Die Vereinbarkeit göttlicher Vorsehung und menschlicher Freiheit bei Augustinus und Boethius

Inhaltsverzeichnis

1.Einleitung und Problemstellung

2.Boethius - Consolatio Philosophiae
2.1 Boethius Vorstellung von menschlicher Freiheit
2.2 Erste Problementfaltung
2.3 Wie kommt Erkenntnis zustande?
2.4 Gottes Ewigkeit und Gegenwart

3. Augustinus - De Civitate Dei
3.1 Gottes Vorsehung und menschliche Willensfreiheit
3.2 Augustins Willensbegriff
3.3 Willensfreiheit und Notwendigkeit
3.4 Gottes ewige Gegenwart

4.Unterschiede und Gemeinsamkeiten

5.Fazit

Anhang

Literaturverzeichnis

1. Einleitung und Problemstellung

Das Begriffspaar Notwendigkeit und Kontingenz beinhaltet Probleme, die einen wesentlichen Bestandteil der Philosophiegeschichte bilden. Dazu gehört auch das Problem der Kompatibilität menschlicher Handlungsfreiheit mit dem Schicksal bzw. göttlicher Vorsehung. Wenn nämlich die göttliche Vorsehung der im göttlichen Geist existierende Plan der Wirklichkeit ist, der sich in der raum-zeitlichen Welt als notwendiges Schicksal manifestiert, welcher Raum bleibt dann noch für den Bereich des Möglichen, das Grundlage für eine freie Entscheidung wäre? Vorsehung wäre notwendig mit einem unabänderlichen Ablauf jedes Geschehens verbunden, wodurch kein Sinn mehr darin bestünde, jemanden für sein Handeln moralisch verantwortlich zu machen, denn wie hätte er anders handeln können, als durch die Vorsehung bereits festgelegt?

Mit Aurelius Augustinus und Anicius Manlius Severinus Boethius haben sich zwei Philosophen mit diesem Problem beschäftigt, deren Denken noch in antiken Traditionen wurzelt, dennoch darüber hinausgeht und fundamentalen Einfluß auf die Philosophie des Mittelalters haben wird¹. Diese Mittlerstellung beider Denker macht den Vergleich, wie beide mit dem Problem der Vereinbarkeit von Freiheit und göttlicher Vorsehung umgehen, so interessant. Die Beschreibung der jeweiligen Problemstellung und das Herausstellen der Unterschiede beider Lösungsansätze, soll der Gegenstand dieser Arbeit sein. Beide Denker, vor allem Augustinus², haben sich lange mit dem Problemfeld der Vereinbarkeit von Freiheit und göttlicher Vorsehung befaßt. Da es hier nicht um die jeweilige Entwicklung ihres Denkens gehen soll, muß sich der Vergleich auf zwei späte Schriften beschränken, wenn man davon ausgeht, daß dort jeweils die Lösung ausgereift ist. Boethius erörtert das Problem eingehend in Consolatio Philosophiae- Trost der Philosophie³ kurz vor seinem Tod ca. 524 nach Christus. Etwa einhundert Jahre früher, etwa ab 412, entstand Augustinus‘ De Civitate Dei - Vom Gottesstaat⁴. Vor allem in Buch V, Kapitel 8 ff., setzt sich Augustinus mit dem Problem der Vereinbarkeit von göttlicher Vorsehung und menschlicher Freiheit auseinander. Der Vergleich beginnt mit der Darstellung der Lösung Boethius‘, auch wenn die Consolatio Philosophiae chronologisch hinter Augustinus einzuordnen ist. Da aber Boethius als derjenige von beiden gelten muß, der stärker durch die antike Philosophie beeinflußt ist und bei der Lösung des Problems wohl nicht auf Augustinus zurückgegriffen hat⁵, und Augustinus im Gegensatz zu Boethius einen differenzierten Willensbegriff präsentiert, macht diese Anordnung Sinn.

2. Boethius - Consolatio Philosopiae

Sein Hauptwerk, Trost der Philosophie, hat Boethius als zum Tode Verurteilter im Kerker geschrieben. Im Text tritt die Philosophie als Person und Gesprächspartnerin auf. Im Dialog führt sie den von Trauer und Empörung erschütterten Boethius zum Einverständnis mit seinem Schicksal. Als Autor folgt Boethius einer philosophischen Tradition der Antike, die den philosophischen Erkenntnis- mit einem medizinischen Heilungsprozeß vergleicht. Die Figur der ‚Philosophie‘ ist Boethius „Psychotherapeutin“⁶. Der Text wechselt zwischen streng metrisch geformten poetischen Teilen und Dialogen. Er erörtert vor allem Fragen der Existenz Gottes, der Vorsehung, dem Ursprung der Welt aus dem göttlichen Denken, den erreichbaren Anteil am Göttlichen, den Menschen erreichen können, um glücklich zu sein, trotz des Unglücks, das ihnen zustößt. Boethius legt vor allem den Akzent auf die Macht des menschlichen Geistes, der gerade im Unglück fähig ist, sich selbst wiederzufinden und zu besitzen. Im letzten, dem V. Buch der Consolatio Philosophiae wird das Problem der Vereinbarkeit göttlicher Vorsehung mit der menschlichen Freiheit angegangen. Doch bevor eine Lösung erreichbar wird, entfaltet Boethius das Problem.

2.1 Boethius Vorstellung von menschlicher Freiheit

Boethius postuliert zu Beginn des V. Buches, daß es menschliche Freiheit gibt. Die Philosophie erklärt, daß ein denkendes Wesen, dem die Freiheit des Willens fehlt, nicht möglich ist.⁷ Ein Wesen, das mit Urteilskraft ausgestattet ist, kann unterscheiden und entscheiden, was es verhindern möchte und was es für erstrebenswert hält. Vernunft zu haben heißt also, frei zu sein in der Entscheidung zu wollen oder nicht zu wollen. Entsprechend dem Grad der Urteilskraft ist diese Freiheit nicht bei allen Wesen gleich groß. Göttliche Wesen sind z.B. unbeschränkt in ihrem Willen und der Macht, diesen umzusetzen. Das hat seinen Grund aber auch in den unterschiedlichen Modi von Seelen. Die menschliche Seele kann relativ frei sein, wenn sie in der Betrachtung des göttlichen Geistes verharrt, wendet sie sich jedoch materiellen Dingen zu, wird sie in ihrer Freiheit eingeschränkt sein. Allein die Verbindung der Seele mit einem Körper ist eine Einschränkung der Freiheit, weil die Seele sich unterschiedlichen Affekten ausgesetzt sieht. Aufhebung der Freiheit besteht in der alleinigen Orientierung der Seele an den Leidenschaften, denn dann büßt sie auch die ihr eigene Vernunft ein.

Eindeutig entscheidet sich Boethius hier jedoch für die Existenz einer menschlichen Entscheidungsfreiheit. Und die Frage ist nun: Wie kann Gott um die zukünftigen freien Taten der Menschen wissen?

2.2 Erste Problementfaltung

Zunächst distanziert sich Boethius von der von anderen Autoren vorgeschlagenen Lösung: Nicht deswegen geschehe etwas, weil die Vorsehung es voraussehe, sondern umgekehrt, weil etwas geschehen werde, könne es der Vorsehung nicht verborgen bleiben.⁸ Es ist nicht die Vorsehung, die mit Notwendigkeit die zukünftigen Ereignisse begründet, sondern das zukünftige Geschehen begründet ein notwendiges Vorherwissen durch die göttliche Vorsehung. Die Umkehrung der Ursache-Wirkung-Beziehung könnte für die menschliche Freiheit Raum lassen. Doch diese Antwort, so wendet Boethius ein, impliziert Schwierigkeiten, denn auch wenn die Vorsehung das zukünftige Geschehen nicht bewirkt, so treffen die Ereignisse, die vorausgewußt werden, dennoch notwendig ein. Denn zwischen dem Wissen der Vorsehung und dem tatsächlichen Eintreffen des Vorhergewußten besteht ja trotzdem eine notwendige Beziehung, und zwar in einem doppelten Sinn. Was wirklich im voraus gewußt wird, wird notwendig eintreten. Was wirklich zukünftig eintritt, das wird notwendig vorausgewußt. Vorsehung und Vorhergesehenes bedingen sich also gegenseitig. In dieser notwendigen Beziehung bleibt aber für menschliche Freiheit kein Platz. So bleibt das Problem auf der kausalen Ebene aporetisch.

Boethius verlegt nun das Problem auf eine logisch-formale Ebene, indem er die Frage, was die Ursache in dieser Beziehung sei, das Wissen oder das vorausgewußte Geschehen, beiseite schiebt. Die nun folgende Erörterung des Begriffs des Wissens, fördert die Erkenntnis zu Tage, daß zwischen Wissen und Gewußtem ganz allgemein eine gegenseitige Beziehung besteht. Dies illustriert Boethius an einem Beispiel⁹: Wenn jemand auf einem Stuhl sitzt, ist die Aussage, derjenige sitze auf einem Stuhl notwendig wahr. Und anders herum muß notwendig jemand auf einem Stuhl sitzen, wenn die Aussage, jemand sitze auf einem Stuhl, wahr sein soll. Das gleiche Verhältnis der Notwendigkeit muß bestehen, wenn die Vorsehung ein Wissen ist. Es galt in der antiken philosophischen Tradition Aristoteles‘ Lehre von dem Wissen über das Zukünftige¹⁰: Die Wahrheit einer Aussage ist abhängig vom zeitlichen Verhältnis zwischen Aussage und ausgesagtem Sachverhalt. So sind Aussagen über gegenwärtige oder bereits vergangene Ereignisse immer mit Bestimmtheit entweder wahr oder falsch. Von zukünftigen Ereignissen läßt sich aber nicht entscheiden, ob die Aussage wahr oder falsch ist. Die Unmöglichkeit, das Zukünftige zu wissen, ist im Wesen der möglichen Dinge begründet. Dem unbestimmten Sein des Möglichen entspricht mit innerer Notwendigkeit das ‚unbestimmte Wissen‘ um das Mögliche. Vom zukünftig Möglichen kann es kein Wissen geben. Göttliche Vorsehung muß aber ein Wissen sein, denn irrte Gott sich in dem Voraussehen dessen, was geschehen wird, hätte Gott bestenfalls eine falsche Meinung gehabt, was von Gottes Wesen undenkbar ist. Wiederum bleibt aber die Lösung des Problems in der Aporie, denn entweder hat die Vorsehung ein Wissen um zukünftige Ereignisse, dann gibt es aber keine Freiheit. Oder es gibt Freiheit, dann kann Gott aber kein sicheres Wissen von zukünftigen Geschehnissen haben.

2.3 Wie kommt Erkenntnis zustande?

Boethius Überlegungen geraten in die Aporie, weil der Erkenntnisprozeß vom Objekt der Erkenntnis, dem Vorherzusehenden, bestimmt wird. Boethius kehrt dieses Verhältnis nun um, indem er postuliert, nicht der Gegenstand, sondern die Beschaffenheit des erkennenden Subjekts bestimme die Erkenntnis.¹¹ Was sich bislang der Lösung des Problems entgegenstellte, war die Annahme, daß alles Wissen nur aus der Natur und dem Wesen der Dinge, um die man weiß, erkannt wird. Tatsächlich, so Boethius, kann aber jeder die Dinge nur gemäß der eigenen Erkenntnisfähigkeit erfassen. In einem Exkurs verdeutlicht Boethius, welche Erkenntnisformen es gibt und welche Fähigkeiten sie beinhalten. Er unterscheidet vier Erkenntnisvermögen: sensus, (Sinnlichkeit), imaginatio (Einbildungskraft), ratio (Verstand) und intelligentia (Vernunft)¹².

Der sensus beurteilt „die Gestalt, wie sie in der zugrundeliegenden Materie besteht“, die imaginatio aber die Form ohne die Materie. Demgegenüber überschreitet die ratio auch die reine Form, denn sie betrachtet die Art der Form selbst, die dem einzelnen innewohnt, und zwar in ihrer Allgemeinheit. Noch höher steht die intelligentia, die die Idee mit der reinen Schärfe des Geistes betrachtet. Die jeweils höhere Form der Erkenntniskraft umfaßt dabei die niedere. Daher kann die intelligentia in einem Zug des Geistes das Allgemeine der ratio, die von der Einbildungskraft erkannte Gestalt und den sinnlichen Stoff ohne Inanspruchnahme von ratio, Einbildungskraft und Sinnen erfassen. Wenn sich das Maß der Erkenntnis nach dem jeweiligen Erkenntnisvermögen richtet, stellt sich die Frage, ob das göttliche Erkenntnisvermögen dem menschlichen entspricht. Dies ist nicht der Fall, denn während das menschliche Erkenntnisvermögen auf der Stufe der ratio stehenbleibt, ist die intelligentia allein Gott vorbehalten, weil seine Erkenntniskraft seiner einfachen Seinsweise entspricht.¹³ Wie ist die Einfachheit Gottes und seines Wissens zu denken? Nur so ließe sich klären, wie die Kontingenz der Freiheit sinnvoll und ohne inneren Widerspruch mit der notwendigen Wirklichkeit des göttlich Vorhergesehenen gedacht werden kann.

2.4 Gottes Ewigkeit und Gegenwart

Boethius stellt heraus, daß die Erkenntnis von etwas, was in der Gegenwart geschieht, dem Erkannten keine Notwendigkeit auferlegt. Wie oben dargelegt gibt es aber trotzdem eine notwendige Beziehung zwischen Gewußtem und Wissen, die es unmöglich erscheinen läßt, eine freie Handlung zu wissen, weil eine freie Handlung, würde sie gewußt, zugleich ein notwendiges Ereignis und damit nicht frei wäre.

Boethius unterscheidet zwei Weisen der notwendigen Existenz: Einerseits sind wir mit Wirklichkeiten konfrontiert, die naturnotwendig existieren, wie z.B. daß alle Menschen sterblich sind. Auf der anderen Seite gibt es Wirklichkeiten, die nicht naturnotwendig existieren, so z.B., daß jemand läuft. Auch wenn diese Ereignisse nicht naturnotwendig existieren, kommt ihnen im Bereich des Wissens von diesen Ereignissen eine Notwendigkeit zu, allerdings eine bedingte Notwendigkeit: nur solange jemand läuft, ist es notwendig, daß er läuft.

Boethius unterscheidet also zwischen einfacher Notwendigkeit (necessitas simplex) und bedingter Notwendigkeit (necessitas conditionis/temporale). Da Wissen mit Notwendigkeit verbunden ist, findet sich so in der Möglichkeit der freien Handlung ein Element der Notwendigkeit, die Wissen von zukünftig Möglichen herstellt. Und „Gottes Vorsehung erkennt das zukünftig Mögliche“ deshalb „als Gegenwärtiges in bedingter Notwendigkeit“¹⁴. Warum aber als Gegenwärtiges? Hier kommt nun Boethius Konzeption von Gottes Ewigkeit zum Tragen. Gott ist ewig und nicht, wie die zwar unendlich dauernde Welt, den Bedingungen der Zeit unterworfen. Ewigkeit definiert Boethius nämlich als den „gänzlichen und vollendeten Besitz unbegrenzten Lebens“¹⁵. Was damit gemeint ist erhellt sich im Vergleich zum Begriff der Zeitlichkeit. Was sich in der Zeit befindet, das schreitet aus der Vergangenheit kommend durch die Gegenwart in die Zukunft. Die Verfaßtheit des Menschen und der Welt ist also zeitlich, wenn auch für die Welt unendlich andauernd. Was aber ewig ist, das ist außerhalb der Zeit und umfaßt daher Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft in einem ‚Moment‘. Da Gott unbestritten ewig sein muß, befindet er sich folglich in einer ewigen Gegenwart, von der aus er das Vergangene und das Zukünftige gleich einem momentanen Geschehen schauen kann. So stellt sich die von Boethius gedachte Einfachheit Gottes dar, die es möglich macht, daß Gott zukünftige freie Handlungen der Menschen vorhersehen kann, ohne daß damit die menschliche Freiheit aufgehoben ist.

3. Augustinus - De Civitate Dei

Augustinus‘ Civitate Dei ist der Versuch, die Christen gegen den Vorwurf zu verteidigen, sie seien Schuld am Untergang Roms. Dieser Vorwurf begründete sich darin, daß das Christentum Gott als den Herrn und Lenker der Geschichte begriff. Das V. Buch von De Civitate Dei entlastet Gott von diesem Vorwurf durch drei komplementäre Gedankengänge: Erstens lenkt Augustin den Blick auf die Größe Roms, die ebenfalls auf Gottes Willen zurückzuführen ist, zweitens besteht Augustin auf der Existenz menschlicher Freiheit, deren Vereinbarkeit mit der göttlichen Vorsehung er herausarbeitet und drittens verurteilt er die Ausrichtung römischer Tugendlehren auf Ruhm als Gotteslästerung. Für unsere Frage ist nur das zweite Element, die Frage nach menschlicher Freiheit und göttlicher Vorsehung interessant, die in Kapitel 9 des V. Buches anhebt.

3.1 Gottes Vorsehung und menschliche Willensfreiheit

Augustin setzt sich mit Cicero auseinander, der für eine menschliche Willensfreiheit plädiert und gerade um ihretwillen eine göttliche Vorsehung aufgegeben hatte. Gegen Cicero verteidigt Augustinus in den Kapiteln 8-11 ein göttliches Vorauswissen der Zukunft. In Kapitel 9 rekonstruiert er zunächst Ciceros These der Unvereinbarkeit von Schicksal bzw. göttlichem Vorauswissen und menschlicher Freiheit in Form einer Analyse der Folgerungen, die sich aus der Annahme des einen und des anderen ergeben, indem er das Schicksal durch das göttliche Vorauswissen ersetzt¹⁶:

Erste Annahme: Es gibt ein göttliches Vorauswissen alles Zukünftigen. Dann folgt daraus:

1) Alles Zukünftige trifft nach der Ordnung ein, in welcher das Eintreffen vorausgewußt wird.
2) Es gibt für Gottes Vorauswissen eine feste Ordnung der Dinge.
3) Es gibt eine feste Ordnung der Ursachen (denn nichts kann geschehen, dem nicht eine Ursache vorausgeht)
4) Alles Geschehen geschieht durch ein Fatum.
5) Nichts steht in unserer Macht, es gibt keine Willensfreiheit. Annahme 2: Es gibt Willensfreiheit.

Dann folgt daraus:

1) Nicht alles Geschehen geschieht durch ein Fatum.
2) Es gibt keine feste Ordnung der Ursachen.
3) Es gibt für Gottes Vorauswissen keine feste Ordnung der Dinge.
4) Nicht alles Zukünftige tritt nach der Ordnung ein, in welcher es vorausgewußt wird.
5) Es gibt kein göttliches Vorauswissen alles Zukünftigen.¹⁷

Und damit stehen beide Annahmen in einem unlösbaren Widerspruch zueinander. Nur eines von beiden kann wahr sein. Cicero gibt die göttliche Vorsehung auf. Das aber ist für Augustinus nicht akzeptabel.

3.2 Augustins Willensbegriff

Ciceros Argument beruht auf der Annahme eines Schicksals, das keinen Zufall und keinen freien Willen zuläßt. Alles ist im voraus festgelegt. Augustinus transformiert den Begriff des Fatums in die umfassende Macht des göttlichen Willens. Alles hat seine Ursache im göttlichen Willen, da er der Urheber allen Seins ist. Selbst der Wille von Engeln und Menschen ist abhängig vom Willen Gottes, weil sie durch ihn geschaffen wurden. Damit scheint auf den ersten Blick der menschliche Wille vollkommen abhängig zu sein vom göttlichen Willen. Was kann der Mensch überhaupt noch wollen, wenn sein Wille dem göttlichen Willen unterliegt? Augustins Antwort lautet: „Denn wie der Schöpfer aller Wesen, ist er auch der Geber aller Macht, aber nicht allen Wollens. Denn der böse Wille ist nicht von ihm, da er wider die Natur ist, die von ihm ist.“¹⁸ Augustin verbindet den Willensbegriff mit dem Machtbegriff. Im göttlichen Willen decken sich Wille und Macht, diesen umzusetzen. Der menschliche Wille ist aber anders beschaffen: Er kann nicht alles was er will. Menschlicher Wille verfügt im Vergleich mit dem göttlichen Willen über wenig Macht. Augustin stellt sich den göttlichen Willen nach dem Modell der Macht eines römischen Kaisers vor, der seine Herrschaft dadurch sichert, daß er Macht so verteilt, daß sie ihm nicht gefährlich werden kann. Er gewährt willkürlich und nicht nach Verdienst einigen Untertanen Macht, den anderen nicht. Durch die Trennung von Wollen und Können im Menschen wird einerseits dessen Willensfreiheit gesichert, andererseits die Allmacht des göttlichen Willens gefestigt. Denn der menschliche Wille ist nur in begrenztem Maß handlungsfähig, weil ohne eigene Macht.

Aber die Differenz von Wollen und Können garantiert nicht nur eine Vereinbarkeit von göttlichem Willen und menschlicher Willensfreiheit, sondern erklärt auch die Möglichkeit der Existenz des Bösen in der Welt, ohne daß es Gott angelastet werden muß. Das zeigt sich am deutlichsten in der welt- bzw. heilsgeschichtlichen Rolle, die Augustin dem Bösen zurechnet. In V 10 bringt er dessen Vereinbarkeit mit der Allmacht Gottes auf die Formel: "...denn allmächtig nennt man ihn, weil er tut, was er will, und weil er nicht leidet, was er nicht will."¹⁹ Das Böse geschieht nicht aus Gottes Willen, aber auch nicht gegen seinen Willen, weil er zwar nicht den bösen Willen, doch aber den freien Willen seiner Geschöpfe will, die sich für das Böse oder das Gute entscheiden können. Gott kann den von ihm geschaffenen Wesen gerade deswegen volle Willensfreiheit einräumen, weil er sowohl die Folgen möglichen Handelns voraussieht und daher auch die Konsequenzen bösen Handelns in sein Machtverteilungskalkül einbeziehen kann, als auch, weil er bereits voraussieht, was der einzelne Wille wollen wird.

Eine zweite wichtige Komponente des augustinischen Willensbegriffs ist aber die Unterscheidung zwischen dem liberum arbitrium und der voluntas. Beides sind Momente des Willens: das liberum arbitrium ist das Vermögen der refelektierenden Selbstbewertung und die voluntas das faktisch bestehende, durch die Richtung auf ein Objekt gerichtete Streben. Beide stehen in einem Spannungsverhältnis zueinander, denn es gibt kein bewußtes Streben nach etwas ohne ein zu ihm positiv oder negativ Stellung nehmendes Urteil: Der Wille ist als solcher in sich gespalten, er ist Streben und Urteilen, Wollen und Wille zugleich. Diese Unterscheidung ist wichtig für Augustinus, um die Existenz des Guten und die Unfähigkeit des Menschen, das Gute zu tun, zu erklären. Augustinus führt nämlich die menschliche Willensschwäche genealogisch auf den Sündenfall zurück: Adam hat durch seinen Sündenfall dem ganzen Menschengeschlecht eine Neigung zum Bösen vererbt, der sich der Mensch aus eigener Kraft nicht entledigen kann. Zwar kann der Mensch sich frei entscheiden für das Gute oder das Böse, jedoch ist seine Handlungsfreiheit auf äußerste eingeschränkt. Es kann das Gute zwar wollen, aber er kann es nicht tun. Dazu bedarf es der göttlichen Gnade, die ihm zuteil werden kann und die erst die Fähigkeit zur recta volunta wiederherstellt. Erst durch die göttliche Gnade wird der Mensch wieder frei, das Gute nicht nur zu wollen, sondern es auch zu erreichen.

3.3 Willensfreiheit und Notwendigkeit

Was ist dem menschlichen Willen an Freiheit entzogen, wenn Gott vorher weiß, was der Mensch wollen wird? Augustinus diskutiert nun die stoische Auffassung von ursächlicher Notwendigkeit. Nach dem Denken der Stoa ist Notwendigkeit das, was nicht in unserer Macht steht und darüber hinaus auch wider unseren Willen geschieht. Daß der Mensch sterben muß, ist solch eine Notwendigkeit, die eintritt, ob man es will oder nicht. Das menschliche Wollen unterliegt aber nicht dieser Art von Notwendigkeit. Denn der Begriff des Wollens enthält für Augustinus notwendig ein freiwilliges Element: Denn etwas, was wir wollend vollziehen, würden wir nicht tun, wenn wir es nicht wollten: „Denn wir würden nicht wollen, wenn wir nicht wollten.“²⁰ Was also den Willen ausmacht, ist seine Spontaneität. Der Wille ist in seiner Freiheit eine Ursache, die auf keine weitere andere Ursache zurückzuführen ist. Zwischen der Vorsehung und dem zukünftigen Wollen kann keine Notwendigkeit kausaler Art bestehen. Wenn ich voraussehe, daß jemand stolpern wird und dies auch tatsächlich eintritt, war meine Ahnung nicht die Ursache für das Ereignis. Genauso ist es nicht Gottes Vorsehung, die dazu führt, daß ein Mensch sündigt, sondern der Mensch sündigt aus freiem Willen und Gottes Allmacht befähigt ihn, dieses Wollen vorherzusehen.

Würde Gott einen menschlichen Willen voraussehen und dem Menschen dadurch notwendig auferlegt sein, so zu wollen, wie es Gott voraussah, hätte Gott gar keinen Willen vorausgesehen, sondern „nichts“. Augustinus unterstellt implizit zwei Arten von Notwendigkeit, nämlich eine ursächliche Notwendigkeit und eine konditionale, ohne die zweite Art von Notwendigkeit ausdrücklich zu benennen.

3.4 Gottes ewige Gegenwart

Damit ist jedoch nicht das zeitlogische Problem der Wissensweise des Zukünftigen gelöst. Die Zukunft hat eine Offenheit für Alternativen, welche die Vergangenheit nicht hat. Es ist möglich, ein zukünftiges Ereignis zu bewirken oder nicht zu bewirken. Es ist aber nicht möglich, ein vergangenes Ereignis zu bewirken oder nicht zu bewirken. Weil die Zukunft offen ist, ist es auch nicht möglich, Zukünftiges als Zukünftiges zu wissen, da der Wahrheitswert von auf Zukünftiges bezogenen Aussagen deswegen nicht fixiert werden kann, weil der Wahrheitswert von zukünftigen Entscheidungen abhängig ist. Augustin ist sich dieser Schwierigkeit bewußt und zieht daraus die Konsequenz, daß auch Gott Zukünftiges als Zukünftiges nicht wissen kann. Gott aber hat eine andere Wissensweise des Zeitlichen insgesamt. Gott verfügt über ein Wissen, das ihm alles Zeitliche zeitlos gegenwärtig macht. Gott weiß das Zukünftige in der Weise, wie der Mensch das Vergangene weiß. „Nicht auf unsere Weise blickt er auf Künftiges voraus oder auf Gegenwärtiges hin oder auf Vergangenes zurück, sondern auf eine andere, von unserer Art zu denken weit und hoch verschiedene. Denn sein Denken bewegt sich nicht wandelbar von diesem zu jenem, sondern ist ein gänzlich unwandelbares Schauen. Was zeitlich abläuft, (...) er erfaßt es alles in ruhender und ewiger Gegenwart.“²¹

4. Unterschiede und Gemeinsamkeiten

Boethius und Augustinus verfolgen das gleiche Ziel: Sie wollen göttliche Vorsehung und menschliche Freiheit miteinander in Einklang bringen und den kontradiktorischen Gegensatz überwinden. Boethius sieht dabei die zu überwindenden Schwierigkeiten vor allem in der Annahme einer göttlichen Vorsehung. Menschliche Freiheit nimmt er als bereits bewiesen an und lehnt sich stark an plotinische Vorstellungen der menschlichen Seele an. Eine andere Gewichtung läßt sich dagegen bei Augustinus erkennen. Ist bei Boethius noch das klassisch-antike Konzept der liberum arbitrium vorherrschend, nach dem jemand, der das Gute erkennt, sich unmöglich für das Gegenteil entscheiden kann, wendet sich Augustinus von diesem Modell ab und entwickelt in Ansätzen einen modernen Willensbegriff, in dem Sinne, daß dieser Willensbegriff „strikt im Blick auf die Idee der Zurechenbarkeit konzipiert“ ist²². Das Motiv liegt natürlich darin, daß es Augustinus in De Civitate Dei V weniger darauf ankommt, göttliche Vorsehung zu begreifen, denn die setzt er als unbezweifelbar voraus, sondern zu beweisen, wie das Böse in der Welt entsteht, ohne dies Gott anlasten zu müssen. In seiner Willenskonzeption ist Augustinus also wesentlich differenzierter und Boethius voraus, auch wenn festgehalten werden muß, daß Augustinus durch seine Gnadenkonzeption menschliche Freiheit auf eine Illusion reduziert: Wie frei ist ein Mensch, der sich zwar frei entscheiden kann, dem aber die Hände in Fesseln liegen, weil er nicht umsetzen kann, wofür er sich entscheidet, sondern auf die Gnade dessen, der ihn gefesselt hat, angewiesen ist?

Was das Verhältnis der Notwendigkeit in der Beziehung zwischen göttlicher Vorsehung und menschlicher Freiheit anbelangt, erkennen beide Denker, daß das Problem auf der Ebene einer kausalen Notwendigkeit nicht zu lösen ist. Boethius arbeitet deutlich eine Unterscheidung zwischen kausaler Notwendigkeit und bedingter Notwendigkeit heraus, während Augustinus nicht benennt und erläutert, welcher Art der Notwendigkeit die Beziehung zwischen dem Vorausgewußten und Vorauswissen besteht. Boethius entwickelt seine zweifache Notwendigkeit nach einer erkenntnistheoretischen Wendung der stoischen Lehre des Objektivismus und einer Entfaltung seiner erkenntnistheoretischen Überlegungen, die auf den ersten Blick an Kant erinnern. Augustinus problematisiert in Civitate Dei die zweifache Unterscheidung nicht. Implizit muß aber auch Augustinus die bei Boethius deutlich zum Vorschein kommende Unterscheidung voraussetzen²³, denn sonst wäre seine Erklärung der ewigen Gegenwart Gottes nicht komplett. In ihrer Konzeption von der ewigen Gegenwart Gottes, in der er alles als gegenwärtiges Geschehen in einem Moment schaut, unterscheiden sich beide Denker nicht. Im Gegenteil: Die Deckungsgleichheit ist sogar erstaunlich.

5. Fazit

Die Unterschiede zwischen beiden Lösungen sind nicht so groß, wie sie auf den ersten Blick scheinen. Sowohl Boethius als auch Augustinus bieten ein in sich logisch kohärentes Ergebnis an, auch wenn das bei Augustinus nicht ohne ein hohes Maß an Auslegung sichtbar wird. Die sprachliche Klarheit und ausgefeilte Heranführung an das Problem ist aber auch gerade die Stärke der Consolatio Philosophiae. Nicht umsonst sind es gerade treffende Formulierungen, die das Buch im Mittelalter so wichtig machten und übernommen wurden, wie z.B. die Definition der Ewigkeit²⁴. In seiner sprachlichen Kraft dürfte daher unbestreitbar die Originalität des Boethius liegen. Auch die Anwendung der zweifachen Notwendigkeit zur Lösung des Problems der Vereinbarkeit göttlicher Vorsehung mit menschlicher Freiheit gehört zu den Leistungen, die Boethius für sich beanspruchen kann. Dem steht Augustinus nach, denn De Civitate Dei ist durchsetzt von polemischen Ausführungen und beseelt von einer Leidenschaft in seinem Glauben zu Gott, die von der Lösung des Problems ablenken. Aber gerade diese Leidenschaft führt ihn andererseits als Denker zu einer innovativen Konzeption des menschlichen Willens, in dem spätere Willenskonzeptionen wurzeln. Was nun die Frage anbelangt, inwiefern beide Lösungen moralischen Urteilen über das Handeln der Menschen im Spannungsfeld zwischen göttlicher Vorsehung und menschlicher Freiheit eine Berechtigung verleihen, so ist Boethius dem Bischof von Hippo vorzuziehen. Nicht nur, weil sich sogar beim heutigen Leser nach der Lektüre der Consolatio Philosophiae ein Gefühl der Katharsis und Hoffnung auf den Wert moralischen Handelns einstellt, sondern weil die Gnaden- und Prädestinationslehre Augustins innerhalb seines Willensbegriffs wenig Raum läßt für die moralische Verantwortlichkeit des Einzelnen. Daher kann man mit Flasch sagen: „ Aber wenn wir das Gute nur tun können, wenn Gott unseren Willen ‚präpariert‘, (...) ist der Begriff der Freiheit aufgegeben, auch wenn Augustin verbal an ihm festhält.“²⁵

Literaturverzeichnis

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

[...]

¹ Flasch, Kurt: Das philosophische Denken des Mittelalters, Stuttgart 1986 (2000), Seite 1.

² De libero arbitrio (um 388 n.Chr.)

³ Boethius: Trost der Philosophie, Frankfurt, 1997, zweisprachige Ausgabe übersetzt von Ernst Neitzke.

⁴ Augustinus: Vom Gottesstaat, München, 1997 (4. Auflage 1997), Übersetzt von Wilhelm Thimme.

⁵ Sharples, R.W.: Cicero: On Fate & Boethius: The Consolation of Philosophy, Warminster, 1991, Seite 42, 12.1.5.

⁶ Flasch, Kurt: Das philosophische Denken des Mittelalter, Seite 70.

⁷ Con. Phil.: Seite 277, (Buch 5, zweites Prosastück).

⁸ Con.Phi.: Seite 281, (Buch 5, drittes Prosastück)

⁹ Con. Phi.: Seite 283, (Buch 5, drittes Prosastück)

¹⁰ Das berühmte Seeschlachtproblem in Kapitel 9, Lehre vom Satz.

¹¹ Con. Phi.: Seite 297, (5. Buch, 4 Prosastück).

¹² Gruber, Johannes: Kommentar zu Boethius De Consolatione Philosophiae, Berlin, 1978, Seite 399.

¹³ Con. Phi.: Seite 305, (5. Buch, 5 Prosastück).

¹⁴ Huber, Peter: Die Vereinbarkeit von göttlicher Vorsehung und menschlicher Freiheit in der Consolatio Philosophiae des Boethius, Zürich, 1976, Seite 58.

¹⁵ Con. Phi.: Seite 311 (5. Buch, 6. Prosastück)

¹⁶ Civ. D.: Fünftes Buch, Kapitel 9, Seite 235-237.

¹⁷ Nach: Peetz, Siegbert: Augustin über menschliche Freiheit, in: Horn, Christoph (hrsg.): De Civitate Dei, Berlin, 1997

¹⁸ Civ. D.: Fünftes Buch, Kapitel 9, Seite 239.

¹⁹ Civ. D.: Fünftes Buch, Kapitel 10, Seite 241.

²⁰ Civ. D.: Fünftes Buch, 10. Kapitel, Seite 241.

²¹ Civ. D.: elftes Buch, Kapitel 21, Seite 33.

²² Horn, Christoph: Augustinus und die Entstehung des philosophischen Willensbegriffs, Zeitschrift für philosophische Forschung, Band 50, Seite 113-132, 1996

²³ Pang, Ann A.: Augustine On Divine Foreknowledgement And Human Free Will, in: Revue études augustiniennes, 40, 1994, Seite 429 („...it is very possible that Augustine has this distinction in mind, but he has not yet formed a full account of the distinction.“).

²⁴ Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio: Ewigkeit also ist der vollständige Besitz und vollendete Besitz unbegrenzbaren Lebens (V. Buch, 6. Prosastück).

²⁵ Flasch, Kurt: Augustin - Einführung in sein Denken, Stuttgart, 1980, Seite 190.