Skeptische Probleme zu den Themen Traum, Wirklichkeit und Regelfolgen in kritischer Untersuchung der Positionen von Descartes und Wittgenstein

Einleitung

Sokrates: Denkst Du (…) auch an folgende Zweifelsfrage, insbesondere beim Schlafen und Wachen?

The ä tet: An welche denn?

Sokrates: Du hast vermutlich schon oft die Frage gehört, welches Beweismittel wir vorweisen könnten, wenn uns jemand etwa in unserer jetzigen Situation fragte, ob wir schlafen oder alles, was wir jetzt überlegen, nur träumen, oder ob wir wach sind und im Wachzustand miteinander diskutieren.

The ä tet: Sokrates, ich bin wirklich ratlos, welchen Beweis ich geben soll. Denn alles entspricht sich beide Mal genau als Gegenstück. Unsere Diskussion (...) kann uns ohne weiteres auch so vorkommen, als hätten wir im Schlaf miteinander diskutiert. Wenn wir andererseits meinen, im Traum nur Träume zu erzählen, so ist die Ähnlichkeit der geträumten mit den wirklichen Unterhaltungen verblüffend.

Sokrates: Du siehst also, daß durchaus Zweifel angebracht sind, wenn man sogar daran zweifeln kann, ob man wacht oder schläft. Da wir aber gleich lange Zeit schlafen wie wachen und da wir in beiden Zuständen bei unseren Überlegungen daran festhalten, daß unsere Vorstellungen, die wir jeweils haben, auf jeden Fall wahr sind, behaupten wir folglich gleich lange Zeit, das eine sei wahr, und gleich lange, das andere, und verlassen uns beide Male gleichermaßen fest darauf.

The ä tet: So ist es allerdings.

Sokrates: Gilt nicht dasselbe auch von Krankheiten und Wahnvorstellungen, nur daß sie eben nicht gleich lang wie ihr Gegenteil dauern? The ä tet: Das stimmt.

Sokrates: Soll etwa durch die Länge oder Kürze der Zeit bestimmt werden, was wahr ist?

The ä tet: Das wäre ja höchst lächerlich.

Platon, Theaitetos 158b-d

Dass Platon und Theaitetos soviel Schlaf zu beanspruchen scheinen, wie wir es heute eigentlich nur Neugeborenen und Kranken zugestehen, soll nicht darüber hinweg täuschen, dass skeptische Fragen damals wie heute in einer Weise behandelt werden, in der das Ernste vom Lächerlichen sorgfältig getrennt wird. Das in diesem Zitat beispielhaft umrissene Problemfeld konzentriere ich in dieser Zwischenprüfungsarbeit auf die folgenden, freilich ernst gemeinten, weil philosophisch grundlegenden Fragen: Ist es möglich, dass ich in Allem getäuscht bin, dass meine Überzeugungen letztlich alle falsch sind, oder dass ich meine empfundenen Wahrnehmungen bloß erträume? Im Verlauf dieser Arbeit werde ich auf die Grammatik der skeptischen Formulierungen näher zu sprechen kommen, und neben anderen vor allem auf jene skeptische Frage stoßen, die das Verstehen von Regeln bezweifelt.

In der Behandlung jener Fragen stelle ich im ersten Schritt (Teil I) zwei Positionen zur Skepsis dar, und zwar im ersten Abschnitt (1.) diejenige von René Descartes¹, weil sie sich offen und systematisch der Traum-/Wirklichkeitsfragen stellt, welche später von anderen bedeutenden Philosophen in je eigener Akzentuierung kommentiert wurden und - beispielsweise in H. Putnams Aufsatz Brains in a Vat in einem ähnlichen Szenario - immer wieder auftauchen (ich berücksichtige vor allem Stellungnahmen von G. E. Moore, N. Malcom, C. Hookway und A. J. Ayer). Im zweiten Abschnitt (2.) stelle ich die Position von Ludwig Wittgenstein² vor, weil sein sprachanalytischer Ansatz zu skeptischen Haltungen eine gewichtige Antwort findet, die ich aber, ganz gleich in welcher der gegenwärtigen Positionen sie wieder auftaucht, mit einer grundsätzlichen These zu modifizieren suche. In einem zweiten Schritt (Teil II) kritisiere ich die vorgestellten Positionen hauptsächlich anhand dieser These, die ich mit meinen Beispielen (eines von O. K. Bouwsma) näher erläutere (3.). Sie besagt, dass die beiden hier dargestellten Ansätze nicht ontologische und erkenntnistheoretische Bewertungen unterscheiden, was zu einer ontologischen Irrelevanz der aufgeworfenen Fragen führen würde, wodurch wiederum der Umfang dieser skeptischen Fragen entscheidend einschränkt wäre (und es erübrigen sich dadurch externalistische und bestimmte kontextualistische Strategien zum Skeptizismus, auf deren Vertreter ich aber nur am Rande zu sprechen komme). Unter Berücksichtigung der Position S. A. Kripkes wende ich dieses Unterscheidungskriterium dann im letzen Abschnitt (4.) auf das Regelkriterium Wittgensteins an, um am Angelpunkt seiner Kritik nachzuweisen, dass seine Art verbleibender Skepsis, die erst zu Beginn dieses letzten Abschnitts näher erläutert wird, mittels einer so kritisierten Betrachtung auflösbar ist.

Mit dieser Vorgehensweise - um es noch mal mit anderen Worten zu sagen - erläutere ich sowohl die Zweifel, ob wir bloß träumen und uns vielleicht auf nichts berufen können, als auch jenen Zweifel, ob wir uns denn letzten Endes an die Regeln der Sprache halten können. Ich versuche die Grundlagen dieser Zweifel nicht bloß dezisionistisch durch verschiedene

Einwände, sondern anhand meiner These auch produktiv zu kritisieren. Aus Gründen, die den Umfang und die Überschaubarkeit dieser Arbeit betreffen, beschränke ich mich in der Quellenarbeit hauptsächlich auf die beiden klassischen Werke Meditationes de Prima Philosophia und Philosophische Untersuchungen.

Teil I: Traum und Wirklichkeit

Manche nun (…) geraten dadurch in einen Zweifel, daß sie fragen, wer denn den Gesunden unterscheiden soll und überhaupt den, der über jeden Gegenstand richtig urteile. Solche Zweifel gleichen der Frage, ob wir schlafen oder wachen. Alle diese Zweifel nämlich haben dieselbe Bedeutung, sie fordern für alles einen Grund (•••••); sie suchen nämlich nach einem Prinzip (•ȡȤ•) und wollen dies durch Beweis (•••••••••) erlangen. Daß sie nicht wirklich davon überzeugt sind, das beweisen sie deutlich in ihren Handlungen. Vielmehr, wie gesagt, darin liegt ihr Fehler, daß sie einen Beweis suchen, wofür es keinen Beweis gibt; denn des Beweises Prinzip ist nicht selbst Beweis. Diese also würden sich leicht überzeugen lassen, da dies nicht schwer zu fassen ist. Die dagegen in Worten gezwungen sein wollen, verlangen etwas Unmögliches; sie fordern, man solle das Entgegengesetzte beweisen, während sie doch selbst schon Entgegengesetztes aussprechen.

Aristoteles, Metaphysik 1011a

1. Descartes über Skepsis

Rene Descartes etablierte die moderne Auffassung, skeptische Betrachtungen auf der Grundlage des methodischen Zweifels ernst zu nehmen, die zunächst einmal den eigenen Verstand befragt, bevor dieser Verstand über ihn hinausgehende Untersuchungen anstellt. Vier Jahre vor Erscheinen seiner 1641 erschienenden Meditationes de Prima Philosophia, in einer Zeit, in der Galilei kurz vor der Formulierung des Trägheitsprinzips in der Mechanik steht, und das Wissenschaftsumfeld generell noch recht einseitig von den Kirchen beherrscht wird,³ erklärt er das Folgende:

Es ist also nicht meine Absicht, (...) die Methode zu lehren, die jeder befolgen muß, um seinen Verstand [ sa raison ] richtig zu leiten, sondern nur aufzuzeigen, wie ich versucht habe, den meinen zu leiten. (...) Von Kindheit an habe ich wissenschaftliche Bildung genossen, und da man mir einredete, daß man sich mit Hilfe der Wissenschaften eine klare und gesicherte Kenntnis allen für das Leben Nützliche aneignen könne, so wünschte ich sehnlich, sie zu erlernen. Doch sobald ich den ganzen Studiengang durchlaufen hatte, an dessen Ende man für gewöhnlich unter die Gelehrten aufgenommen wird, änderte ich völlig meine Meinung. Denn ich fand mich verstrickt in soviel Zweifel und Irrtümer, dass es mir schien, als hätte ich aus dem Bemühen, mich zu unterrichten, keinen anderen Nutzen gezogen, als mehr und mehr meine Unwissenheit zu entdecken.⁴

Die grammatische Struktur, in der Descartes sich hier in der ersten Person auf sich selbst bezieht, ist nicht trivial, sondern erfolgt mit einem Wissenschaftsanspruch, der in einer neuartigen Systematik ohne traditionelle Zusätze agiert. Die Struktur der Selbstbezüglichkeit im Skeptizismus vollzieht die wirkliche Moderne⁵ an dem ‘Projekt der Aufklärung’, die weder Augustinus in der subjektiv-metaphysichen Wende einer religiös gemeinten Erfahrung intendierte, noch Bacon an seiner Ideenkritik vollzog. Obwohl Descartes Methode daher auf einer Grundlage steht, die heute im allgemeinen als aufgeklärt gilt, reden viele Denker abfällig über seine Philosophie als “the official doctrine”⁶ und fragen, wie “the representation of a person as a ghost mysteriously ensconced in a machine”.⁷ Die Behandlung der Skepsis ist seit antiken Zeiten Thema gewesen (z. B. bei Gorgias und Sextus Empiricus)⁸, und in der Moderne zunehmend eine Frage, die sich sowohl von platonischen Gesamtsystemen als auch von stoischen Ethikfragen emanzipiert hat.⁹ Descartes etablierte am Beginn der Moderne mit dem methodischen Zweifel eine Behandlung der Skepsis, welche der Verschleierung von Traum und Wirklichkeit in einer Weise entgegentritt, die ich im Folgenden erläutere.

1.1 Der methodische Zweifel

In den beiden ersten Meditationen entwickelt Descartes systematisch die Bereiche, in denen Zweifel möglich sei (von ‘Sinnesempfindung’ bis ‘Sprache’). Er hebt dabei die Möglichkeit hervor, dass wir nicht wissen, ob wir träumen oder gar von einem bösen Geist absichtlich getäuscht werden. Zu Beginn der zweiten Meditation sagt Descartes:

[I]ch will solange weiter vordringen, bis ich irgend etwas Gewisses, oder wenn nichts anderes, so doch wenigstens das für gewiß erkenne, daß es nichts Gewisses gibt.¹⁰

Descartes findet den für sicher und unerschütterlich gehaltenen Satz “Ego sum, ego existo”, welcher später in der dritten Meditation in der Form “quod dubitem, sequatur me esse” erscheint und schnell in die bekannte Version “cogito ergo sum”¹¹ übertragen wurde. H. Schnädelbach schlägt vor, das in Descartes Texten erscheinende ‘cogito’ aufzufassen und zu übersetzen als „Mir ist etwas bewußt“,¹² aber, obwohl auch deutsche Übersetzungen dieser Interpretation teilweise sehr nahe kommen, empfehlen Descartes Meditationen dies nicht in klarer Weise:

Was aber bin ich demnach? Ein denkendes Wesen! Was heißt das? Nun, - ein Wesen das zweifelt, einsieht, bejaht, verneint, will, nicht will und das sich auch etwas bildlich vorstellt. (…) Ist nicht all dies, mag ich nun stets schlafen, mag auch mein Schöpfer, soviel an ihm liegt, mich zu täuschen - ist nicht all dies nicht ebenso wahr wie mein Dasein? Was davon ist von meinem Bewußtsein unterscheidbar? Wovon lässt sich behaupten, daß es von mir getrennt sei? [ quid est quod a mea cogitatione distinguatur? ] (…) das eigentlich ist es, was an mir Empfinden genannt wird, und dies, genau so verstanden, ist nichts anderes als Bewußtsein [ hoc est proprie, quod in me sentire appelatur; atque hoc praecise sic sumptum nihil aliud est quam cogitare ].¹³

Einerseits steht sein ‘cogitare’-Begriff für die aktive epist é me des menschlichen Geistes,¹⁴ also einem ‘Sich-be-wusst-sein’, und der Übersetzer dieses Zitats verwendet für ihn konsequent ‘Bewusstsein’, andererseits aber steht er problematischer weise für das Unbewusstsein, insofern auch das im Traum für wahr gehaltene das ‘cogitare’ beansprucht,¹⁵ und andere Übersetzer nehmen das ‘cogitare’ nur als ‘denken’ bzw. ‘ thinking ’¹⁶. Folgt man einer extremen Annahme, stände er für bloße Gehirnaktivität.¹⁷ Diese ist im Schlaf, in dem der Mensch durchgehend träumt und seine Gehirnbereiche zu unterschiedlichen Zeitphasen unterschiedlich stark aktiv sind, während der REM-Phasen in stärkerem Maße an den Wachzustand angeglichen und geordnet als in den übrigen Zeitphasen.¹⁸ Daher sind Träume jener REM-Phase leichter rekonstruierbar, und es können durchaus geistig erhellende, beziehungsweise problemlösende Träume auftreten (kreatives Träumen).¹⁹ Unverständlich wird daher die Behauptung des Descartes-Kritikers Norman Malcom, dass in Träumen des being „ sound asleep “ (einer Schlafphase die er vom leichten Einnicken unterscheidet) gar “no thought” auftrete (und dies sei nur ausgenommen in Beispielen wie “he dreamt that he thought his bed was on fire”).²⁰ Eine solche Begriffsauffassung widerspricht nun vollständig Descartes’ ‘cogitare’, den Nachweisen der heutigen Schlafforschung, Malcoms eigenem an die jüngere Schlafforschung angelehnten Hinweis auf unterschiedliche Bewusstseinsstadien²¹ und schließlich auch den Erfahrungen sowohl systematischer Meditationen als auch der des sich im Traum des Träumens Bewusstwerdens (luizides Träumen). Nicht erst seit Sigmund Freuds Theorien gelten Träume als Phase der Unbewusstheit, und diese These ist aufgrund luizider Träume modifizierbar. Doch nicht nur Schnädelbachs sondern auch noch Malcoms Ausführungen, die entsprechend modifizierbar sind, implizieren eine notwendige Rolle des Bewusstseins, das eben tatsächlich von Descartes unterstellt wird, wenn er in seinem Argument der zweiten Meditation zwar nicht eine Unterscheidung zwischen Bewusstsein und Unbewusstsein aufmacht, aber dennoch deutlich die gedankliche Erfahrung des menschlichen Geistes voraussetzt, die mit Schnädelbachs Übersetzungspräferenz erfasst ist, und somit nicht dem Hinweis auf luizide oder meditative Erfahrungen widerspricht.²² Es ist hierbei die unbezweifelbare Grundlage der Intention des (Selbst-)Zweifels herausgestellt, die deutlich mehr ist als das Nichts, der Tod oder bloße Gehirntätigkeit,²³ und für Descartes gilt sie als unbezweifelbare Prämisse. Sie ist ein reflexiv erfasstes Wahr-Sein der ersten Person, ein von fremdbestimmten Prozeduren unabhängig-dezisionistisches Grundelement von Wahrheit und Bedeutung, der intuitive Ausgang der Aufklärung sowie sein „erstes Prinzip der Philosophie“, auf dem aufbauend²⁴ er in den folgenden Meditationen seine Gedanken - einschließlich ihrer zentral gehaltenen und später als besonders kontrovers geltenden Gottesidee²⁵ - entwickelt. Im wesentlichen behauptet er dabei, dass geistige Voraussetzungen, die ohne Beweise der Sinneswahrnehmungen clara et distincta betrachtet, erkannt und gewusst werden können (ähnlich dem platonischen Vorschlag im Theaitetos).

Jetzt aber kann Unzähliges sowohl von Gott selbst und den anderen Gegenständen [ rebus ] des reinen Verstandes als auch von der gesamten körperlichen Natur, die den Gegenstand [ objectum ] der reinen Mathematik bildet, mir vollkommen bekannt und gewiß sein.²⁶

Dazu erläutert Descartes nicht Eigenschaften eines Gottes, sondern zählt hier Ausdehnung, Gestalt, Qualität, Ort und Zeit als konkrete Grundlagen unserer Objekte auf. In seiner sechsten und letzten Meditation gibt er zu, dass Ideen erst durch Sinneswahrnehmung von Objekten entstehen, die im Geiste direkt und ohne eigene Zustimmung abgebildet werden würden, so dass Descartes aufgrund dieser Betrachtung zu dem Schluss kommt, dass auch materielle Dinge existieren würden und er als Ganzes ein Gemisch aus Geist und Körper sei. Er könne daher seine behandelten Zweifel „als lächerlich verwerfen, vor allem den allgemeinsten bezüglich des Traumes“, den er „nicht vom Wachen unterscheiden konnte“.²⁷ Ist aber aufgrund seines methodischen Zweifels, den er in den Meditationes ausübt, wirklich gerade die Unsicherheit bezüglich des Träumen hinreichend aufgelöst?

1.2 Zweifel und Wissen

Descartes hat eine Grundlage von Wissen gefunden, auf der er aufbauen will. Wissensgrundlagen haben in der Philosophiegeschichte auch vor und nach ihm zur Diskussion gestanden. Das zitierte Argument „quod dubitem, sequatur me esse” zeigt, dass es kein Wissen gibt, ohne bereits etwas zu wissen, da das „quod dubitem“ wenigstens behauptet oder impliziert, dass ich tatsächlich zweifele. Der Schluss „Ich zweifle an Allem“ bedeutet natürlich, dass ich Alles aufgrund von Etwas bezweifle, und in Anlehnung an Alfred J. Ayer darf gelten, dass der Satz „Ich bezweifle Alles in Allem“ lediglich den Schluss „Ich zweifle an Allem“ betont. Die Aussage „Ich weiß, dass ich nichts weiß“ ist offensichtlich kontradiktorisch, und darf nicht wie üblich Sokrates zugeschrieben werden, da er von Platon nur als ein solcher zitiert wird, der nicht behaupte dasjenige zu wissen, was er auch nicht glaube zu wissen.²⁸ Wissen wir nun, dass wir nicht träumen? Eine Antwort auf diese Frage bedarf mehr als nur logischer Schlussfolgerungen, und Descartes sucht die Fragestellung durch den Gesichtspunkt einer Möglichkeit zu steigern, nach der uns ein Dämon in allem täuschen könnte. Diese Vorstellung kann nur methodisch verstanden werden, die der Semantik des Skeptizismus entlehnt worden ist, doch substanziell nicht die Folie ist, auf der Descartes seine Gedanken formuliert. Zu klären ist, was eigentlich das cartesianische Kernargument ist, dass die Annahme zu träumen oder getäuscht zu werden verwirft.

Zunächst also bezweifelt Descartes Alles, so dass er hieraus schließt, es gäbe keine Zeichen, aufgrund derer eine Unterscheidung zwischen Wachsein und Träumen gezogen werden könne.²⁹ Sein Ansatz, die eigene Existenz extraktiv als eine Prämisse zu gewinnen, die analytisch aus der Bedeutung des ‘überhaupt etwas annehmen dürfen’ folgt (wobei er eigentlich weder das „sequatur“ noch ein ‘ergo’ braucht, da er diese Existenz nicht in einem nennenswerten Schlussschema erschließt, sondern eher reflexiv setzt bzw. als Voraussetzung bloß betont anerkennt), öffnet nun das Buch weiterer wahrer, begr ü ndeter Ü berzeugungen, die in der Philosophie für Wissen stehen.³⁰ In seiner sechsten Meditation spricht Descartes über mehrere Voraussetzungen (z. B. über die oben genannte der Sinneswahrnehmung). Während andere Philosophen die Rolle von Voraussetzungen betonen,³¹ erscheinen sie bei Descartes in seinen Meditationes eher implizit oder in seinen Schlüssen: Im Rahmen des Lebens erfordere weitergehender Zweifel einen Grund.

Jetzt aber, wo ich beginne, mich selbst und meinen Urheber besser zu kennen, meine ich, daß ich zwar nicht alles ohne weiteres gelten lassen, aber auch nicht alles bezweifeln dürfe, was ich von Sinnesdingen zu haben glaubte.³²

Begegnet mir etwas, wovon ich deutlich bemerke, woher, wo und wann es kommt, und vermag ich seine Wahrnehmung ohne jede Unterbrechung mit dem gesamten übrigen Leben zu verknüpfen, so bin ich ganz gewiß, daß es mir nicht im Traum, sondern im Wachen begegnet ist. Auch brauche ich an dessen Wahrheit nicht im Geringsten zu zweifeln, wenn mir, nachdem ich alle Sinne, das Gedächtnis, und den Verstand zur Prüfung versammelt habe, von keinem unter ihnen etwas gemeldet wird, das dem übrigen widerstritte.³³

Diese Zitate gehen bereits über die Frage, ob Alles ein Traum sei oder nicht, hinaus (und ich meine, dass der Begriff des Traumes ein weiterer analytischer Einwand gegen eine sich selbst widersprechende Fragestellung ist, die auf einen Unterschied hinweist). Nachdem Descartes seine skeptischen Hauptbedenken widerlegt hat, geht er zu weiteren Unterscheidungen über.

Aus diesem Grunde lehne ich die in Malcoms analytischem Aufsatz aufgestellten Behauptun- gen ab, Descartes würde abschließend “not rejecting what he meant” in seiner ersten Medita- tion, und ferner noch, in seiner letzten Meditation ganz am Ende würde er erst das entschei- dende „criterion“ und „principle“ seiner Argumentation offen legen.³⁴ Doch der Angelpunkt seiner Meditationen (und davon abgeleitet das Kernargument zum Traum) ist weniger das dort aufgestellte und eben zitierte Kriterium, ob ich meine Erinnerungen miteinander verbin- den kann, für sich genommen, als vielmehr seine Methode des Zweifels einen Wissensgrund zu finden und auf diesem mit weiterem Wissen aufzubauen. Mit dem von ihn gefundenen und als zentral gehaltenem Grund, den er eher in der die Selbsterkenntnis ermöglichenden Gottes Idee als in der bloßen Selbsterkenntnis sieht, lehnt er den Skeptizismus ab, insofern unter Skeptizismus ein Prinzip verstanden wird, an Allem zu zweifeln (gekennzeichnet durch die Behauptung, wir wüssten niemals etwas absolut Wahres). Dieser Definition folgend, ist der Behauptung zuzustimmen, Descartes lehne nicht skeptische Fragen sondern den Skeptizismus ab.³⁵ Die Idee des Gottes nimmt ausgehend vom dritten Kapitel bis hin zum fünften Kapitel einen weiten Raum in den Meditationen ein. Da sie weder der Phantasie noch der Wahrneh- mung entspringe, sondern als eingegebene Idee aufgefasst wird, sei sie als ein konstituieren- des Prinzip des Geistes anzuerkennen.³⁶ Diese kaum noch personale, sondern vielmehr funk- tionale Existenz Gottes hat er am Ende der fünften Meditation aus seinen Untersuchungen herausdestiliert. Damit stellt er den Anspruch auf objektive Gültigkeiten auf eine breitere Basis:

Weil ich aber zugleich mit der Existenz Gottes auch einsehe, daß alles übrige von ihm abhängt und daß er kein Betrüger ist, und weil ich daraus schließe, daß alles, was ich klar und deutlich erfasse, notwendig wahr ist, selbst wenn ich nicht weiter auf die Gründe achte, aus denen ich geurteilt habe, daß es wahr sei, sondern mich nur entsinne, es klar und deutlich durchschaut zu haben, so läßt sich anschließend kein Gegengrund mehr beibringen, der mich zum Zweifel verleiten könnte, sondern ich besitze hiervon ein wahres und sicheres Wissen. Und das nicht nur hiervon, sondern auch von allem übrigen, das ich mich entsinne, früher einmal bewiesen zu haben, so von der Geometrie und dergleichen. Denn was will mir man jetzt entgegnen? Etwa ich sei so geschaffen, daß ich mich häufig täusche? Aber ich weiß bereits, daß ich mich in dem, was ich deutlich einsehe, nicht täuschen kann. Oder wird man sagen, ich hätte sonst vieles für wahr und sicher gehalten, was ich später als falsch befunden habe? Aber nichts hiervon hatte ich klar und deutlich durchschaut, vielmehr hatte ich es nur in Unkenntnis dieser Wahrheitsregel wegen anderer Gründe etwa angenommen, deren geringere Sicherheit ich später entdeckte. Was will man also sagen? Etwa - wie ich mir vor kurzem den Einwand machte, ich träumte vielleicht, oder es sei alles das, was ich jetzt denke, nicht wahrer als das, was ich jetzt denke, als das, was mir im Schlaf vorschwebt? Indessen - auch das ändert nichts; denn, selbst wenn ich träumte, so ist dennoch sicher alles wahr, was meinem Verstande einleuchtet.³⁷

Dieses Zitat zeigt beispielhaft, wie er die aufgestellten Fragen behandelt und beurteilt. Wollen wir wissen, ob wir träumen oder nicht, so können wir seinem Vorschlag folgen, jede Überzeugung deduktiv zu einem Grundaxiom zurück zu verfolgen, um von diesem clare et distincte aufzusteigen; womit all das, was in Frage steht, geprüft wird anhand seines Bedeutungsumfangs, anhand der Regeln des Verstandes und anhand einer Wahrnehmung, die deswegen kritisch beleuchtet wird, weil wir „am Ende die Schwäche unserer Natur anerkennen“³⁸ sollen. Obwohl dies meiner Ansicht nach ein realistischer Umgang ist, sowohl in Hinsicht auf die Traum-/Wirklichkeitsfragestellung als auch bezogen auf die uns umgebene Welt im Allgemeinen, so ziehe ich es vor, nur den letzten Satz des längeren Descartes Zitats als wesentlich für die Fragestellung anzusehen. Im Rahmen meiner betont ontologischen Interpretation sehe ich hier bestätigt, dass seine Methode auch am Ende der Meditationen nicht einen Zustand des Träumen ausschließt. Statt dessen betont Descartes mit dem Gang seiner Methode, dass die Annahme des Träumens hinter epistemischen Wissen vollständig zurücktrete. Meine Kritik führe ich weiter aus, nachdem zusätzlich zum cartesianischen Ansatz auch der nun folgende von Wittgenstein dargestellt ist. Wenngleich dieser ein ganz anderes Pogramm hat, in dem die Traum-/Wirklichkeitsfragen nicht explizit sondern allenfalls implizit mit sprachanalytischen Referenzen behandelt werden, so macht doch gerade ihr Unterschied den Vergleich produktiv; und zwar produktiv deswegen, weil die große cartesianische Denkfigur nach 400 Jahren Wirkungsgeschichte von dem einflussreichsten Philosophen des 20. Jahrhunderts so gespiegelt wird, wie es seine Art des pragmatisch-nüchternen Umgangs verlangt.

2. Wittgenstein über Skepsis

Ludwig Wittgenstein teilt mit einer zunehmenden Zahl zeitgenössischer Philosophen die Ansicht, dass skeptische Betrachtungen nicht ernst genommen werden sollten. Die Neuheit dieser Ansicht liegt in ihrem Ausgangspunkt, die skeptische Herausforderung als illegitim und unverständlich abzulehnen. Wittgenstein meint, dass die Philosophen, die versucht haben, skeptischen Argumenten zu begegnen, die skeptischen Argumente und Bedenken zu Unrecht für angemessen gehalten hätten, obwohl sie doch in Wirklichkeit unbelegt seien. Diese Auffassung diskutiert er in einem langen Abschnitt seines letzten, zwischen 1949 und 1951 entstandenen und 1969 erschienen Werkes Ü ber Gewi ß heit. Dieses Werk ist post mortum erschienen, so wie auch seine übrigen Veröffentlichungen, deren einzige Ausnahme sein als Soldat während des ersten Weltkrieges geschriebener und 1921 veröffentlichter Tractatus logico-philosophicus ist. Mit dem Tractatus fand der linguistic turn seinen stärksten Ausdruck,³⁹ welcher sich zum Zeitpunkt von Ü ber Gewi ß heit bereits sehr modifiziert zeigt. Die zu jener sprachanalytischen Wende stellvertretende Position Wittgensteins soll nicht darüber hinwegtäuschen, dass G. E. Moore, G. E. M. Anscombe und vor allem jüngere anglo- amerikanische Vertreter dieser neu entstandenen Philosophietradition zu anderen Ergebnissen kommen, die ich aber mit Blick auf meine eigene, als auch zunächst zu Gunsten derjenigen von Wittgenstein, vernachlässige. Dazu also stelle ich vor allem seine Positionen aus den Philosophischen Untersuchungen dar, die er in seiner Zeit als Arzthelfer während des zweiten Weltkrieges geschriebenen hatte.⁴⁰ Sie sind dann 1953 erstmals erschienen und beinhalten seine entscheidenden, die Traum-/Wirklichkeitsfragen mitumfassenden Kernthesen zum Umgang mit skeptischen Positionen.

2.1 Wittgensteins Ansatz

Wittgenstein Ansatz wendet Descartes Inneneinsicht des subjektiven Geistes überwiegend in eine Außenansicht des gewöhnlichen Sprachgebrauchs. Damit weist er auf ein Missverständnis der skeptischen Tradition hin, das ihr durch die Vernachlässigung der Funktionsweise von Begriffen entstanden sei. Er bestreitet nicht, dass Träume auf einer privat-subjektiven Erfahrung beruhen,⁴¹ jedoch sei der große Fehler der Philosophen, die die skeptischen Positionen zu attackieren suchten, die Annahme gewesen, es handle sich um eine Angelegenheit, der mit Argumenten beizukommen wäre, oder, mit anderen Worten, unser Wissen k ö nne und solle in allen denkbaren Fällen durch Gründe gerechtfertigt werden. Wittgenstein aber lehnt dies für viele Fälle, in denen wir Wissen beanspruchen, ab, da in unseren Sprachspielen viele Überzeugungen unreflektiert entständen. Zwar behauptet er auch nicht, dass Zweifeln gar grundsätzlich keinen Sinn mache,⁴² aber Zweifel entstehe auf der Grundlage von Überzeugungen und nicht umgekehrt. Über diese Kritik noch hinausgehend hält er die Vorstellung von ‘Wissen’ im wesentlichen für ein Vermögen - beziehungsweise eine Fertigkeit - des ‘gewusst wie’, obgleich er zugibt, dass dies nicht die einzige Form des Wissens sei. Insbesondere aber stellt er heraus, dass die Beziehung zwischen praktischen und theoretischem oder propositionalem Wissen eine solche ist, bei der das Erstgenannte dem Letztgenannten vorausgeht.

Im Gegensatz zur Vorstellung darüber wofür ‘Wissen’ stehe, handle es sich bei derjenigen wofür ‘Zweifel’ stehe - welches Skeptiker und andere Theoretiker mit dem Wissen verbunden sehen -, um ein Produkt reflexiven Verhaltens. Wir zweifelten nämlich nicht, ohne durch einen spezifischen Grund angestoßen zu sein. In diesem Sinne muss für einen Zweifel eine Begründung vorlegbar sein. In der skeptischen Position aber ist der Spieß umgedreht, so dass der Zweifel immer schon in einer Stellung harrt, von der aus jedes Wissen bezweifelbar ist. Im Sinne Wittgensteins ist daher das skeptische Verhalten völlig unbegründet. Es lege ein zwanghaftes Verhalten offen - oder doch wenigstens ein für uns unnatürliches - sowie eine Position, die in ihren Grundvoraussetzungen die Natur des Zweifels, beziehungsweise den daran anschließenden Sinn seines Gebrauchs, missverstehe. Was aber darf in sinniger Weise unter diesem Gebrauch verstanden werden?

2.2 Der Gebrauch von ‘Zweifel’

[E]s hat Sinn, von Anderen zu sagen, sie seien im Zweifel darüber, ob ich Schmerzen habe; aber nicht, es von mir selbst zu sagen.⁴³

Besteht eine Voraussetzung nicht, wo ein Zweifel besteht? Und der Zweifel kann gänzlich fehlen.

Das Zweifeln hat ein Ende.⁴⁴

Dass Zweifeln ein Ende hat, gelte auch für Begründungen und Erklärungen. Dabei sei das Ende nicht konventionell vereinbart oder willkürlich festgelegt, sondern es stelle sich in einer natürlichen Weise ein, wenn die Umstände keinen weiteren Zweifel erzeugen, oder wenn kein Grund mehr für skeptisches Misstrauen besteht. Dagegen sei für den Skeptiker der Zweifel erst dann verstummt oder unterdrückt, wenn wir eine Klarheit verspüren oder schlussfolgernde Begründungen erreichen. Beispielhaft ist Wittgensteins 87. Paragraph:

Nimm an, ich erkläre: „Unter ‘Moses’ verstehe ich den Mann, wenn es einen solchen gegeben hat, der die Israeliten aus Ägypten geführt hat, wie immer er damals geheißen hat und was immer er sonst getan, oder nicht getan haben mag“. - Aber über die Wörter dieser Erklärung sind ähnliche Zweifel möglich wie die über den Namen „Moses“ (was nennst du „Ägypten“, wen „die Israeliten“, etc.?). Ja, diese Fragen kommen auch nicht zu einem Ende, wenn wir bei Wörtern wie „rot“, „dunkel“, „süß“, angelangt wären. - „Aber wie hilft mir dann eine Erklärung zum Verständnis, wenn sie doch nicht die letzte ist? Die Erklärung ist dann ja nie beendet; ich verstehe also noch immer nicht, und nie, was er meint!“ - Als hinge eine Erklärung, gleichsam, in der Luft, wenn nicht eine andere sie stütze. Während eine Erklärung zwar auf einer andern, die man gegeben hat, ruhen kann, aber keine eine anderen bedarf - es sei denn, daß wir sie benötigen, um ein Mißverständnis zu vermeiden. Man könnte sagen: Eine Erklärung dient dazu, ein Mißverständnis zu beseitigen, oder zu verhüten - also eines, daß ohne die Erklärung eintreten würde; aber nicht: jedes, welches ich mir vorstellen kann.

Es kann leicht so scheinen, als zeigte jeder Zweifel nur eine vorhandene Lücke im Fundament; so daß ein sicheres Verständnis nur dann möglich ist, wenn wir zuerst an allem zweifeln, woran gezweifelt werden kann, und dann alle diese Zweifel beheben.

Der Wegweiser ist in Ordnung, - wenn er, unter normalen Verhältnissen, seinen Zweck erfüllt.

Einige zeitgenössische Wittgenstein-Kommentatoren, zum Beispiel R. Fogelin und S. A. Kripke, haben betont, dass Wittgensteins Gedanken mit denen von Hume verwandt seien, insofern sie das Verhalten der Menschen als auch das diesem zu wider laufende Verständnis benennen. Tatsächlich leiten uns nach Wittgenstein die natürlichen und unseren Handlungen zugrunde liegenden Verhaltens- und Reaktionsmuster zu dem, was wir zu wissen glauben. Er meint, dass das skeptisches Verhalten unseren natürlichen Neigungen fremd sei. Denn so wie wir nicht unsere natürlichen Neigungen wählten, so könnten wir auch nicht aussuchen,

Skeptiker zu sein.⁴⁵ Wittgenstein steigert dies noch, in dem er meint, sich des Skeptizismus anzunehmen käme einem irrationales Verhalten gleich, da es eine Absage an all unsere möglichen Handlungsabläufe beinhalte. Ob trotzdem auch schon eine einzelne skeptische Frage, wie die nach Traum und Wirklichkeit, im Rahmen unserer gewöhnlichen Sprache Sinn mache, hänge, wie Wittgenstein einräumt, von dem Interesse, den Intentionen und der Beantwortbarkeit des Einzelfalls ab:

Und heißt das, es sei unsinnig, je die Frage zu stellen: ob der Traum wirklich während des Schlafes vor sich gehe, oder ein Gedächtnisphänomen des Erwachten sei? Es wird auf die Verwendung der Frage ankommen.⁴⁶

Umgekehrt wären für Wittgenstein auch die Fragen, ob das als Wirklichkeit angenommene nur im Traume vor sich gehe, wir „unter dem Einfluß eines bestimmten Giftes stehen“⁴⁷ oder etwa ob wir bloß Gehirne im Tank seien,⁴⁸ daran geknüpft, ob der Fragende dies ernsthaft, im Wahn, oder einfach als ein Philosoph bezweifelt, der damit vielleicht das Verstehen unseres Sprachspiels testet oder sonstige philosophische Haltungen vertreten will. Dies zugestanden, schließt er auch nicht aus, ob es denn nun in ontologischer Hinsicht wirklich sein könne. Mit der überwiegend logisch begründeten Haltung Wittgensteins, die den Ansätzen sowohl des eingangs zitierten Aristoteles als auch dem des Sprachphilosophen D. Davidson recht nahe kommt,⁴⁹ erfährt die Methode Descartes nicht nur eine ergänzende Alternative, sondern ihr wird auch widersprochen. Dies geschieht ohne das ontologische Kriterium, das aber im nun folgenden Teil dieser Arbeit zur Klärung angeführt wird zur Bewertung der Positionen und ihrer Relevanz einschließlich Wittgensteins skeptischem Regel-Paradox.

Teil II: Kritische Bewertung

A critica hodie studia inauguramur: quae, quo sum, primum verum ab omni, non solum falso, sed falsi quoque suspicione expurget, vera secunda et verisimmilia omnia aeque ac falsa mente exigi iubet.⁵⁰

Vico, De nostri temporis studiorum ratione, Kap. 3, 25

3. Kriterium Ontologie

Aufgrund der Darstellung der Positionen von Descartes und Wittgenstein könnte geschlossen werden, dass beide eine umsichtige Argumentation vornehmen, die nur in der Ausgangsfrage divergiert. Noch leichter scheint es anzunehmen, dass die behandelten Zweifel letztlich nicht begründet, sondern lächerlich seien, was Descartes allerdings weniger betont als Wittgenstein, da dieser ja skeptische Haltungen kaum, und den Skeptizismus schon gar nicht richtig ernst nimmt. Doch wo kämen wir hin, wenn wir uns damit begnügten, beide Positionen als logisch und überzeugend hinzustellen, obgleich sie sich doch offenbar

Gedanken, S. 8ff.). Platon, der ebenfalls auf Voraussetzungen wie z.B. die Idee der Wahrheit baut, gibt, vielleicht aus didaktischen Gründen, hinsichtlich der Traum-Problematik nur das Kriterium vor, dem Wissen genügen solle, das Aristoteles in der gezeigten, betont logischen und nicht ontologischen Weise ausfüllt, so dass das Kriterium, das die Traum-/ Wirklichkeitsfrage fordert, nicht adäquat aufgefunden ist. widersprechen? Durch seine philosophische Haltung spricht Wittgenstein doch Descartes dessen Grundlage ab, insofern die cartesianische Ausgangsfrage als eine solche anzusehen ist, die daran kranke, die Natur des Fragens misszuverstehen, aber auch weitere Implikationen für cartesianische Redeweisen folgen läßt. Auch ist die Lächerlichkeit im philosophischen Diskurs recht beliebig, wenn unentschieden bleibt, ob sich die Ablehnung logisch, erkenntnistheoretisch oder etwa ontologisch begründet, und ob sie auf die Ausgangsfrage, den methodischen Zweifel oder auf ein anderes Moment bezogen ist. Gleichzeitig kann mit Andreas Kemmerlings Pointierung entgegengehalten werden: „Repräsentationen und Subjektivität gelten noch heute - Wittgenstein hin oder her - als die entscheidenden Merkmale des Geistigen“.⁵¹ Doch der Anreiz dieses Abschnitts ist weniger den Widersprüchen als vielmehr der Feststellung entnommen, dass nicht nur Descartes, sondern auch Wittgenstein eine substanzielle Beurteilung der Traum-/Wirklichkeitsfrage vermeidet. Mit den Erkenntnissen der Autoren ausgerüstet soll im Folgenden zunächst, so wie es Descartes empfiehlt, eine von Autoritäten weitgehend emanzipierte Kritik geübt werden, die die Kategorien der Ansätze kennzeichnet. Die zunächst noch allgemein gehaltene Kritik soll im weiteren Verlauf dieser Arbeit in eine konstruktive Phase übergeleitet werden. Dies geschieht einerseits, indem in diesem Abschnitt die ontologische Herausforderung angenommen wird, die uns die Frage aufgibt, und andererseits, indem im letzten Abschnitt die These der ontologischen Unterscheidung auf das Regel-Paradox übertragen wird, das bei Wittgenstein eine ernsthaftere Skepsis offenbart, als wie sie bei Descartes feststellbar ist, denn Descartes steht eher noch als Wittgenstein für die Auffassung, dass sich alles erklären lasse.

3.1 Kritische Anmerkungen

Zunächst einmal ist die Forderung von Wittgenstein überzeugend und grundlegend, dass Zweifel von Anfang an eine Begründung verlange. Wir haben immer schon Überzeugungen, wie die, dass die Sonne wieder aufgehen würde. Wenn ein Zweifel entsteht, der so lauten könnte, dass die Sonne nicht wieder kommt,⁵² würde ein solcher Zweifel einer Begründung bedürfen, wie der, dass es tatsächlich Marsmänner gäbe, die zu allem Überdruss dazu über gingen, die Erde in eine ferne Galaxie zu verschiffen. In diesem Fall ist Zweifel (beziehungsweise eine skeptische Haltung, ob die Angelegenheit stimme) sicher hilfreich, aber er ist es auch in den harmloseren Fällen, in denen ich zweifle, ob meine Uhr im Seminarraum liege, oder in den theoretischen Abhandlungen von Descartes und Wittgenstein, ob Skepsis Sinn mache. In ihren Haltungen fallen sicher beide nicht in das Extrem, einen Skeptizismus zu vertreten. Wittgenstein offenbart eine skeptische Lösung zum Regel- Paradox, das ich im letzten Abschnitt erläutere, und stimmt darüber hinaus aus analytischen Gründen mit den Skeptikern überein, dass es bezüglich des menschlichen Geistes keine superlativen Fakten gibt, während Descartes im Rahmen seines umfänglichen Beweisganges behauptet, dass es sie gäbe, in dem er ein fragwürdiges Gottesprinzip bemüht.⁵³ Die epistemische Ausführlichkeit des cartesianischen Beweisganges auf der Basis aufeinander aufbauender Gewissheiten hin zur Feststellung einer materiellen Welt wird hier vernachlässigt, da Wittgensteins pragmatische Erinnerung ihn einholt, nach der nicht jede Frage beantwortbar ist. Jenem Rat, der überflüssige Arbeit zu vermeiden hilft, und dem Anliegen Descartes, methodisch vorzugehen, folge ich kombiniert mit meiner nun zu erläuternden Hauptthese, nach der Descartes und Wittgenstein es vermissen lassen, einen erkenntnistheoretischen von einem ontologischen Ansatz zu unterscheiden.

Was wissen wir? Ist es m ö glich die oben genannten Fragen aufzuwerfen, etwa, ob es mög- lich ist, dass ich in allem getäuscht bin? „Natürlich, warum nicht?“ könnte die Antwort lauten,

„frag’ doch!“. Aber so meine ich das nicht. Hier kommt ein Beispiel, das den Beginn des Universums betrifft. War es an einem Dienstag oder eher an einem Montag? Kann es von vom nächstliegenden Universum aus mit dem bloßen Auge betrachtet werden? Es gibt auf diese Fragen kein begründetes ‘ja’ noch ein ‘nein’ oder ‘vielleicht’, und es muss auch mit den in dieser Arbeit verhandelten Fragen aufgepasst werden. Die Grammatik unserer Sprache funktioniert in einer Weise, die zu jeder Frage eine Antwort verlangt, so dass wir all zu leicht irre geführt werden. Die Antwort zu den beiden Fragen, ob es möglich ist, dass meine Über- zeugungen letztlich alle falsch sind, und, ob ich meine empfundenen Wahrnehmungen blo ß erträume, können sicher nicht mit ‘ja’ oder ‘vielleicht’ beantwortet werden (da dies seman- tisch selbstwidersprechend wäre). Bei der ersten Frage besteht eine Nein-Möglichkeit auf ei- ner ganz anderen Kategorienebene, wenn nämlich dieses ‘nein’ in einem einem formal-logi- schem Sinne verwandt wird. Der moderate Skeptiker mag dann noch behaupten, er wisse le- diglich das eine, dass er nichts weiß, aber sobald er dies zugibt, öffnet er die Tür für das Wis- sen der cartesianischen Betrachtungen (beispielsweise, dass er behaupte und existiere). Aber wie ist es bei der zweiten Frage zur Sinneswahrnehmung, wenn wir doch Descartes’ Vor- schlag folgen, und sie ernst nehmen? Ein formal-logischer Widerspruch stellt sich nicht ein, und wenn wir sie wieder in der zuvor verwandten, analytisch-erkenntnistheoretischen Katego- rie behandeln, entgeht uns die ontologische Bedeutung dieser Frage, ob ich meine empfunde- nen Wahrnehmungen blo ß erträume. Ist sie ontologisch gesehen überhaupt relevant?

3.2 Ontologische Irrelevanz

Zunächst einmal mag ich wach sein, und später träumen, dass ich träume, dass ich träume. Besteht zu irgend einem der hierbei angezeigten Ebenen ein Problem für uns, und wenn ja, in welchem? Wie zum Beispiel O. K. Bouwsma mit der Idee einer Welt aus Papier zeigt, können wir einen Unterschied gar nicht verstehen, wenn er allumfassend formuliert ist.⁵⁴ Bouwsma nimmt sich explizit der cartesianischen Frage an, dass wir in allem durch einen Dämon getäuscht sein könnten. In seiner Beschreibung wird zunächst eine Welt mit Tisch und Fenster beschrieben, die mit unseren natürlichen Annahmen übereinstimmt, um dann anzunehmen, diese Welt sei in Wirklichkeit nur aus Papier. Verantwortlich für diese Täuschung sei ein böser Dämon, doch weil die Täuschung als perfekt angenommen ist, wird sie nicht bemerkt, so dass die Überzeugungen und Handlungen in dieser Welt sich von der zuerst genannten

Welt gar nicht unterscheiden. Damit verfehlt der Dämon sein Ziel (wenn er denn eins gehabt hat), denn es ändert sich durch seine Täuschung rein gar nichts. Und warum auch? Es sei eine Ampel vorgestellt, die nicht echt ist, obwohl sie rot zu leuchten scheint, und Lkws, die auf einer Straße verkehren. Ob nur im Traum, oder in Wirklichkeit, wir lassen uns von der Ampel warnen, und werden den Lkw’s ausweichen, solange wir Grund haben, sie ernst zu nehmen. Sobald wir eine Täuschung unterstellen, machen wir die sprichwörtliche Erfahrung, uns die Finger zu verbrennen, und wir unterscheiden eine Täuschung auf Grundlage einer Wirklichkeit, die sich von dem Täuschungsbild unterscheidet. Wir werden in keiner denkbaren Welt auf die Idee kommen, dass ein erfahrener Schmerz oder ein im Verkehrsunfall für immer verlorengegangener Arm eine Täuschung sei, solange wir keine alternative Ebene finden, in der der Schmerz kein Schmerz oder der verlorene Arm ohne weiteres wieder da ist. Wird nicht dadurch das alles eine Täuschung sei, der Wert einer Antwort irrelevant?

Angenommen wir haben einen Wunsch frei, und entscheiden uns dafür, die Frage zu klären, ob all unsere Wahrnehmungen bloß erträumt sind, oder wir immer durch sie getäuscht werden. Dazu sei angenommen es gäbe einen Gott, der uns erscheint in einer Weise, die nun wirklich wirklich ist. Er wird unsere universelle Frage nicht mit ‘vielleicht’ beantworten, da er ja die Antwort kennt; aber ob seine Antwort nun mit ‘ja’ mit ‘nein’ ausfällt, dass kann auch keinen Unterschied machen, denn was sollte es uns kümmern? Ob ich träume oder nicht träume, getäuscht werde oder nicht getäuscht werde, all das kann für mich nur dann einen Sinn machen, wenn ich die gegenteilige Welt erfahre, also aufwache beziehungsweise der Täuschung gewahr werde, und den Unterschied nachvollziehen kann. Ansonsten verstehe ich weder die Frage noch die Antwort noch das Problem. In beiden Fällen wäre die Erfahrung, die ich mit Ampeln, Lkw’s und Träumereien erlebe, die gleiche, und es gibt keinen Grund, sich erneut die Finger zu verbrennen. Quines Frage „What is there?“ würde weiter bestehen, auch wenn wir unser Wissen ergänzen würden durch einen Satz, der lauten könnte „Und Buddha sagt, dass wir bloß träumen.“ Unser Wissen würde sich also nicht nennenswert verändern, da wir die Vorstellung, etwa von einem Dämon, nicht integrieren können. Der Begriff ‘Ontologie’ verlangt kein transzendentales Wissen, denn es ist lediglich „used to refer to philosophical investigation of existence, or being”⁵⁵. Ob wir bloß träumen, getäuscht werden oder nicht, - in ontologischer Hinsicht ist dies irrelevant.

Erkenntnistheoretische Erwägungen sind selten von ontologischen Betrachtungen trennbar, und unter Vernachlässigung der ontologischen Kategorie, ist auch der vorausgesetzte Wahrnehmungsbegriff von Descartes und Wittgenstein nicht eindeutig beleuchtet. Was soll denn Wahrnehmung noch sein, in einer Welt in der ich bloß getäuscht bin? Für den Begriff der Wahrnehmung sind einerseits Sinneseindrücke eines Etwas notwendig, das als ein Etwas erfasst wird, und damit über das bloße Empfinden der Eindrücke hinaus geht. Eine Ampel wird als eine Ampel wahrgenommen, weil sie uns nicht nur als ein Lichtreiz, sondern eben in ihrer den Verkehr regelnden Funktion erkannt wird, also schon mit nicht-sinnlichen Beurteilungen einher geht, die uns Bedeutungen vermitteln. Diese sind uns nicht alleinstehend wie in einem Lexikon sondern in Zusammenhängen gegeben, und eine Grundlage von Urteilen und Entscheidungen. Eine Ampel in Film, Theater oder in einem Kinderbuch führt uns zu anderen Urteilen, als wenn wir ihr im belebten Straßenverkehr begegnen, in dem wir manchmal in Sekundenbruchteilen reagieren müssen. Die Idee einer umfassenden Täuschung untergräbt nun das, was wir unter Wahrnehmung verstehen. Gerade im Traum sind die Sinnesreize weitgehend ausgeblendet, zumal das Sehen, das normalerweise den Hauptteil unserer Wahrnehmung ausmacht, gar nicht in der vorausgesetzten Weise stattfindet, und bei der Alles-Täuschung - beispielsweise durch einen Dämon - könnte Wahrnehmung auch nicht mehr als eine solche verstanden werden. Schließlich gibt es auch ein Problem mit der reflexiven Selbsterfahrung, denn man müsste konsequent fragen ‘Bin ich selbst auch bloß ein Traum?’. Es kann daher zumindest festgehalten werden, dass die aufgeworfenen Fragen mit unserem Begriffsverständnis nicht adäquat verstanden werden können.

Traum und Wirklichkeit, Täuschung und Wahrnehmung, sie alle werden in einer Weise verstanden, die der aufgeworfenen Skepsis zuwider läuft. Wenngleich aus Begriffsvorgaben nicht Putnams Ergebnis folgt,⁵⁶ dass ein totales Täuschungsszenario ausgeschlossen ist, so ist es wenigstens irrelevant. Der Film Matrix spielt ein Szenario durch, in dem nicht Menschengehirne sondern ihre ganzen Körper in Bienenwaben ähnlichen Öffnungen gebettet sind, von denen aus sie mit einem Zentralcomputer verbunden sind, da sie seine Software bilden. Das so gestaltete Pogramm erlaubt den Menschen sich zu begegnen, und obwohl sie sich zu berühren glauben, begegnen sie sich in Wirklichkeit nur virtuell. Das Szenario ist fehlerfrei gedacht, und kann daher nicht mit philosophischer Anschauung unserer Begriffe gelöst werden. Nur das vollst ä ndige Herausfallen aus diesen Waben hinüber in eine andere wirkliche Lebenswelt, so wie es in dem Film durch außerirdische Einwirkung dargestellt wird, kann eine Änderung in dem bewirken, wie wir die Frage sowie der Frage möglicher Antwort verstehen können, die uns ansonsten so fremd bleiben muss wie der Tod. Und so wie in anderen Filmen diejenigen die dem Tod begegneten das Leben vorziehen, zieht es einen aus den Waben gezogenen Menschen zurück in die vertraute Welt, obwohl sie ihm die Erfahrung der wirklich wirklichen Welt wieder nehmen soll. Die ontologische Alternativlosigkeit, die unsere Möglichkeiten auf das, was da ist, festlegt, ist meines Erachtens dafür entscheidend, dass eine weitere Behandlung der gestellten Fragen sinnlos ist. Die Behandlung dieser Fragen hat jedoch für sich genommen in logischer, erkenntnistheoretischer und schließlich auch in ontologischer Hinsicht geholfen zu unterscheiden, was wir wissen können, und welche Bedeutung dieses Wissen für uns hat. Wahsinnige, Literaten und Philosophen denken sich aus unterschiedlichen Gründen die Welt oft anders als sie ist. Es könnte Welten geben, in denen rote Ampeln die Reaktion einer Vorwärtsbewegung auslösen. Es könnten die Menschen an einem Supercomputer angeschlossen oder von einem Gott geleitet werden. Es könnte alles ganz anders sein als wir denken. Zumindest in dem genannten Sinne eines philosophischen Interesses ist es sinnvoll andere Welten anzunehmen, aber die Annahme bleibt eine Annahme mit ihren spezifischen Bedeutungen. Die implizite oder explizite Annahme der Wirklichkeit hat in der gegebenen Welt feststehende Bedeutungen, und die, die diesen Absatz abschließt, ist eine notwendige und folgenreiche. Zur Erläuterung, und um ein literarisches Verständnis zu modifizieren, dass Gertrud Steins Ästehtik motivierte („die Rose ist ...“) und noch Hegels Satz von der Vernünftigkeit als wirkliche, und der Wirklichkeit als vernünftige ontologisch überbietet, kann man abschließend formulieren: Die Wirklichkeit ist wirklich.

4. Kriterium Regelfolgen

Die Unterscheidung zwischen einerseits logischer und erkenntnistheoretischer und andererseits ontologischer Problemanalyse eröffnet eine Herangehensweise, die auch in anderen Feldern skeptische Dilemmata einer Lösung zuführen kann. Descartes hat am Ende seiner erkenntnistheoretischen Untersuchung die Skepsis aufgegeben, er könne in allem getäuscht sein, und befreit sich in dieser Weise von einer systematisch vorgetragenen Skepsis. Wittgenstein dagegen hat in seiner Art der Systematik - ein Problem in unterschiedlichen Anläufen von verschiedenen Seiten zu betrachten - ein Rätsel formuliert, das als Regel-

Paradox bekannt ist. Das zusätzliche Paradox, das ich hier drin sehe, ist, dass seine antiskeptische Haltung im Bereich der Sprachregeln ein skeptisches Problem erzeugt. Dieses ist wie angekündigt das Thema des letzten und vierten Abschnitts. Die Überschrift macht deutlich, dass es um das für Wittgenstein im Bereich der Sprachanalysen zentrale Kriterium der Regelfolgen geht. Wie in dem dritten Abschnitt soll der Begriff der Ontologie, der hier als Kriterium dieses Kriteriums dient, in dem umfassenden Sinne verwandt werden, was denn da ist. Daher wird genaugenommen zu klären sein, was im Fall von Verben, Bedeutungen und dem Regel-Paradox selbst eigentlich vorliegt. Geht es im wesentlichen um ein unentscheidbares Problem, um Verwendungsweisen oder um grammatikalische Formen? Ich werde mich gegen das zuerst Genannte wenden, indem ich das, was als eine weitere skeptische Herausforderung beschreibbar ist, erneut als irrelevant darstelle, und es insofern kein Problem sein kann. Über die Diskussion um Verwendungsweisen gelange ich zum zuletzt Genannten, den grammatischen Formen, die ich als wesentlich erachte, da sie die hier verbleibende Fragestellung provozieren.

4.1 Das Regel-Paradox

Wittgenstein hat, bevor er sich der Diskussion der Regeln zuwendet, bereits betont, dass wir fehl gingen, wenn wir uns auf die Suche nach Definitionen machten. Es sei daher ein Irrtum bei der Suche einer Begriffsbedeutung anzunehmen, man fände die Bedeutung einer Regel, die logische Form eines Satzes, das Wesen der Sprache, etc.. Jene Idee, nach der die wesentlichen Züge eines Begriffs feststehen, habe den vielfältigen Gebrauch dieser Begriffe verdeckt, die nach Wittgenstein irreduzibel seien zu irgendwelchen allgemeinen Begriffszügen. Aus diesen Reflexionen entsteht einer der zentralen Fachtermini der Untersuchungen, der Begriff der Familienähnlichkeit, der die Begriffe an die jeweiligen Kontexte ihres Gebrauchs bindet, der wiederum durch die Sprecher einer Gemeinschaft zur Anwendung kommt.⁵⁷

Die Diskussion um Regeln geht einher mit der Diskussion um viele psychologischen Verben (lesen, verstehen, bedeuten, erwarten, wünschen, tendieren, etc.). Ein Grund, sich mit der Bandbreite der Verben zu beschäftigen, ist der Versuch, einen Gedanken zu stärken, nach der sie trotz ihrer Gemeinsamkeiten, die es ermöglichen, sie zu psychologischen Verben zu gruppieren, in unserer Sprache unterschiedlich funktionieren, so dass wir vielmehr ihre Unterschiede als ihre Gemeinsamkeiten beachten sollten. Dennoch ist nach Wittgenstein gerade eine der Gemeinsamkeiten dieser Verben hervorzuheben, nämlich dass keines von ihnen auf einen mentalen Akt bezogen sei, der dem jeweiligen Verhalten voraus geht oder von ihm unabhängig ist; und darüber hinaus sei jede Prädizierung dieser Verben von den Handlungen einer Person abhängig. Wir könnten daher bezüglich des Regel-Themas genau angeben, ob eine Person eine Regel verstanden hat, indem wir beobachten, was sie tut. Wittgenstein, der sich der Tatsache bewusst ist, dass dieses Beobachtungskriterium vielen Philosophen und den Skeptikern unter ihnen nicht genügt, gibt an, warum ihm Einwände gegen dieses Kriterium als nicht angemessen erscheinen. Es ist durchaus die Möglichkeit nicht ausgeschlossen, dass jemand, der eine Regel nicht verstanden hat, dennoch die zu ihr passende Antwort gibt. Beispielsweise mag jemand richtigerweise die Reihe '2, 4, 6, 8, ...' aufsagen, wenn die Aufforderung lautet „addiere 2“ zur jeweiligen Zahl, während jemand anderes eine andere Funktion im Kopf hat und trotzdem die selbe Reihe aufstellt. Mit anderen Worten, die Antwort ist vereinbar sowohl mit dem Verstehen als auch mit dem Missverstehen der Regel, so dass etwas benötigt werde, das diese Fälle voneinander unterscheidet. Wie aber eben aufgezeigt, beinhaltet diese Möglichkeit eine Trennung unseres Begreifens einer Regel von ihrer Verwendung, und wir sollten nicht verlangen, dass dies darüber hinaus jede andere Möglichkeit ausschließt. Würden wir in der Betrachtung solcher Angelegenheiten die skeptische Haltung annehmen, so wäre es natürlich sehr einfach festzustellen, dass die bloße Übereinstimmung mit Antworten, also eine äußere und beobachtbare Handlung, nicht ausreichend sei, und es würde sich daraus die Neigung ergeben, im Inneren des Subjekts nach einem Unterschied zu suchen. Doch zu diesem Einwand ist laut Wittgenstein zu sagen, dass im Falle richtigen Wissens oder Verstehens das Subjekt die Regel begriffen hat, die es zur richtigen Antwort führt, während im Falle, dass es bloß scheine, dass es gewusst oder verstanden sei, entweder dem Subjekt die Regel fehle oder es von einer anderen Regel geleitet sei.

Der Skeptiker würde Wittgensteins Versuche, solch ein Kriterium zu verteidigen, deswegen nicht akzeptieren, weil es nach wie vor möglich wäre eine gemeinsame Regel zu haben, die in verschiedener Weise interpretiert wird. Wir bedürften einer anderen Regel zur Interpretation usw. ad infinitum. Wenn wir die skeptische Herausforderung ernst nehmen, dann wäre die einzige befriedigende Antwort eine Regel, die irgendwie schon alle Verwendungsweisen enthält und auf diese Weise all ihre zukünftigen Verwendungen festlegt oder vorherbestimmt.

Dadurch hätten wir eine Art „Gedankenbahn“, die uns zu einer bestimmten Regelbefolgung zwingt. Wir könnten Anordnungen und psychologischen Verben in einer einheitlichen Weise folgen, und hätten ein Model, das Wittgenstein in Paragraph 188 beschreibt:

Da möchte ich zuerst sagen: Deine Idee sei die gewesen, jenes Meinen des Befehls habe auf seine Weise alle jene Übergänge doch schon gemacht: deine Seele fliege beim Meinen, gleichsam, voraus und mache alle Übergänge, ehe Du körperlich bei dem oder jenem angelangt bist.

Du warst also zu Ausdrücken geneigt, wie: “Die Übergänge sind eigentlich schon gemacht; auch ehe ich sie schriftlich, mündlich, oder in Gedanken mache.“ Und es schien, als wären sie in einer einzigartigen Weise vorausbestimmt, antizipiert - wie nur das Meinen die Wirklichkeit antizipieren könne.

Für Wittgenstein offenbart die skeptische Strategie keine Problemlösung, sondern nur eine Verlagerung auf den Level eines Ausdrucks der Regel.⁵⁸ Das Resultat dieses Fehlgriffs ist das folgende Paradox, das Kommentatoren in ihren Diskussionen ausgebreitet haben:

Unser Paradox war dies: eine Regel könnte keine Handlungsweise bestimmen, da jede Handlung mit der Regel in Übereinstimmung zu bringen sei. Die Antwort war: Ist jede mit der Regel in Übereinstimmung zu bringen, dann auch zum Widerspruch. Daher gäbe es hier weder Übereinstimmung noch Widerspruch.

Daß da ein Mißverständnis ist, zeigt sich schon darin, daß wir in diesem Gedankengang Deutung hinter Deutung setzen; als beruhige uns eine jede wenigstens für einen Augenblick, bis wir an eine Deutung denken, die wieder hinter dieser liegt. Dadurch zeigen wir nämlich, daß es eine Auffassung einer Regel gibt, die nicht eine Deutung ist; sondern sich von Fall zu Fall der Anwendung, in dem äußert, was wir „der Regel folgen“, und was wir „ihr entgegenhandeln“ nennen.

Darum besteht eine Neigung, zu sagen: jedes Handeln nach der Regel sei ein Deuten. „Deuten“ aber sollte man nur nennen: einen Ausdruck der Regel durch einen anderen ersetzen.⁵⁹

Das, was Wittgenstein im zweiten Absatz ausdrückt, kennzeichnet seinen eigenen Vorschlag. Demnach gibt es einen Weg, eine Regel zu begreifen oder zu verstehen, der nicht einer Interpretation bedarf, die als Zusatz zum Begreifen der Regel gedacht ist. Wittgenstein fügt im darauf folgenden Abschnitt hinzu,⁶⁰ dass es keinen privaten Gebrauch gäbe, sondern vielmehr und notwendiger Weise eine Verbindung zwischen dem Gebrauch durch eine Person mit dem was andere Mitglieder der Gemeinschaft unter ähnlichen Umständen tun würden. Da

Wittgenstein einen einheitlichen Gebrauch bestreitet, ohne gleichzeitig eine abweichende Regel mit dem selben Resultat auszuschließen, vermeidet er es, sich auf jene Problematik einzulassen, die unweigerlich zum Paradox führt.

Wittgenstein vertritt die Ansicht, dass in einigen Situationen, wie denen des Lernens, die Übereinstimmung des Gebrauchs mit seiner Regel ein hinreichendes Kriterium ist, weil in solchen Fällen das Training die Rolle der Regel spielt.⁶¹ In solcherlei Fällen sei es der Fall, dass das Begreifen einer Regel keiner Interpretationen bedarf. Wenn wir uns nun auf eine Regel beriefen, um ihre Anwendung zu rechtfertigen, dann würde uns dies zur Annahme führen, dass eine Regel die dies leistet, also ein Kriterium ihrer Verwendung ist, von diesen unabhängig sein muss, so dass beide jeweils einander vorausgehen; gleich so, als könnten wir einen Weg beschreiten, auf dem wir die Bedeutung einer Regel unabhängig von ihrem Gebrauch begreifen. Wittgensteins Einwand scheint zu sein, dass wir eine unnötige Verdopplung des Kriteriums hätten, zumal es absurd wäre zu meinen, es könne die Konstruktion einer Maschine unabhängig von dem, was sie tut, erkannt werden.⁶² Der richtige Weg die Angelegenheit zu betrachten sei der, die Beziehung zwischen einer Regel und ihren Verwendungen als eine interne Relation zu verstehen. Daher fasse ich Regeln im Sinne Wittgensteins als weder so feststehend, dass sie alle Möglichkeiten außer einer ausschließen, noch als so unbestimmt, dass sie jedem Anspruch der Regelbefolgung genüge tun.

In Kripkes Interpretation ist sowohl das Argument, das zum Paradox führt, als auch Wittgensteins Lösung als skeptisch gekennzeichnet. Er behauptet, Wittgensteins Skepsis werde nicht nur in dessen Betrachtungen über Regelfolgen, sondern auch in seinen allgemeinen Betrachtungen zur Sprache deutlich. Kommentatoren wie beispielsweise P. M. S. Hacker widersprechen dieser Ansicht, doch Kripke führt zwei entscheidende Ansichten an, die zur skeptischen Herausforderung führen, und die mit den ontologischen und den erkenntnistheoretischen Aspekten des Problems korrespondieren. Auf der ontologischen Seite würde Wittgenstein in Frage stellen, dass eine Tatsache, eine mentale Tatsache, besteht, die die Bedeutung eines Begriffs konstituiert, und auf der erkenntnistheoretischen Seite, dass Gründe bestehen, nach denen wir sicher und überzeugt antworten können. Für Kripke ist die Beziehung dieser Aspekte die folgende: “I am confident of what I should answer, because this answer accords with what I meant.”⁶³ Und wie wir eben gesehen haben, schließt eine Antwort nicht andere Antworten grundsätzlich aus, so dass ich mir nicht über meine eigenen Antworten sicher sein kann. Andererseits könnten wir die selbe Antwort ohne eine spezifische Regel im Kopf äußern, so dass es nutzlos wäre, sie zu geben. Für Kripke säßen wir alles in allem folgerichtig wieder mit dem Skeptiker auf einer Bank, da jeder neue Gebrauch unerklärlich und mysteriös wäre, beziehungsweise ein “leap in the dark”.

4.2 Skeptische Irrelevanz

Ich schließe mich jener Position Kripkes an, nach der Wittgenstein der Strategie von Hume und vieler anderer Philosophen folgt,⁶⁴ insofern „he advocates a view apparently in patent contradiction with common sense. Rather than repudiating common sense, he asserts that the conflict comes from a philosophical misinterpretation of common language“.⁶⁵ Nach Kripke trifft auf Wittgensteins Lösung zu seinem eigenen Problem zu, dass es „begins by agreeing with the sceptics that there is no ‘superlative fact’ about mind that constitutes my meaning addition by ‘plus’ and determines in advance what I should do to accord with this meaning.“⁶⁶ Kripke meint, dass das In-Frage-Stellen der Verbindung von vergangenen „Bedeutungen“ und zukünftigen Handlungen analog ist zu dem In-Frage-Stellen der Verbindung von Vergangenheit und Zukunft.⁶⁷ Diese Analogie solle aber nicht der Ansicht schaden, dass zukünftige Verwendungen ungesichert sind, oder aus dieser Verbindung heraus durch die vergangenen begründet sind. Ich dagegen sehe das Problem in der illegitimen Abtrennung der Bedeutung von ihrer Verwendung, sei es die gegenwärtige oder die zukünftige. P. M. S. Hacker und B. Rundle betonen die Rolle der Grammatik im Verstehensprozess, und ich denke, gerade hier sollte die fragwürdige Verknüpfung weder als eine zu rechtfertigende noch als eine total mysteriöse, sondern eher als eine formal grammatikalische Verkettung angesehen werden.

Kripke beruft sich auf ein paar konditionale Formen, um Wittgensteins Schritte zu illustrieren, mit denen dieser darauf abzielt abzustreiten, dass es eine Tatsache gibt, die die

Bedeutung von Begriffen erklärt. Kripke nennt es „the inversion of the conditional“, das beispielsweise darin besteht, nicht dass wir bestimmte Handlungen ablehnen, weil sie unvergänglich sind, aber dass bestimmte Handlungen unvergänglich sind, weil wir sie ablehnen. Oder um es mit Hume zu sagen, es ist das Feuer nicht permanent mit Hitze in Verbindung gebracht, weil die Hitze das Feuer verursacht, aber das Feuer Hitze verursacht, da es immerzu zusammen gedacht ist. Dem entsprechend würde Wittgenstein sagen, dass wir alle nicht 2 + 2 = 4 sagen, weil wir den Begriff der Addition begreifen, aber dass wir alle den Begriff der Addition begreifen, weil wir 2 + 2 = 4 sagen. Die erste konditional Form dieser Beispiele ist falsch, und es ist die Form, die uns der Form ausliefert: der Fehler einer Person, die nicht in der Weise antwortet, die ihre Gemeinschaft erwartet, führt uns zu der Annahme, dass sie der Regel nicht folgt.

Um es noch deutlicher zu machen: Kripke betrachtet die Ablehnung von Tatsachen dieser Art als Konsequenz der Möglichkeiten auf die sich der Skeptiker bezieht, und dass in diesem Punkte Wittgenstein mit dem Skeptiker übereinstimme. Ich dagegen meine in einer veränderten Akzentuierung, dass die theoretischen Möglichkeiten, auf die sich der Skeptiker bezieht, also diejenigen, die in der Diskussion zum Paradox führen, illegitim sind auf Grundlage ihrer Formulierung. Wittgenstein will, dadurch dass er sie einbringt, den Punkt feststellen, weshalb und warum wir nicht in solch einer Weise argumentieren sollen. In der Konsequenz kommt es darauf an, dass man sich von einer falschen Charakterisierung der Regeln befreit, also der Idee, dass Regeln ihren zukünftigen Gebrauch bestimmen oder gar festlegen.

Es ist schlusszufolgern, dass nicht nur Skeptiker, sondern auch diejenigen der Philosophen fehl gehen, die sich nach essentiellen Attributen umschauen, mit denen sie Essenzen oder Definitionen der Begriffe zu fassen suchen, weil dies eine müßige Tätigkeit ist. Sie unterscheiden sich insofern, als dass der nach Definitionen forschende Philosoph überzeugt werden kann, dass seine Art der Suche nutzlos ist, während der Skeptiker kaum zu überzeugen ist, dass sein Weg untauglich und irrelevant ist. Im Sinne Wittgensteins darf angenommen werden, dass wir ein anderes Leben mit uns fremden Reaktionen führen müssten, um wenigstens ihre Einwände zu verstehen. Die skeptische Herausforderung ist für uns ähnlich unbegreiflich wie die Frage ob ein Löwe, eine Fledermaus oder gar ein Baum zu uns spricht, den selbst wenn sie sprechen würden, würden wir sie nicht verstehen.⁶⁸

Hervorzuheben ist daher, dass Wittgenstein die Fiktion aufgibt, die einige Philosophen zu verwirklichen suchten, und dass diese Fiktion nicht die Fiktion ist, die die Skeptiker uns aufgeben. In beiden Fällen kommt es darauf an, den illusionären Charakter dessen zu entschleiern, was für wahr gehalten wird.

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¹ René Descartes, * 31.03.1596 in La Haye (Touraine/ Frankreich), † 11.02.1650 in Stockholm (Schweden).

² Ludwig Wittgenstein, * 26.04.1889 in Wien (Österreich), † 28.04.1951 in Cambridge (England).

³ Descartes steht einem weiten Feld möglicher Wissenschaftsfragen gegenüber, die aber wegen der Ansprüche der Kirche gerade in Fragen zum menschlichen Geist unter einen Sublimierungsbedarf geraten.

⁴ Descartes, Von der Methode des richtigen Vernunftgebrauchs und der wissenschaftlichen Forschung, “Discours de la méthode pour bien conduire sa raison, et chercher la verité dans les sciences“, S.6f.

⁵ ‘Wirkliche Moderne’ im Sinne der in diesem Satz folgenden Abgrenzung.

⁶ Ryle, S. 13. Die hier zitierte (und in ihrem Kontext moderate) Kritik von Gilbert Ryle an Descartes Ansatz entstammt der Tradition des linguistic turn, also der Philosophie, bei der der frühe Wittgenstein die Welt auf das, was wahre Sätze ausdrücken, reduzierte. Diese Tradition soll durch Darstellung der Position des späten Wittgenstein im nächsten Abschnitt hinreichend berücksichtigt werden.

⁷ Ebenda, S. 19. Dies könnte aber auch anderen Philosophen vorgeworfen werden (z. B. Platon und Thomas von Aquin, wobei es bei Platon die Ideen und bei Thomas von Aquin die Geistigkeit Gottes ist, an denen der Mensch Anteil nehme, und an denen das Geistige des Menschen erklärt wird), und löst nicht notwendigerweise Probleme zum menschlichen Geist (wie etwa das hier untersuchte oder etwa das nach der Identität einer Person).

⁸ Es geht in der skeptischen Tradition um unterschiedliche Fragestellungen. So zog Gorgias neben nihilistischen eben auch skeptische Konklusionen, während sich Sextus Empiricus etwa gegen systematisches Wissen wendete. Ihr Skeptizismus ist ethisch verfasst. Es geht um eine Diätik der Lebensführung, die so im 15. und 17. Jahrhundert nicht mehr beansprucht werden konnte. Einerseits wird damit ein umfassenderer Ansatz vertreten, andererseits ist er insofern beschränkt, als dass er den Zweifel nicht methodischen erwägt.

⁹ Wenngleich Ersteres bei Hegel und Letzteres bei Kant wieder eine Rolle spielt.

¹⁰ Descartes, Meditationes de Prima Philosophia, S. 34.

¹¹ Z.B. bei Jack Murray, 1647, in: Meta-Meditations, (hrsg. von A. Seonske und N. Fleming), S. 77.

¹² Schnädelbach, H., “Descartes und das Projekt der Aufklärung“, S. 201. Er referiert dabei, in Anlehnung an eine Interpretation M. Focaults, auf Descartes Definition I im Anhang zu den Zweiten Erwiderungen.

¹³ Descartes, a.a.O. (Fn.10) S. 50.

¹⁴ Siehe Schnädelbach, a.a.O. (Fn. 12).

¹⁵ Descartes, a.a.O. (Fn. 10) S.126f.: „sei alles das, was ich jetzt denke, nicht wahrer als das, was mir im Schlafe vorschwebt?“.

¹⁶ F. E. Sutcliffe.

¹⁷ Anmerkung: Durch den Einfluss der in den 60ziger Jahren populär gewordene Gehirntot-Theorie ist das menschliche Dasein heute und nach gegenwärtigem Stand der Rechtswissenschaften weltweit fast ausschließlich an den Nachweis von Gehirnaktivitäten geknüpft (während übrigens die Abtreibung des Embryos, insbesondere aber des Fötus ganz erheblich stärker umstritten ist, da dessen Gegner zwischen Anfang und Ende des Daseins unterscheiden, und, oft aus religiösen Gründen, dabei die Beurteilung der Gehirnaktivitäten vernachlässigen), und es ist verleitend, Descartes eine an der Gehirntätigkeit orientierte Position nachträglich zuzuschieben.

¹⁸ Die Ähnlichkeit ist mit der EEG-Technik festgestellt (siehe Scharpegge, S.8).

¹⁹ Angeregt durch die Theorien Sigmund Freuds wurde fälschlicherweise angenommen, dass ein Entzug der 1953 entdeckten Rapid-Eye-Movement (REM)- Phase den Zugang zum Unter bewu ß tsein störe, und emotionale Persönlichkeitsveränderungen nach sich ziehe, aber der Mensch kann offenbar alternativ auf Tiefschlaf oder auf REM-Phasen verzichten (ebenda, S. 8 und 152ff.). Im übrigen träumt der Mensch im Schlaf nach jüngstem Stand der Forschung nicht nur in der REM-Phase sondern durchgehend (Müller S. 64), aber nur in ihr ist das Phänomen des kreativen Traumes wahrscheinlich, von dem auch prominente Wissenschaftler profitierten und berichteten (siehe Garfield, S. 52ff. und 147).

²⁰ Malcom, S. 15 und 17f..

²¹ Ebd. Fn. 6: “states of consciousness”.

²² Vgl. Descartes, a.a.O. (Fn. 10) S. 128f.: „selbst wenn ich träumte, so ist dennoch sicher alles wahr, was meinem Verstande einleuchtet“.

²³ Für diese Ereignisse bedarf es, wie auch bei der Traumerfahrung, nur insofern ein Mehr, als dass sie einer Indexikalität bedürfen, die nicht cartesianisch in der ersten Person, sondern in der dritten vorgenommen wird.

²⁴ Kemmerling problematisiert Descartes’ Ich-Begriff in seinem 3.Kap., nachdem er zuvor ein Verständnis für das „cogito ergo sum“ beschreibt, dass einen Wechsel von der kognitiven hin zur semantischen Kategorie beinhaltet.

²⁵ Siehe ggf. Fn. 53.

²⁶ Descartes, a.a.O. (Fn. 22).

²⁷ Ebd., S. 161.

²⁸ Denn im Altgriechischen ist das bestimmende „•••” kein allgemeines „•ȣ”, und das „••Į“ eine atractio relativi (zu übersetzen mit „dasjenige was“). Siehe Platon, Apologie 21d8.

²⁹ Descartes, S. 34f.

³⁰ Vgl. Platon, Theaitetos, 201c und z. B. Grayling, S.9 (andere Ansicht: Williamson, Kap. 1, der wahre, begründete Überzeugen nicht für Wissen hält, weil er einen umfänglicheren Wahrheitsbegriff vertritt).

³¹ Nicht in Proof of an External World wohl aber in Certainty betont G. E. Moore ähnlich aber anders als L. Wittgenstein in Ü ber Gewi ß heit deren Wichtigkeit. Moore geht es um eine schon bestehende Evidenz von Zusammenhängen, aufgrund derer er beispielsweise wisse, dass seine Hand wirklich sei, während Wittgenstein dies als den Teil eines Sprachspiel ansieht: „Der Satz ‘Ich weiß ...’ drückt also hier die Bereitschaft aus, gewisse Dinge zu glauben.“ (Ü ber Gewi ß heit 330 und vgl. ebenda, Paragraphen 1 und 3).

³² Descartes, a.a.O. (Fn. 10) S. 138f.

³³ Ebd. S. 160f.

³⁴ Malcom, S. 24f.

³⁵ Siehe z.B. E. M. Curley, Descartes Against the Skeptics, H. G. Frankfurt, Demons, Dreamers, und Madmen; The defense of reason in Descartes ’ s Meditadions, und H. Schnädelbach, Reflexion und Diskurs, S. 30, wobei andererseits viele zeitgenössische Kommentatoren Descartes als Repräsentant des Skeptizismus ansehen, siehe z.B. C. Hookway, S. 41 und 64f., der Descartes Verhalten als “the deepest scepticism” ansieht, der nicht konstruktiv wäre, siehe auch sowohl K. DeRose S. 3ff.. als auch B. Stroud, S. 292f., die beide für einen abgeschwächten Begriff des Skeptizismus argumentieren.

³⁶ Dies ist nicht eigentlich kein Gottesbeweis, sondern bloß die Legitimierung der Funktion (siehe S. 8 u. Fn. 53).

³⁷ Descartes, a.a.O. (Fn. 10) S. 148n.

³⁸ Ebd. S. 160f.

³⁹ Wie bei Descartes geht es dabei um Exaktheit der Wissenschaften. Wittgensteins Ansatz entsteht einerseits in Auseinandersetzung mit Logik bei Russell und Frege, und andererseits dem Positivismus des Wiener Kreises.

⁴⁰ Im Licht dieser biographischen Ausführung erhält seine Aussage, dass der Philosoph eine Frage behandle wie eine Krankheit, eine zusätzliche Konnotation, die den folgenden Ansatz verdeutlicht.

⁴¹ Vgl. analog Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Paragraph 358 (zitierweise: PU 358).

⁴² Ebd., S. 564: „Ich weiß ...“ mag heißen „Ich zweifle nicht ...“ - aber es heißt nicht, die Worte „Ich zweifle ...“ seien sinnlos, der Zweifel logisch ausgeschlossen.

⁴³ Ebd. PU 246 (vgl. auch PU 288).

⁴⁴ Ebd. S. 498.

⁴⁵ Ebd. 223.

⁴⁶ Ebd. S. 504. Bei der Verwendung kann es sich etwa um einen Witz oder eine medizinische Fragestellung handeln (z.B.: „Träumst Du oder schläfst Du“ oder „Entsteht der Traum vielleicht erst im Moment des Erwachens?“). Dabei unterstellt Wittgenstein natürlich, dass auch schon die Wörter ‘Traum’ und ‘Wirklichkeit’ eine Unterscheidung voraussetzen, deren sich der Sprecher annimmt. Vgl. 448: „Wenn ich sage, ich habe heute nacht nicht geträumt, so muß ich doch wissen, wo nach dem Traum zu suchen wäre; d.h. der Satz ‘Ich habe geträumt’ darf, auf die tatsächliche Situation angewendet, falsch, aber nicht unsinnig sein.“.

⁴⁷ Ebd. 160.

⁴⁸ Vgl. H. Putnam, S. 27 - 42.

⁴⁹ Aristoteles, der an zitierter Stelle den Satz des Widerspruchs wiederholt begründet, argumentiert aus einer logischen Sicht, insofern der Skeptiker Entgegengesetztes ausspreche und voraussetze, und er verweist im Übrigen auf die Handlungen, die für die Aufgabe der skeptischen Haltung sprächen. In ähnlicher Art und Weise heißt es bei Davidson, es wäre einem Sprecher unmöglich hinter seine Überzeugungen zu treten, da er, mit C. I. Lewis gesprochen, schon die logischen Voraussetzungen „Inhalt und Schema“ ins Spiel gelassen habe (siehe Davidson, S. 95f.). G. E. Moores Ablehnung zähle ich hier nicht dazu, weil sein Verweis auf Voraussetzungen eine externalistische Sichtweise bemüht, die meines Erachtens grundsätzlich viel schwächer ist, da sie wieder in den Bereich der Wahrnehmungen zurück fällt, den sowohl Wittgenstein als auch Aristoteles und Davidson in ihren Begründungen generell ablehnen (eine Ausnahme findet sich bei Davidson, Voraussetzungen f ü r

⁵⁰ „Heute beginnen wir unsere Studien mit der Kritik, die um ihr erstes Wahres von allem, nicht nur vom

Falschen, sondern auch vom bloßen Verdacht des Falschen, zu reinigen, alles, was bloß abgeleitet wahr und wahrscheinlich ist, ebenso wie das Falsche aus dem Geist zu entfernen befiehlt“ (Übersetzung nach C. v. Bormann, Historisches W ö rterbuch der Philosophie, S. 1259).

⁵¹ Kemmerling, S. 7.

⁵² Um einmal den akademischen Ehrgeiz eines Kalauers zu befriedigen, sei hier eine einleitende Bemerkung Samuel Becketts zitiert: Die Sonne ging auf. Was blieb ihr auch anderes übrig?

⁵³ Diese Auffassung Descartes’ ist durch seinen Gottesbegriff nahe gelegt, den ich aber nicht so nachvollziehen kann, wie er formuliert ist, denn entweder ist der Mensch auf seine eigenen Mittel beschränkt, oder er hat wie Descartes meint, Anteil am Gott. Hat er Anteil am Gott, dann kann dieser nicht personal aufgefasst werden. Doch wenn er nicht personal aufgefasst wird, dann macht die von ihm praktizierte Redeweise von einem personal erscheinendem Gott keinen Sinn. Es sei denn, ich werte dies als eine sublime Begriffsstrategie Descartes gegen die Obrigkeiten seiner Zeit. Die beiden Romane Heinrich Manns zur Jugend und Vollendung des Königs Henry Quatre machen das Klima seiner Zeit deutlich (vgl. S. 3 u. Fn. 3). Schließlich ist seine Rede von ‘Gott’ dennoch kaum verständlich, da dieser Begriff andere Konnotationen hat, so dass es mühsam wäre, ihn als ein bloßes Formprinzip zu begreifen, das nach Descartes. zudem nicht von Innen heraus sondern von Außen wirken solle. Dennoch bestünden hieraus genügend gute Möglichkeiten, diese These zu vertreten, da sie erlaubt, die Lücke der Interpretation zu schließen, die sich bei dem Unverständnis aufbaut. Dieser Argumentation kann ich hier leider keinen weiteren Raum gegeben werden (aber vgl. ggf. S. 8). Im Hinblick auf Wittgenstein ist allerdings noch bemerkenswert, dass dieser den logisch-positivistisch motivierten linguistic turn vollzieht, indem er das Bestehen von Sachverhalten als Mittelglied einführt (Tractatus Satz 2). Diese Sachverhalte, die der Kommentator P. M. S. Hacker als die Folie seiner ontologischen Kategorie benennt (ders., S. 43f.: „The form of an object is ist ontological category.“), können vielleicht als das aufgefasst werden, was Descartes mit Formung von Ausdehnung, Gestalt, Qualität, Ort und Zeit im Sinn hatte (mit Blick auf ein exaktes mathematisch- naturwissenschaftliches Wissenschaftsprogramm).

⁵⁴ Bouwsma, S.23ff.

⁵⁵ E. Graig, ‘Ontology’, erster Satz des einleitenden Paragraphen.

⁵⁶ Putnam, a.a.O. (Fn. 48).

⁵⁷ Wittgenstein, PU 66f., 77 (Ende), 164 (Ende) und 179.

⁵⁸ Ebd.223.

⁵⁹ Ebd. 201.

⁶⁰ Siehe ebd. 202.

⁶¹ Vgl. Ryle, S. 50ff.

⁶² Wittgenstein, PU 193f. .

⁶³ Kripke, S. 11.

⁶⁴ Vgl. ggf. oben S. 14.

⁶⁵ Kripke, S. 65.

⁶⁶ Ebenda.

⁶⁷ Ebenda. S. 93f. mit Fußnote.

⁶⁸ Ein Witz mag es verdeutlichen. Ein Hund, eine Katze und ein Löwe sitzen im Schatten eines Baumes. In diese lethargischen Stimmung einer Mittagsruhe hinein kräht ganz laut ein Hahn. „Was für ein komisches Miautzen!“ sagt die Katze. „Wieso?“, fragt der Hund leicht aufgeregt, „das ist ein ganz unnatürliches Bellen!“. Der Löwe guckt die beiden Mitruhenden an, und sagt „Was heißt hier Miautzen, Bellen? Der Hahn brüllt einfach schlecht“.