Les marabouts et le pouvoir - Société civile et l`Etat au Sénégal

Sommaire

1.) Introduction

2.) Société civile et l’Etat

3.) Les fondements du pouvoir politique des marabouts
3.1) La relation shaykh - taalibe
3.2) L’avancement des confréries islamique au Sénégal au XIX siècle

4.) La relation entre l’administration coloniale et les marabouts

5.) La politique et les chefs religieux depuis l’indépendance

6.) Conclusion

7.) Bibliographie

1.) Introduction

On trouve au Sénégal une constellation unique concernant la relation entre la politique et la religion. L’Islam soufi est la religion prédominante dans le pays. «Le Sénégal est bien connu pour être le paradis des marabouts et des confréries.»¹ Plus que 90 % des Sénégalais sont Musulmans. Environ 95 % d’entre eux - selon les estimations non-officielles - sont membres dans des confréries.²

Le gouvernement sénégalais est formé par le modèle de la Cinquième Republique française. C’est un état laïque. La liberté religieuse est garantie. Mais Lucy Behrman, par exemple, remarque:

„But the exsitence of powerful Muslim orders clashes with this picture of a modern political party and government. In doctrine and organization the Muslim brotherhoods date back to the Middle Ages.“³

L’organization des confréries est très hierarchique. Les leaders religieux, les marabouts ou shaikhs, excersent une très grande influence sur leurs disciples, les taalibes.

«Control of the marabouts, therefore, indicates a fundamental conflict between the Muslim brotherhoods and the government’s modern development program.»⁴

Cependant l’état sénégalaise se distingue par son extraordinaire stabilité comparée à celle de ses voisins africains. On doit, donc, se demander, si cette situation existe grâce aux structures sociales ou malgré ce système religieux. Selon Leonardo Villalón, c’est grâce à ces organisations qui représentent un contrepoids important à l’Etat.

„The relationship between states and societies in the Muslim world will depend largely on the relative strengths of individual states and of social structures, most notably those specific Islamic social organizations that have developed in a given context and that can be mobilized for collective action.“⁵

Dans ce travail je vais essayer d‘argumenter cette thèse en comparant les principaux ouvrages qui existe sur ce sujet. Ceux sont: Donal Cruise O’Brien: The Mourides of Senegal⁶ et Saints and Politicians⁷ , Lucy Behrman: The Political Influence of Muslim Brotherhoods in Senegal⁸ , Christian Coulon: Le Marabout et le prince: Islam et pouvoir au S é n é gal⁹ , Sheldon Gellar: Senegal: An African Nation Between Islam and the West¹⁰, Moriba Magassouba, L ’ islam au S é n é ga¹¹ l et Leonardo Villalón: Islamic society and state power in Senegal: Disciples and citizens in Fatick¹² .

Dans la première partie je vais présenter le cadre théorique de cette thèse. Après je dégagerai les fondements du pouvoir politique des marabouts et ensuite la relation entre les chefs religieux et les colonisateurs français. Enfin je résumerai la situation depuis l’indépendance.

2.) Société civile et l‘Etat

La question centrale de ce travail concerne la relation entre l’Etat, la société civile et la religion au Sénégal. Comment la religion agit-elle entre la société et l’Etat? Quels pouvoirs ou quel poids politique posède-t-elle dans cette interaction? Pour répondre à ces questions, on doit définir tout d’abord les différents acteurs. Pour cela je vais me référer surtout aux définitions présentées par Villalón.

Max Weber définit l’Etat comme suivant:

«a compulsory political association with continuous organization [is] called a ‚state‘ if and in so far as its administrative staff succesfully upholds a claim to the monopoly of the legitimate use of physical force in the enforcement of its order ... within a given territorial area.»¹³

L’Etat est en principe un acteur autonome. Selon la définition de Theda Skocpol, il doit avoir la capacité de «formulate and pursue goals that are not simply reflective of the demands or interests of social groups, classes, or society.»¹⁴ Il devient ainsi théoriquement intéressant comme objet qui agit sur les autres acteurs, mais qui est aussi influencé par eux. Forrest Colburn souligne ce point:

«an adequate appreciation of the state can emerge only from an understanding of the interaction between state and society. The state does not act in a vacuum. It may be the single most consequential actor in most polities, but what it does is conditional upon civil society.»¹⁵

Villalón conclut en suivant Michael Bratton¹⁶:

«In this book the state is conceptualized as an interrelated - but not always cohesive - set of legal, coercive, and administrative organzisations, but is distinguished from them in that it claims predominance over them and aims to institute binding rules regarding their activities.»¹⁷

La société civile est consistuée d’individus et de groupes ou organisations qui essaient de protéger les intérêts de la collectivité. Patrick Chabal la définit ainsi:

«Civil society is a vast ensemble of constantly changing groups and individuals whose only common ground is their being outside the state and who have ... acquired some consciousness of their externality and opposition to the state.»¹⁸

Selon Villalòn la faiblesse et la pauvreté des sociétés africaines sont la résultante de la faiblesse des sociétés civiles.

«[T]he failure or inability of social groups to organize in such a way as to defend and promote their interests has often crippled their ability to counter the state’s hegemonic drives.»¹⁹

Il en découle que l‘Etat n’est pas fort non plus.

«The lack of organizzation which has made societies relatively weak also makes it difficult for states to enforce the rules for social and economic interactions. As a result not only peasants, but also the swelling urban populations of Africa, have remained ‘uncaptured‘ by state initiatives.»²⁰

Cependant au Sénégal il existe une organisation de la société forte: les confréries musulmanes. La question qui reste, est la suivante: Dans quelles mesures les confréries et leurs leaders réagissent par rapport aux actions de l’Etat et quelle influence ont-ils sur l’Etat. Est-ce qu’une organisation forte, comme celle des confréries, a un effet positif sur la stabilité de l’Etat?

Selon Villalón il y a cette possibilité:

«The relationship between states and societies in the Muslim world will depend largely on the relative strenghts of individual states and of social structures, most notably those specific Islamic social organizations that have developed in a given context and that can be mobilized for collective action.»²¹

3.) Les fondements du pouvoir politique des marabouts

L’existence d’une croyance commune ou majoritaire dans un pays, possédant des valeurs et des règles vers lesquelles la majorité de la population s’oriente, garantit déjà une certaine influence de la religion sur la politique, comme Villalón le remarque.²²

«As with any ideology, Islam’s political powers are rooted in such characteristics as the potential for setting agendas, providing the structures that shape collective action and the vocabulary that legitimizes it, and serving to mobilize people for such action.»²³

Les sujets qui inclinent à être traiter selon des termes musulmans sont par exemple la loi de la famille, la loi criminelle et le sytème économique. De plus dans l’idéologie de l’islam la distinction stricte entre la politique et la religion n’existe pas.

«Classical Islamic resources deny any strict distinction between religion and politics. The caliph (khalifah), the earthly sovereign, as the Prophet’s successor, is charged with the „power to bind and to loosen,“ and is, furthermor, commanded to restrain people from bloodshed and to ensure their welfare in this world and in the future life.»²⁴

En outre le pouvoir des leaders religieux au Sénégal se fonde sur deux aspects principaux: la relation spécifique à l‘islam soufi entre les marabouts et leurs taalibe; et le rôle des marabouts comme intermédiaires politiques entre le centre et la périphérie du pays qui leur est tombé en partage par la conquête colonialiste et la politique française envers eux.

3.1. La relation shaykh - taalibe

Tout d’abord les marabouts sont des leaders charismatiques. Ils remplissent le rôle d’intermédiaires entre Dieu et les taalibe. De plus les disciples voient un grand marabout comme «a ’super-magician’ whose skills afford protection against the evil eye, witches, and various malevolent spirits»²⁵.

Donc, l’image classique de la relation entre les shaykhs, le leader le plus haut d’une confrérie, et leurs taalibe au soufi, est celle selon laquelle les disciples se retrouvent dans une situation de dépendance absolue. Behrman, par exemple, la décrit ainsi:

«The leaders’ prayers are believed to send people to Paradise, and consequently the disciples blindly obey orders given them.»²⁶

Selon elle, cette obéissance et la loyalité des membres envers leur confrérie, est la source majeure du pouvoir maraboutique. Quelques-uns des marabouts auraient même exploité cette relation en laissant pour eux travailler les disciples, surtout les Mourides. La phrase «ligééy si top yalla la bok» («travail est une partie de la religion») a été attribué à Amadou Bamba, le fondateur de la confrérie.²⁷ Behrman le décrit comme un système de «semislavery»²⁸. Quelques analyses vont encore plus loin; comme celle de Depont et Copolani:

«The slavery is complete, a slavery both material and moral [which] is spread from one end to the other of the Muslim world »²⁹

De même Coulon note que le pouvoir des marabouts en agissant comme des intermédiaires entre la politique et la société serait basé sur l’influence des marabouts sur leurs disciples, due à «la relation d’une dépendance personnelle»³⁰. Il ajoute que cette relation n’existerait pas seulement à cause du rôle du leader religieux comme intermédiaire entre Dieu et ses taalibe (rôle «charismatique»), mais qu’il y aurait encore un plan «clientel»³¹ dans ce rapport.

«[L]eur prestige auprès de leurs taalibe était indissociable de leur habileté à leur fournir des services [...] dans bien des cas à user de leur influence auprès de l’Administration pour obtenir des avantages qui, pour une part, seront redistribués à leurs disciples.»³²

Cruise O’Brien souligne aussi l’aspect de la soumission absolue. Il a analysé la relation entre shaykhs et taalibe dans la confrérie des Mourides, «the path to paradise lies in unquestioning obedience to a shaikh ».³³

Villalón, pour sa part critique la généralisation que ces auteurs en ont fait. La confrérie des Mourides serait un cas exceptionel. Les Mourides iraient plus loin dans leur conception de la soumission. Behrman et Coulon, comme d’autres auteurs, se seraient trop rapportés à l’idéologie soufi. La realité sénégalaise serait différente.

«Islam in Senegal cannot be reduced to Sufi ideology or to Mouride agricultural daaras, proto-villages of young men in the service of a marabout.»³⁴

Selon lui, il n’y aurait pas de contrôle strict des shaykhs sur leurs taalibe. Il admet que le marabout a certains pouvoirs politiques grâce à sa position d’intermédiaire entre la politique et les membres de sa confrérie. Pour ses disciples il rend possible l’accès à des emplois, des services ou des biens, ou il les soutient s’ils ont des problèmes judiciaires. Par ses relations avec les officiels de l’administration il peut remplir la fonction «clientelle».

«But these relations depend in turn on the size and importance of a marabout’s following, his power vis- à -vis the population; the relationship, therefore, is a dialectical one.»³⁵

Le marabout doit faire des efforts pour attirer beaucoup de disciples. Sinon ceux-ci pourraient se tourner vers d’autres marabouts («competition among marabouts»³⁶ ) ou aussi vers d’autres personnes qui pourraient leur être utiles, comme des bureaucrates, des politiciens ou des hommes d’affaires.

«A marabout’s position, the political power and the influence he wields within Senegalese society, is a direct function of the size of his following. This following, in turn, is attracted by the marabout´s charisma - his reputation for efficacious use of magical, spiritual, and socio-political powers.»³⁷

O’Brien remarque aussi que «[w]hen very dissatisfied with his shaikh, the talib é can leave and do the njebbel with another», et il l’estime comme un «restraint on the power of his shaikh ».³⁸ Cela laisse à Villalón la possibilité de conclure:

«In dealing with religious leaders, individual citizens may vary in the degree to which they are willing to submit to their recommendations in either the spiritual or the temporal domain, but there is no widely established pattern of “blind obedience” to a marabout.”³⁹

Cependant les marabouts ont une influence importante; en effet car demander les services «clientelles» à son marabout est pour beaucoup des Sénégalais encore «the best available strategy»⁴⁰.

3.2. L‘avancement des confréries islamique au Sénégal au XIXe siècle

Probablement déjà au VIIIe siècle des commerçants arabes avaient amené l’islam au sud du Sahara. Dans la région qui inclue le Sénégal actuel, la religion avait pris pied dès le début du XIe siècle, dans le nord du pays, sur les bords du fleuve Sénégal. C’était le souverain de l’état Tekrur, la patrie des Toucouleurs, qui a été le premier à adopter la nouvelle croyance. Elle s’étendait aux Touceuleurs et aux Wolofs. Mais jusqu’au XIXe siècle la religion restait «un islam des princes»⁴¹ ; ces princes étaient les anciens leaders qui consultaient les marabouts pour leur connaisance du Coran et de l’écriture. Mais la majorité de population restait encore fidèle au religions du terroir.

La conquête des régions de l’intérieur du Sénégal par les colonisateurs qui avait commencé dans les années 1840 se passait parallèlement avec l’avancement des confréries islamiques. L’islam devenait dans beaucoup de régions le catalysateur de la resistance contre les colonisateurs français. Quelques marabouts comme Al Hajj Umar Tall, Lat Dior ou Saër Maty Bâ menaient un jihad (guerre sainte) contre les armées européennes. Selon Coulon «[l]a dynamique de l’islam, c’est d’abord dans sa capacité de résistance au Pouvoir»⁴². Mais en 1886, avec la mort de Lat Dior, la resistance avait cedé.

Cependant les confréries islamique ont gagné ainsi beaucoup d’attraction et ont fondé à cette époque leur pouvoir. Les confréries agissaient comme «revitalization movements» selon Behrman.⁴³ L’équilibre du système social des Wolofs était complètement déstabilisé. Les anciens leaders, les rois, qui résistaient à l’époque à l’islamisation ont perdu leur pouvoir avec l’arrivée des Français. Ceux qui se défendaient, étaient battu militairement, ceux qui coopéraient, se retrouvaient comme auxiliaires des colonisateurs.

«The French conquest of Senegal had the greatest impact on the Wolof, whose military defeat was accompanied by the dismemberment of their states and tremendous social upheavals.»⁴⁴

Le déclin de l’autorité des chefs ouvrait la porte à l’avancement des confréries. Il s’y ajoutait le début du commerce des arachides par les Français. L’agriculture traditionnelle, qui servait avant à l’auto-subsistance des familles, se transforma en monoculture avec des aspirations vers le profit.

«In any case, the Wolof social system was in severe crisis and as a result its people were groping for some kind of security, something that would give a focus to their daily lives. Largely because of this insecurity, Islam in the form of brotherhoods took hold among the Wolof in the end of the nineteenth century.»⁴⁵

C’étaient principalement les Wolofs qui se tournaient en masse vers des leaders religieux comme Amadou Bamba, Malick Sy ou Abdoulaye Niasse. Au Futa Toro, la plupart des Touceuleurs convertissaient aussi. Mais chez eux, les confréries étaient plutôt un élément supplémentaire d’un développement constant.

«Islam and the brotherhoods apparently did not come in as replacements for the old socioeconomic system in general. Rather, the brotherhoods became part of the system which already existed.»⁴⁶

Dans les autres régions du Sénégal les confréries attiraient plus tard aussi un grand nombre d’adhérents, pour des raisons semblables à celles retrouvées chez les Wolofs.

4.) La relation entre l’administration coloniale et les marabouts

Les Français avaient toujours regardé le développement des confréries d’un œil suspicieux, avertis par les jihad et la resistance du XIXe siècle. Ils avaient exerçé dès le début une surveillance et un contrôle vigilants sur les activités des marabouts. Ils craignaient principalement «trois phénomènes qui constituaient pour eux autant de menaces à leur domination: l’agitation de type prophétique, le panislamisme et l’indépendance maraboutique».⁴⁷

Un exemple de la crainte d’une agitation prophétique est le mouvement hamalliste entre les années trente et les années cinquante. Shaikh Hamallah voulait rétablir une pratique religieuse originaire. Il devint le chef d’un courant de la Tijaniyya, la confrérie la plus grande du Sénégal. Il souligna toujours sa fidelité aux autorités. Mais l’Etat voyait dans le «recrutement très large, transéthnique puis transnational»⁴⁸ une menace pour son pouvoir. Influencé par les autorités religieuses établies, les Français condamnaient finallement Shaikh Hamallah à dix ans d’internement en France. Là, il mourut trois années plus tard. Comme cet exemple le montre, les autorités coloniales avait toujours redouté un soulèvement musulman dirigé par des marabouts charismatiques.

Les relations entre le monde arabe et les musulmans de l’Afrique noire inquiétaient autant les Français. «L’Islam arabe était synonyme de fanatisme, d‘intolérance».⁴⁹ Alors ils voulaient éviter tous les contacts entre ces deux régions. Même le pèlerinage à la Meque était consideré comme dangereux.

«They feared the corroding influence of the stay in the Middle East on the Africans’ view of Western ideology, remembering the role of Islam in nineteenth-century Africa, when it constituted one of the main forces against European expansion, and, even further back in history, the perennial antagonism between the Cross and the Crescent.»⁵⁰

Néanmoins, bien plus que les contacts avec l’extérieur, c’était le grand pouvoir des marabouts au plan local, qui inquiétait les Français. Par leur indépendance ils échappaient au contrôle de l’administration. Les confréries constituaient (et le sont encore aujourd’hui) presque des Etats dans l’Etat. Le meilleur exemple est Touba, la capitale des Mourides. Le gouverneur du Sénégal écrivait en 1931 sur leur shaikh, Moustapha Mbacké, le successeur de A. Bamba:

«Nous ne saurions admettre tant au point de vue religieux qu’économique, que l’influence de Moustapha Mbacké aboutit à une sorte d’isolement politique de ce groupe, affaiblissant ainsi notre autorité tutélaire, réduisant notre droit de regard et de contrôle et rendant difficile l’exercice de nos attributions normales d’administrateurs et d’éducateurs.»⁵¹

Malgré toutes ces inquiétudes il se développa très vite une coopération intime entre l’administration coloniale et les marabouts, un véritable «échange des services»⁵². Ne disposant pas d’assez de bureaucrates, les Français avaient besoin d’un support indigène pour excercer leur pouvoir dans l’arrière-pays. Selon la typologie de l’autorité legitime de Max Weber il fallait, donc, s’orienter vers les leaders charismatiques, les marabouts. Les leaders légal-rational (les Français) et les leaders traditionels (les chefs des Wolofs) étaient tous les deux trop faibles.⁵³

La politique de l’administration était d’une côté d’éviter que l’islam ne se répande encore plus et de l’autre d’utiliser les marabouts pour leurs besoins. Par conséquent les Français insistaient sur la liberté de choix de sa propre religion, mais interdisaient le prosélytisme islamique. Ils entreprenaient plusieurs mesures pour éviter l’avancement des confréries. En 1903, par exemple, ils fermèrent les tribunaux musulmans, mais duvent les rouvrir sous la pression des marabouts. L’administration a voulu reformer les écoles coraniques et mettre les enfants dans des écoles françaises, pourtant n’arrivèrent pas à ce but. De plus ils avaient prévu de mettre fin à la collection d’aumône, ainsi de suspendre la première source du revenu des marabouts. Néanmoins cela avait été impossible à contrôler.

«In sum, the early Muslim policy if succesfully carried out would have demolished the power and influence of the marabus, restricted the area of Muslim proselytization, and even undermined the faith of those who remained Muslim by orienting them to French values and morals.»⁵⁴

Les mesures prévues par les Français pour limiter le pouvoir maraboutique n’étaient pas couronnées de succès. Au contraire elles ont permis de renforcer l’influence des marabouts sur la population.

«In particular, the early administrators took a number of measures, the results of which they did not foresee, which gave a crucial position to Muslim intermediairies.»⁵⁵

Le fait de recourir aux valeurs islamiques, permettait aux Sénégalais d’échapper au contrôle absolu des Français. «Islam had helped to conserve self-respect, permitting at least a cultural distance from the conqueror».⁵⁶

Cependant les officiels de la colonie avaient gardé leur attitude laïc. Ils voyaient dans les marabouts un outil très important pour excercer leur pouvoir.

«In the period leading up to and during the First World War colonial policies were guided largely by the need for military recruitement and the desire to expand agricultural, and especially peanut, production in the newly conquered territories.»⁵⁷

Pour ces deux tâches les marabouts offraient les meilleures possibilités. Par leur influence sur les taalibe, il n’était pas difficile de convaincre des centaines d’entre eux pour aller en guerre comme tirailleurs.⁵⁸ L’autre but, l’exploitation des arachides, était seulement rentable pour les Français que si les prix de production étaient très bas.

«Les chefs religieux musulmans, grâce à leurs nombreux disciples, disposaient en effet d’une force de travail souvent considérable et quasiment gratuite.»⁵⁹

Les Mourides furent les premiers à s’orienter vers cette agriculture. Amadou Bamba déclarait le travail comme faisant partie de la religion. Et très vite le modele des Mourides devint un paradigme d’une organisation religieuse pour tous les autres mouvement maraboutique.

De plus l’Islam était vu par les colonisateurs comme une possibilité de «civiliser» la population vivant en brousse. Les marabouts comme savants recevaient la mission d’éduquer les gens en province.

«This acceptance gives an ironical twist to a French view of Islam as a step up on the ladder to civilisation (French) from the depths of pagan barbarism: Islam, in other words, as an indirect (or second-hand) variant of Assimilation.»⁶⁰

Le plus grand problème des Français, cependant, était la légitimité de leur pouvoir. La domination par une force étrangère pouvait se justifier encore dans les villes par le mythe de la mission civilisatrice. Mais la population à la campagne ne notait aucune bénéfice que la colonisation pouvait leur apporter. Donc, les marabouts devaient entretenir une loyauté entre les paysans envers les Français.

«Legitimate authority remained the prerogative of the Muslim saints, and the French were in effect obliged to accept a second-hand legitimacy through the saints whom they used.»⁶¹

Les marabouts, pour leur part, avaient la choix «entre le refus, l’exil et la coopération»⁶². Le refus voulait dire se défendre ouvertement contre des mesures prises par l’administration, mais il n’existait pratiquement plus. L’exil ou l’isolement, cependant, était pratiqué quelquefois afin de resister aux décisions qui dépassaient la volonté des marabouts. L’exemple est Touba, dont j’ai déjà parlé. Mais la plupart des marabouts choisissaient dans des conditions normales la coopération et se laissaient payer assez cher les services qu’ils rendaient aux Français.

Ils recevaient un appui à la fois idéologique et matériel et pouvaient par cela renforcer encore leur position. Par la visite des officiels de l’Etat et leur décoration avec des honneurs l’administration contribuait à rehausser le prestige des marabouts auprès de leurs fidèles. Des récompenses en argent et surtout en terres cultivables aidaient aussi à maintenir la bonne volonté des marabouts.

«D’abord, l’Administration disposait de «fonds secrets» dont une partie était réservée à se concilier les chefs religieux. Tous les grands marabouts en bénéficièrent.»⁶³

Les Français aidaient aux financements des pélerinages, aux constructions de mosquées. Mais surtout les donations de terrain aux marabouts permettaient de consolider leur pouvoir économique ainsi que leur pouvoir politique.

Entre les deux guerres mondiales la coopération faisait partie intégrante du système politique et était largement accepté par ses membres et la population. La personne de Seydou Nourou Tall est le meilleur exemple pour le changement des relations entre les Français et les marabouts. Petit-fils d’al-Hajj Umar, qui avait mené encore le jihad contre les colonisateurs, Seydou Nourou Tall devenait le collaborateur le plus proche de l’administration françaises.

«Intermédiaire politique, Seydou Nourou Tall est principalement intervenu pour recruter des soldats, de la main-œuvre, pour encourager les populations africaines à payer l’impôt, à travailler la terre, à recourir aux sociétés d’hygiène, enfin pour arbitrer les luttes de factions susceptibles de troubler l’ordre public.»⁶⁴

Mais il n’était pas un simple outil des Français. Il savait profiter de sa position. Son autorité parmis ces adhérents était renforcée et «[a]ussi orienta-t-il à plusieurs reprises la politique musulmanes française dans le sens d’intérêts personnels, familiaux ou confrériques».⁶⁵

Les Français, en somme, ont posé - d’une certaine façon involontairement - les premières pierres de l’extraordinaire pouvoir politique des marabouts sénégalais.

«[T]hrough the direct relations between colonial officials and brotherhood leaders in the early twentieth century the present pattern of political authority of the marabus developed and was accepted.»⁶⁶

Les Français eux-même avaient remarqué cela. Paul Marty, l’ancien chéf du Bureau des Affaires musulmans écrivait:

„Through our administration ... we have done more for the spread of Islam during the last half-century than the marabus were able to achieve during three hundred years.“⁶⁷

5.) La politique et les chefs religieux depuis l’indépendence

La nouvelle élite politique s’est vue dès la naissance de l’Etat indépendant, en 1960, confrontée au problème de l‘ambiguïté concernant leur relation avec les marabouts. D’un côté ils avaient autant, si ce n’est pas plus, besoin des chefs religieux que l’administration coloniale, pour excercer leur politique. Le nouveau gouvernement était plus faible que l’autorité française. Il ne disposait pas de l’armée et du pouvoir d’un état européen. De l’autre côté les nouveaux leaders voulaient diminuer l’autorité des marabouts. Ils essayaient d’implanter des mesures pour reformer l’économie sénégalaise et pour libérer les paysans de leur position subordonnée. Les marabouts, pour leur part, souhaitaient maintenir et renforcer la dépendance de l’Etat envers eux. Par conséquence, il y existait une rivalité pour le pouvoir.

«The authority which both seek, of course, is over the masses of the Senegalese population; to maintain their positions of power governments need obedient citizens just as marabouts need faithful disciples.»⁶⁸

Deux ans avant l’indépendance, en 1958, les marabouts étaient intervenus pour la première fois directement dans l’enjeu politique, lors du référendum sur la Communauté franco- africaine. Ils voulaient éviter le refus de cette Communauté. Ceci aurait probablement mené le pays à l’indépendance immédiate. Ainsi ils auraient vu une réele menace pour les privilèges dont ils jouissaient de la part de l’administration coloniale. Donc, la quasi-totalité des marabouts se prononça pour la Communauté. Deux semaines plus tard le parti prédominant, l’Union progressiste sénégalaise (U.P.S.) décidait aussi de voter «oui». Avant la tendance des politiciens était plutôt pour le «non».

«Parce qu’ils étaient parvenus à imposer le «oui», finalement victorieux à l’U.P.S., les marabouts avaient administré la preuve que la classe politique devait plus que jamais compter avec eux dans la prise des décisions engageant le pays.»⁶⁹

La démonstration du pouvoir des marabouts fut impréssionante: 870.362 voix contre 21.904.⁷⁰ Les politiciens savaient que celui qui veut diriger le pays était obligé de chercher le soutien des chefs religieux.

Cela se demontra très clairement pendant la première crise politique du nouvel Etat, en 1962, qui opposa Léopold Sedar Senghor, chef de l’Etat et secrétaire général de l’U.P.S., à Mamadou Dia, président du Conseil. Entre les deux hommes il s’était développé une rivalité pour le pouvoir. Lorsque l’affrontement fut inévitable, ils chercherent tous les deux l’appui des grands marabouts. Senghor, comme Catholique, avait sa religion contre lui, mais il montrait au marabout quels avantages économiques ils pouvaient attendre de sa politique. Bien que M. Dia fisse appel à la solidarité musulmanes, et malgré la sympathie de certains chefs religieux envers lui, tous les grands marabouts manifesterent leur soutien à L.S. Senghor. M. Dia fut arrêté lors d’une tentative de coup d‘état.

«Pour une fois, les marabouts furent quasiment unanimes dans leur choix politique, et ceci parce qu’ils estimaient que leurs intérêts fondamentaux étaient en jeu. Ces intérêts étaient d’ordre économique.»⁷¹

Cette décision montrait que la relation entre les marabouts et l’Etat pouvait continuer comme à la periode coloniale.

«Le pouvoir maraboutique et le pouvoir politique étaient redevenus complémentaires.»⁷²

Cependant les exemples où les marabouts, comme un groupe uni, ont eu une influence évidente sur la politique nationale sont resté rares. Mais les marabouts gardaient beaucoup de pouvoir surtout au plan local.

«With the exception of occasional major options of this kind [référendum, conflit Senghor-Dia], the marabouts ‘ political activity is principally devoted to securing material benefits for themselves or for the locality in which they live.»⁷³

L’échange des services entre les chefs religieux et l‘administration a gardé sa place aussi après l’indépendance dans le système politique du Sénégal, bien qu’il y eut des conceptions du système politique complètement contradictoire.

«L’idéologie «socialiste» des dirigeants sénégalais et l’idéologie «féodale» des marabouts n’étaient incompatibles qu’au niveau du discours. Cette opposition s’efface en réalité devant leurs intérêts mutuels.»⁷⁴

Le gouvernement avaient encore besoin d’intermédiaires. Les structures politiques administratives n‘étaient pas établies. A cause de la centralisation, la communication entre le «centre» et la campagne, «la périphérie», restait trop faible. Les marabouts gardaient comme à la période du colonialisme en principe deux fonctions essentielles: légitimer l’autorité du gouvernement et servir comme relais à son action.

L’indépendance n’a pas signifié automatiquement pour la population la légitimité des actions du gouvernement. C’est pourquoi les autorités font jusqu’à présent appels aux chefs religieux pour mobiliser l’électorat ou pour justifier une décision politique. Surtout les fêtes religieuse comme le magal de Touba des Mourides ou le gammú des Tijans servent à la propagande. Le khalife des Mourides déclarait par exemple lors du magal de 1966:

«Le président Senghor est mon ami de tous les jours. Depuis que j’ai eu le connaître, il y a vingt et un ans, il a toujours tenu ses promesses. Je vous le confie et vous demande de le suivre partout où il vous demandera de le suivre. Je suis sûr qu’il mènera notre Sénégal à bon port.»⁷⁵

En outre les chefs religieux remplissent des fonctions politques car les taalibe à la campagne ne reconnaissent que l’autorité des marabouts. Ils percevaient les impôts, s’occupent des remboursement des dettes, etc..

Les marabouts profitent, pour leur part, d’une position extrèmement priviligée dans la société.

«The marabus, of course, use their power to demand all kinds of advantages, especially those that take the form of frequent and large gifts of money. Moreover, they often refuse to obey laws which they do not like.»

Cruise O’Brien donne l’exemple du khalife-général des Mourides. Il recevait £ 120,000 lors des éléctions de 1960 pour mobiliser ses taalibe. C’était plus qu’il ne pouvait gagner en plusieurs années grâce à l’agriculture d’arachide.⁷⁶ Comme les colonisateurs, le gouvernement sénégalais a disposé de «fonds secrets» pour des telles occasions. En plus l’Etat a accordé de vastes concessions de terres aux marabouts, entre 1.000 et 3.500 ha. à certains grands marabout en 1966 par exemple.⁷⁷ Il s’y ajoute des subventions pour des billets d’avion afin de se rende à la Meque, pour des bourses permettant aux taalibe de poursuivre leurs études dans les pays arabes, pour la construction de mosquées, etc..

Sur le plan idéaliste les officiels du gouvernemt aident à renforcer la position des marabouts en se rendant aux cérémonies religieuses et en leur accordant des privilèges.

«Durant la période coloniale les marabouts étaient respectés; mais depuis l’indépendance ils sont adulés. Les chefs religieux en tirent un grand prestige auprès de leurs taalibe qui se sentent flattés de voir leur serigne traité de la sorte et y voient une confirmation de sa puissance et de son influence.»⁷⁸

Malgré tous ces avantages que les deux côtés tirent de la relation, il y a eu aussi quelques différences politiques. La divergence concernant les intérêts à long terme est trop grande. Pour le gouvernement la collaboration avec les marabouts ne présente qu’une «sub-optimal strategy»⁷⁹. Le but d’une incorporation directe de la population dans l’Etat et leur transformation en citoyens d’une république moderne, nécessite la marginalisation de l’autorité maraboutique. Les marabouts, donc, doivent répondre d’une façon flexible pour maintenir leur pouvoir.

«Marabouts need to maneuver to limit the expansion of state power over the population so as to maintain state dependence on them. But they must simultaneously demonstrate their utility to the state as intermediaries with social groups.»⁸⁰

Ils doivent attirer une grand quantité de disciples. Sinon ils perdent la base de leur pouvoir politique. Pour cela ils ne doivent pas apparaître comme des simples auxiliaires du gouvernement. Par conséquent ils cherchent un chemin pour utiliser les resources de l’Etat, en même temps qu’il gardent une certaine distance. Dans des conditions normales ils collaborent, mais il y a aussi la possibilité de refuser des décisions de l’administration grâce à des contestations ouvertes et actives ou - plus souvent - par l’isolement.

Un exemple de la contestation active est la réforme du «Code de la Famille». En 1970 le gouvernement voulait changer le code, mais il se voyait tout de suite confronté à l’opposition religieuse unie. Les chefs religieux voyaient dans cette réforme une intrusion dans leur domaine. Mais le code fut tout de même adopté en 1972. Senghor jugeait ce code comme extrèmemt important. Les marabouts ont réagi en changeant de stratégie. Ils décidèrent d’isoler leurs disciples de l’impact du code. C’est ainsi que l’Etat dû faire des concessions.

«In matters of marriage, divorce, or inheritance, disciples were directed to turn to the marabouts rather than the state judicial system.»⁸¹

Jusqu’à présent la possibilité d’isoler ses disciples est la force la plus importante des marabouts. Mais la balance entre le pouvoir de l’administration et le pouvoir des chefs religieux est bien équilibrée. Des crises majeures pouvaient être évitées. La conscience d’avoir besoin du soutien de l’autre partie persiste. Les marabouts comme les officiels de l’Etat ont une attitude tout à fait pragmatique concernant la relation entre la religion et la politique.

6.) Conclusion

L’état sénégalais se distingue par une stabilité supérieure à celle de beaucoup d’autres états africains. L’existence d’une organisation forte de la société civile comme celles des confréries est - à mon avis - un des garants majeurs pour cette stabilité.

«[I]n the Sufi version of Islam which has developed in the country, religious structures and ideology have facilitated and encouraged a system of social organization outside the state and a range of possible responses to the actions of that state which have served as an effective counterbalance to its weight.»⁸²

Le contrepoids à l’Etat manque dans beaucaup d‘autres états africains. Les confréries remplissent les fonctions d‘autres organisations de la société civile. Cruise O’Brien estime même que «with its qualified but effective defence of peasant interests against governmental economic hegemony, may be asserting a claim to recognition as Africa‘ first autonomous peasant trade union».⁸³

Bien que la société civile soit forte, l’Etat reste faible. Il n‘a pas le monopole du pouvoir. Un grand problème qui résulte de cette situation est la corruption, comme Cruise O’Brien le remarque.

«‘Corruption‘, over the years, has emerged as Senegal’s national political style. And it is a style locally worn with a certain characteristic elegance.»⁸⁴

D’après moi, le statut d’esclaves que certains auteurs perçoivent dans la relation entre les marabouts et leurs taalibe n’existe plus. Les informations transmises par les médias, surtout les radios privées, font le tour des intermédiaires. Les gens agissent plus indépendement. Le Nouvel Horizon, un hébdomadaire de Dakar, a remarqué après les élections présidentielles 2000:

«Il est bien loin ce temps où, au Sénégal, les yeux fermés, les populations suivaient les consignes des chefs religieux pour accorder leurs suffrages à un candidat engagé dans des consultations électorales.»⁸⁵

Cheikh Tidiane Sy et Serigne Modou Kara Mbacké, des grands marbouts des confréries Tijaniyya et Mouride, ont donné un ndigel pour le président sortant, Abdou Diouf. Cependant son adversaire Abdoulaye Wade a remporté la victoire et a amené le premier changement politique au Sénégal.

Mais l’influence des marabouts est loin de disparaître. Le nouveau président est déjà en train de s’assurer le soutien des chefs religieux. Entre autres choses il a promis un aéroport pour Touba, la capitale des Mourides.⁸⁶

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[...]

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¹ Coulon, Christian, Les Musulmans et le pouvoir en Afrique Noire: Religion et contre-culture, Karthala, Paris, 1983, S.120.

² Electric Library, http://www.elibrary.com, American University: Senegal: Chapter 7A. Religion. , Countries of the World, 01-01-1991.

³ Behrman, Lucy C., Muslim Brotherhoods and Politics in Senegal, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1970, p. 6

⁴ Ibidem.

⁵ Villalón, Leonardo A., Islamic society and state power in Senegal: Disciples and citizens in Fatick, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, p. 36.

⁶ Cruise O’Brien, Donal B., The Mourides of Senegal: The Political and Economic Organization of an Islamic Brotherhood, Clarendon Press, Oxford, 1975.

⁷ Cruise O’Brien, Donal B., Saints and Politicians: Essays in the organisation of a Senegalese peasant society, Cambridge University Press, London, 1975.

⁸ Behrman, Lucy C., Muslim Brotherhoods and Politics in Senegal, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1970

⁹ Coulon, Christian, Le Marabout et le prince: Islam et pouvoir au S é n é gal, Pédone, Paris, 1981.

¹⁰ Gellar, Sheldon, Senegal: An African Nation Between Islam and the West, Westview, Boulder, 1983.

¹¹ Magassouba, Moriba, L ’ islam au S é n é gal: Demain les mollahs?, Karthala, Paris, 1985.

¹² Villalón, Leonardo A., Islamic society and state power in Senegal: Disciples and citizens in Fatick, Cambridge University Press, Cambridge, 1995.

¹³ Weber, Max, The Theory of Social and Economic Organization, Free Press, New York, 1947, cité dans

Villalón, Leonardo A., Islamic society and state power in Senegal: Disciples and citizens in Fatick, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, p. 18.

¹⁴ Theda Skocpol, «Bringing the State Back In: Strategies of Analysis in Current Research», dans Bringing the State Back In, ed. Peter B. Evans, Dietrich Rueschemeyer and Theda Skocpol, 3-37, Cambridge University Press, Cambridge, 1985, cité dans Villalón, Leonardo A., Islamic society and state power in Senegal: Disciples and citizens in Fatick, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, p. 17.

¹⁵ Ibidem.

¹⁶ Voir Bratton, Michael, «Beyond the State: Civil Society and Associational Life in Africa.» World Politics 41:3 (April 1989): 407-430.

¹⁷ Villalón, Leonardo A., Islamic society and state power in Senegal: Disciples and citizens in Fatick, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, p.19.

¹⁸ Chabal, Patrick, «Introduction: Thinking about Politics in Africa.» Dans Political Domination in Africa: Reflections on the Limits of Power, ed. Patrick Chabal, p. 15. Cambridge University Press, Cambridge, 1986, cité dans Villalón, Leonardo A., Islamic society and state power in Senegal: Disciples and citizens in Fatick, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, p. 24.

¹⁹ Villalón, Leonardo A., Islamic society and state power in Senegal: Disciples and citizens in Fatick, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, p. 24.

²⁰ Ibidem, pp. 24-25.

²¹ Ibidem, p. 36

²² Villalón, Leonardo A., Islamic society and state power in Senegal: Disciples and citizens in Fatick, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, p. 31.

²³ Ibidem, p. 32.

²⁴ Sanneh, Lamin O., The Crown and the Turban: Muslims and West African Pluralism, Westview, Boulder, 1997, 195.

²⁵ Cruise O’Brien, Donal B., The Mourides of Senegal: The Political and Economic Organization of an Islamic Brotherhood, Clarendon Press, Oxford, 1975, p. 83.

²⁶ Behrman, Lucy C., Muslim Brotherhoods and Politics in Senegal, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1970, p. 6.

²⁷ v. Cruise O’Brien, Donal B., The Mourides of Senegal: The Political and Economic Organization of an Islamic Brotherhood, Clarendon Press, Oxford, 1975, p. 90.

²⁸ Behrman, Lucy C., Muslim Brotherhoods and Politics in Senegal, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1970, p. 6.

²⁹ Depont et Copolani, Les Confréries réligieuses, pp. 203-204, cité dans Behrman, Lucy C., Muslim

Brotherhoods and Politics in Senegal, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1970, p. 6.

³⁰ Coulon, Christian, Le Marabout et le prince: Islam et pouvoir au S é n é gal, Pédone, Paris, 1981, p. 102.

³¹ Ibidem, p. 103-115

³² Ibidem, p. 183

³³ Cruise O’Brien, Donal B., The Mourides of Senegal: The Political and Economic Organization of an Islamic Brotherhood, Clarendon Press, Oxford, 1975, p. 87.

³⁴ Villalón, Leonardo A., Islamic society and state power in Senegal: Disciples and citizens in Fatick, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, p. 116.

³⁵ Ibidem, p. 123.

³⁶ Ibidem, p. 116.

³⁷ Ibidem, p. 145.

³⁸ Cruise O’Brien, Donal B., The Mourides of Senegal: The Political and Economic Organization of an Islamic Brotherhood, Clarendon Press, Oxford, 1975, p. 88, le njebbel ou nj é bbal est la déclaration d’une soumission à un marabout.

³⁹ Villalón, Leonardo A., Islamic society and state power in Senegal: Disciples and citizens in Fatick, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, p. 124.

⁴⁰ Ibidem.

⁴¹ Magassouba, Moriba , L ’ islam au S é n é gal: Demain les Mollahs?, Karthala, Paris, 1985, p. 16.

⁴² Coulon, Christian, Les Musulmans et le pouvoir en Afrique Noire: Religion et contre-culture, Karthala, Paris, 1983, p.120.

⁴³ Behrman, Lucy C., Muslim Brotherhoods and Politics in Senegal, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1970, p. 24.

⁴⁴ Gellar, Sheldon, Senegal: An African Nation Between Islam and the West, Westview, Boulder, 1983, p. 8.

⁴⁵ Behrman, Lucy C., Muslim Brotherhoods and Politics in Senegal, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1970, p. 27.

⁴⁶ Ibidem, p. 32.

⁴⁷ Coulon, Christian, Le Marabout et le prince: Islam et pouvoir au S é n é gal, Pédone, Paris, 1981, p. 147.

⁴⁸ Schmitz, Jean, Autour d ’ al-Hajj Umar Tall, Guerre Sainte et Tijaniyya en Afrique de l ’ Ouest, Cahiers d’Études Africaines, 100, XXV -4, 1985, p. 559, cité dans: Robinson, David / Triaud, Jean-Louis , Le temps des marabouts: 1880-1960, Karthala, Paris, 1997, p. 260.

⁴⁹ Coulon, Christian, Le Marabout et le prince: Islam et pouvoir au S é n é gal, Pédone, Paris, 1981, p. 150.

⁵⁰ Kaba, Lansiné, Evolution of Islam in West Africa: The Wahhabi Movement and ist Contribution to Political Development 1945-1958, Dissertation, Northwestern University Evanston, 1972, p. 57.

⁵¹ Rapport politique annuel du gouverneur du Sénégal, A.N.S. 2 G 37-17, cité dans Coulon, Christian, Le Marabout et le prince: Islam et pouvoir au S é n é gal, Pédone, Paris, 1981, p. 156.

⁵² Coulon, Christian, Le Marabout et le prince: Islam et pouvoir au S é n é gal, Pédone, Paris, 1981, p. 174.

⁵³ voir p. ex. Weber, Max: Economy and Society, University of California Press, Berkeley, 1978, expliqué dans Villalón, Leonardo A., Islamic society and state power in Senegal: Disciples and citizens in Fatick, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, pp. 245-256.

⁵⁴ Behrman, Lucy C., Muslim Brotherhoods and Politics in Senegal, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1970, p. 41.

⁵⁵ Cruise O’Brien, Donal, Towards an „Islamic Policy“ in French West Africa, 1854-1914, Journal of African History 8:2 (1967), p. 304, cité dans Villalón, Leonardo A., Islamic society and state power in Senegal: Disciples and citizens in Fatick, Cambridge University Press, Cambridge, p.204.

⁵⁶ Cruise O’Brien, Donal B., Saints and Politicians: Essays in the organisation of a Senegalese peasant society, Cambridge University Press, London, 1975, p. 108.

⁵⁷ Villalón, Leonardo A., Islamic society and state power in Senegal: Disciples and citizens in Fatick, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, p. 204.

⁵⁸ voir Behrman, Lucy C., Muslim Brotherhoods and Politics in Senegal, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1970, p. 50.

⁵⁹ Coulon, Christian, Le Marabout et le prince: Islam et pouvoir au S é n é gal, Pédone, Paris, 1981, p. 166.

⁶⁰ Cruise O’Brien, Donal B., Saints and Politicians: Essays in the organisation of a Senegalese peasant society, Cambridge University Press, London, 1975, pp. 92-93.

⁶¹ Cruise O’Brien, Donal B., Saints and Politicians: Essays in the organisation of a Senegalese peasant society, Cambridge University Press, London, 1975, p. 92.

⁶² Garcia, Sylviane, Al-Hajj Seydou Nourou Tall «grand marabout» tijani, dans: Robinson, David / Triaud, JeanLouis , Le temps des marabouts: 1880-1960, Karthala, Paris, 1997, p. 248.

⁶³ Coulon, Christian, Le Marabout et le prince: Islam et pouvoir au S é n é gal, Pédone, Paris, 1981, p. 186.

⁶⁴ Garcia, Sylviane, Al-Hajj Seydou Nourou Tall «grand marabout» tijani, dans Robinson, David / Triaud, JeanLouis , Le temps des marabouts: 1880-1960, Karthala, Paris, 1997, p. 274.

⁶⁵ Ibidem.

⁶⁶ Behrman, Lucy C., Muslim Brotherhoods and Politics in Senegal, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1970, p. 35.

⁶⁷ Paul Marty, Etudes sur L’Islam au Sénégal, vol. II: Les Doctrines et les institutions (Paris, 1917), p. 374, cité dans Behrman, Lucy C., Muslim Brotherhoods and Politics in Senegal, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1970, p. 36.

⁶⁸ Villalón, Leonardo A., Islamic society and state power in Senegal: Disciples and citizens in Fatick, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, p. 201.

⁶⁹ Magassouba, Moriba, L ’ islam au S é n é gal: Demain les mollahs?, Karthala, Paris, 1985, p. 100.

⁷⁰ Ibidem.

⁷¹ Coulon, Christian, Le Marabout et le prince: Islam et pouvoir au S é n é gal, Pédone, Paris, 1981, p. 221.

⁷² Ibidem.

⁷³ Cruise O’Brien, Donal B., The Mourides of Senegal: The Political and Economic Organization of an Islamic Brotherhood, Clarendon Press, Oxford, 1975, p. 276.

⁷⁴ Coulon, Christian, Le Marabout et le prince: Islam et pouvoir au S é n é gal, Pédone, Paris, 1981, 225.

⁷⁵ Dakar-Matin, 9 juin 1966, cité dans Coulon, Christian, Le Marabout et le prince: Islam et pouvoir au S é n é gal, Pédone, Paris, 1981, p. 234.

⁷⁶ v. Cruise O’Brien, Donal B., The Mourides of Senegal: The Political and Economic Organization of an Islamic Brotherhood, Clarendon Press, Oxford, 1975, p. 276.

⁷⁷ v. Coulon, Christian, Le Marabout et le prince: Islam et pouvoir au S é n é gal, Pédone, Paris, 1981, p. 241.

⁷⁸ Ibidem, p. 238.

⁷⁹ Villalón, Leonardo A., Islamic society and state power in Senegal: Disciples and citizens in Fatick, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, p. 211.

⁸⁰ Ibidem.

⁸¹ Villalón, Leonardo A., Islamic society and state power in Senegal: Disciples and citizens in Fatick, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, p. 229.

⁸² Villalón, Leonardo A., Islamic society and state power in Senegal: Disciples and citizens in Fatick, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, p. 15.

⁸³ Cruise O’Brien, Donal B., The Mourides of Senegal: The Political and Economic Organization of an Islamic Brotherhood, Clarendon Press, Oxford, 1975, p. 267.

⁸⁴ Cruise O’Brien, Donal B., Saints and Politicians: Essays in the organisation of a Senegalese peasant society, Cambridge University Press, London, 1975, p. 187.

⁸⁵ Nouvel Horizon, No. 214, 24.3.2000.

⁸⁶ voir: Jeune Afrique, No. 2061, 11.-17.7.2000