"Bewußter Utopismus" und "Anderer Zustand" - Die Konzeption des Möglichkeitsdenkens in Robert Musils Roman "Der Mann ohne Eigenschaften"

Inhaltsverzeichnis

A. Einleitung

B. Eigenschaftslosigkeit als Grundlage der Möglichkeitskonzeption
1. gesellschaftlich
2. erkenntniskritisch
3. Das „Prinzip des unzureichenden Grundes“
4. Die bewußte Eigenschaftslosigkeit des Mannes ohne Eigenschaften

C. Der „bewußte Utopismus“ des Möglichkeitsmenschen
1. Die „geheimnisvolle Hinterexistenz“ der Wirklichkeit
2. Die Möglichkeitskonzeption der Aufklärung und die Utopie-Konzeption Blochs
I. Die Utopie der Exaktheit
1. Die utopische „Methodenlehre“ des Mannes ohne Eigenschaften
Exkurs: Die „konstruktive Ironie“ als utopisches Mittel
2. Das Prinzip der Partiallösungen
3. Der „Phasenunterschied“ zwischen menschlicher und technischer Entwicklung
II. Die Utopie des Essayismus
1. Essayismus als exakte Lebenshaltung
2. Essayismus als ethisches Programm des „Dazwischen“
3. Das „Erdensekretariat der Genauigkeit und Seele“

D. Der Weg des Möglichkeitsmenschen in den „Anderen Zustand“
I. Die Utopie des anderen Zustandes
1. Auf der Suche nach einem Grund
2. Das Konzept der „Fernliebe“ als utopischer Impetus
3. Die „Duplicität des Apollinischen und des Dionysischen“
4. Der „Andere Zustand“ als mögliche Wirklichkeit und „taghelle Mystik“
5. Utopie und Mythos der Geschwisterliebe
II. Die Utopie des motivierten Lebens in Liebe
1. Die „Moral des nächsten Schritts“
2. „Für“ contra „In“
3. Die „Moral des Steigens und Sinkens“
III. Die „Reise an den Rand des Möglichen“ im „reinen“ anderen Zustand ..
1. Die Vollendung der unio mystica
2. Die „Ehrenrettung der Triebe“ als Bestätigung des Möglichkeitsdenkens

E. Die Utopie der induktiven Gesinnung

F. Literaturverzeichnis
1. Primärliteratur
2. Sekundärliteratur

A. Einleitung

„Liest man jeden Tag intensiv zwei bis zweieinhalb Stunden in diesem Buch“, rechnet Helmut Arntzen in seinem Musil-Kommentar zum „Mann ohne Eigenschaften“ durch, „so braucht man etwa siebzehn Tage für die 665 Seiten des Ersten und die 370 Sei- ten des zu Lebzeiten M.[usil]s gedruckten Teils des Zweiten Buches.“ Damit ist es jedoch noch nicht genug, denn, so Arntzen weiter, „[d]a man mindestens ebensolan- ge braucht, um sich durch die 991 Seiten der nun gedruckten Nachlaßteile zu arbei- ten, hat man nach etwa fünf Wochen eine erste Lektüre des Romans, soweit er ge- druckt ist, abgeschlossen.“¹ Angesichts dieses enormen Umfangs von Robert Musils Lebenswerk nimmt es nicht wunder, wenn dieser Roman auf Seiten des Rezipienten als „Foltermaschine“ oder „Leseselbstmord“² bezeichnet werden kann. Und dies nicht zuletzt aufgrund der Tatsache, daß der „Mann ohne Eigenschaften“ - entgegen all- gemeinem Romanverständnis - sich durch eine relative Handlungsarmut auszeich- net. Dabei geht es Musil um nichts weniger als eine „geistige Bewältigung der Welt“ [GW VII, S. 942], die, obwohl der Roman in der Zeit unmittelbar vor Ausbruch des Ersten Weltkriegs spielt, für Musil auch in der Gegenwart der 30er Jahre, zur Zeit des aufkommenden Faschismus und Nationalsozialismus, noch immer von zentraler Be- deutung ist. Einen aus der „Vergangenheit entwickelten Gegenwartsroman“ [MoE, S. 1941] nennt er selber seinen Roman und ist sich der Maßlosigkeit seiner Forderung an den Leser bewußt, sich auf die intellektuelle Stimmung und das Räsonieren, von dem sein Roman „im besten Sinn“³ lebt, einzulassen. „Es ist sehr anmaßend: ich bit- te mich zweimal zu lesen, im Teil u.[nd] im Ganzen“, [MoE, S. 1941] notiert er sich in seinen literarischen Nachlaßpapieren. Die Suche nach Orientierungen in einer so- wohl für Musil als auch für seine Zeitgenossen desintegrierten Gegenwart, die zwi- schen den Polen der Wissenschaftsgläubigkeit und des Kulturpessimismus aufgerie- ben wird, wird Musil zum Hauptanliegen seiner Dichtung und der hierin entwickelten Utopien. Der Zerfall der k.u.k-Monarchie, der im Ersten Weltkrieg mündet, sowie die Erfahrungen einer zerfallenden und auf den Zweiten Weltkrieg zutreibenden „Zwi- schenkriegsgesellschaft“, die Musil während der langwierigen und von - vielfältig be- gründeten - Schreibschwierigkeiten begleiteten Versuche der Vollendung seines Fragment gebliebenen Lebenswerks machte, haben für Musil eine geistige Ursache: die mangelnde Synthese der durch die Technologisierung und Mechanisierung zu Ende des 20. Jahrhunderts auseinanderdriftenden Pole Geist und Verstand⁴, oder, um mit Ulrich, dem Protagonisten des „Mann ohne Eigenschaften“ zu sprechen, von „Genauigkeit und Seele“. [MoE, S. 583] Eine mangelnde Synthese, die ein allgemei- nes gesellschaftliches Bedürfnis nach einer Neuordnung des Lebens hervorruft, sei es durch wissenschaftliche Seelenkunde (Psychologie), die Philosophie Nietzsches oder auch die bloße religiöse Besinnung auf unmittelbare mystische Gotteserfah- rung, die sich in bewußtem Gegensatz zu der Kirche und ihren Dogmen stellt. Eine mangelnde Synthese, die notwendigerweise im Krieg endet.

Diese Synthese zu ergründen hat sich Musil im „Mann ohne Eigenschaften“ zu bemühen versucht. Es ist die Frage nach dem rechten Leben, welche den Mann oh- ne Eigenschaften, Ulrich, - vielfältig die Synthese-Anstrengungen seiner Zeit reflek- tierend - bewegt.

„Die Frage ist: Kann es gelingen, aus den Warum-weil-Beziehungen, die Erzählung der Auflösung der k.u.k. Monarchie steuern, simulierte Erfahrungsmodelle (Utopien) nach dem Wenn-dann-Schema zu extrapolieren, aus denen Orientierungen und Entwürfe einer künftigen Gesellschaft zu gewinnen sind?“, formuliert Hartmut Böhme in seiner Untersuchung der „Theoretischen Probleme der Interpretation von Robert Musils Roman ,Der Mann ohne Eigenschaften‘“⁵ die zentra- le Fragestellung, der sich auch diese Arbeit zuwenden will. Eine solche Suche nach einem rechten Leben, einer sinnerfüllten Utopie, die Ulrich mit seiner erst im zweiten Romanteil auftretenden Schwester Agathe im „anderen Zustand“ zu extrapolieren versucht, ist ohne eine „geistige Bewältigung der Welt“, ohne die Aufdeckung der Krisenerscheinungen der Gesellschaft und ihrer Analyse nicht zu leisten. In dieser Hinsicht nimmt der „Mann ohne Eigenschaften“ mit seinem vielfach konstatierten „Theorieüberhang“ in der Geschichte der deutschen Literatur eine isolierte Stellung ein. Unter seinen deutschsprachigen Zeitgenossen, wie auch unter seinen literari- schen „Nachfolgern“ steht Musil „völlig unvergleichlich“⁶ da. Daß die Musil-Rezeption in der Literaturwissenschaft der Nachkriegszeit ungemein stärker ist als die Rezepti- on in der Literatur selbst, ist nur ein Indiz hierfür. Bemerkte Bernd-Rüdiger Hüppauf bereits 1971, daß „[d]ie Arbeiten über das Werk Musils“ sich in den letzten Jahren so vermehrt hätten, „daß sie heute kaum mehr zu überblicken sind“,⁷ bietet sich heute eine Lage, welche die von Helmut Arntzen in Anspruch genommenen fünf Wochen für die Lektüre des „Mann ohne Eigenschaften“ allein durch die Beschäftigung mit der Sekundärliteratur zu diesem Roman bei weitem übersteigt. Dabei ist nicht das Kunstwerk an sich, „[...] sondern vielmehr die Entwicklung, Diskussion und Erpro- bung von Utopien“ der eigentliche Zweck des Musilschen Dichtens.

„Utopisch denken bedeutete also für Musil nichts anderes als mit dem Leben zu experimentieren, alle Möglichkeiten zu erwägen und sich vorzustellen, was geschähe, wenn dieses oder jenes Element des Lebenszusammenhangs verändert würde“, sieht Peter Nadermann Musils „Schreiben als anderes Leben“.⁸ Oder mit Musils Wor- ten:

„Utopie bedeutet das Experiment, worin die mögliche Veränderung eines Elements und die Wirkungen beobachtet werden, die sie in jener zusammengesetzten Erscheinung hervorrufen würde, die wir Leben nennen.“ [MoE, S. 246]

Maßstab der Utopie Musils ist hierbei der Möglichkeitssinn, dessen Konzeption im Roman Musils nachzuzeichnen, sich diese Arbeit zur Aufgabe gesetzt hat. „Utopien bedeuten ungefähr so viel wie Möglichkeiten“, und nur der Tatbestand, „daß die Um- stände, mit denen sie [= die Möglichkeit] gegenwärtig verflochten ist“, dieser entge- genwirken, hindern sie daran, Wirklichkeit zu werden. Löst man diese Möglichkeit jedoch „aus ihrer Bindung und gewährt ihr Entwicklung, so entsteht die Utopie“ [MoE, S. 246], und zwar in Form eines „bewußten Utopismus, der die Wirklichkeit nicht scheut, wohl aber als Aufgabe und Erfindung behandelt.“ [MoE, S. 16) Dieser „be- wußte Utopismus“ Musils wie auch der seines Protagonisten Ulrich ist es, der den komplexen Utopiebegriff Musils ausmacht und in den verschiedenen Ausprägungen innerhalb des Romans zum Tragen kommt: unter Zuhilfenahme der mathematisch- naturwissenschaftlichen Methodik in der Utopie der Exaktheit, in der Utopie des Es- sayismus als Lebenshaltung sowie in den Utopien des motivierten Lebens und des - als praktischer Lebensentwurf so bedeutenden und zentralen - „anderen Zustandes“. Die Methodik des Experiments, in der Utopie der Exaktheit angelegt, die unter Zuhil- fenahme der Mathematik eine - an der Realität geschulte und bewiesene - über das Vorhandene hinausführende Kraft in enger Verwurzelung mit dem Musilschen Mög- lichkeitssinn bildet, ist die eine Quelle des Utopismus im „Mann ohne Eigenschaften“. Die Verwandlung der Welt durch die Umgestaltung der Wirklichkeit findet ihre Fort- setzung und eine andere, gleichberechtigte utopische Quelle im mystischen Funda- ment des „anderen Zustandes“ als „überwältigende[r] Bestätigung des Möglichkeits- sinnes“.⁹ Utopisch hoffende Zuversicht und rationalistisch fundierter Möglichkeitssinn sind die tragenden Elemente, auf denen der „bewußte Utopismus“ Robert Musils ba- siert.

Die ganze Bedeutung des Möglichkeitsdenkens ist jedoch nicht ohne die Ausei- nandersetzung Musils mit den Schriften Friedrich Nietzsches zu verstehen. So sorgte Nietzsches Kritik an den philosophischen und christlichen Traditionen für einen Bruch in dem Selbstverständnis, mit dem das herkömmliche Denken vor Nietzsche seine Legitimation aufrechterhalten konnte. Vor allem aber die Morallehre Nietzsches ist für die Interpretation der Musilschen Konzeption des Möglichkeitsdenkens unverzicht- bar, denn alle Utopien Ulrichs, wenn auch insbesondere die des motivierten Lebens, sind, wie zu zeigen sein wird, Erkundungen neuer Moral. Es ist das Unmoralische, das dem Utopisten aufzeigt, „daß das Leben auch anders geht“, da nur dort, jenseits der tradierten Moral, noch Phantasie und Leidenschaft als wahrer Ausdruck der Per- son erkennbar sind. Analog zu Nietzsche sieht Musil im Unmoralischen ein „himmli- sches Recht als eine drastische Kritik des Moralischen.“ [MoE, S. 959] Die Gestalt Nietzsches als Kritiker an einer zur bloßen Funktion verkommenen Moral und als Wegbereiter neuer ethischer Erlebnisse ist für Musil bedeutend. Die zahlreichen Mo- ralreflexionen Ulrichs im „Mann ohne Eigenschaften“ zeugen dafür. Angesichts die- ses Sachverhaltes ist Götz Müller in seiner Behauptung unzweifelhaft zuzustimmen, daß es unmöglich sein dürfte, „gewisse Autoren“ wie Musil „zu verstehen und sinnvoll zu interpretieren, ohne die Bücher gelesen zu haben, die sie gelesen haben.“¹⁰ Auf- schlußreich für eine Untersuchung des Musilschen Utopiebegriffs sind hierbei auch die utopischen Schriften Ernst Blochs, wobei Musil das zwischen 1938 und 1947 ent- standene Blochsche Hauptwerk „Prinzip Hoffnung“ zwar kaum gekannt haben dürfte, dessen grundlegende Gedanken ihm jedoch durch frühere Schriften, wie z.B. das 1918 erschienene Werk „Geist der Utopie“ bekannt gewesen sein dürften. Zumindest ein Vergleich bezüglich Übereinstimmungen und Differenzen zwischen den Utopisten Musil und Bloch läßt das Prinzip des „bewußten Utopismus“, welches Musil im „Mann ohne Eigenschaften“ entwirft, klarer hervortreten.

Die Gefahr einer derartigen Methodik, die durch das Übergewicht der reflektieren- den Teile des „Mann ohne Eigenschaften“ - in denen Robert Musil sowohl die Ge- dankengänge früherer Werke als auch die seiner Essays eingehen ließ - verstärkt wird, ist die Ablenkung von der sprachlich-formalen Eigenheit des Romans, welche für Musil nicht ohne Bedeutung ist. Wenn sich die vorliegende Untersuchung, dieser Gefahr wohl bewußt, im wesentlichen der inhaltlichen Reflexion Musils zuwendet, so meint sie dies nicht ohne Recht auch damit begründen zu können, daß, um wie Mar- tin Menges mit Adorno zu sprechen, entscheidend ist, „was an Inhalt aus [...] [den] Formstrukturen spricht.“¹¹ „Stil ist für mich exakte Herausarbeitung eines Gedankens“ [GW VII, S. 942], äußert so auch Musil im Gespräch mit Oskar Maurus Fontana und räumt dem inhaltlichen Gesichtspunkt eine Stellung über dem formalen ein. Von der Form des Romans verstehe er, Musil, wie er in der Erinnerung Wolfdietrich Raschs erklärte, „wenig“, und weiter:

„[...] und es nützt mir eigentlich auch nichts. Ich bin letzten Endes gar nicht imstande, die Form als solche wahrzunehmen. Für mich ist Form schon Inhalt. Ich weiß nur [...] Form ist das, was sich auf andere Weise nicht ausdrücken läßt.“¹²

Es ist die Form, die aus dem Inhalt hergeleitet wird, nicht umgekehrt, wenn auch gilt, daß sich „Form und Inhalt, Gestaltungsart und Gehalt“¹³ nicht ohne weiteres vonein- ander abgrenzen lassen. Beide Teile greifen ineinander über, und insbesondere im Fall der Musilschen „konstruktiven Ironie“, die im Möglichkeitssinn wurzelt und den Utopismus impliziert, läßt sich der formale Aspekt nicht getrennt von der UtopieAuffassung Musils betrachten.

Hüten möchte sich diese Interpretation vor dem Anspruch, eine letztgültige Deu- tung des „Mann ohne Eigenschaften“ und seines Utopiebegriffes vor dem Hinter- grund der Möglichkeitskonzeption zu geben. Dies verbietet sich zum einen aufgrund der fragmentarischen Überlieferung dieses Romans, der als solcher an sich gar nicht vorliegt, sondern lediglich in Editionen besteht, zum anderen aus der Mannigfaltigkeit der Betrachtungsweisen und Zugänge, die sich in Musils Reflexionen und ihrer Ab- bildung im „Mann ohne Eigenschaften“ ergeben. „Ganz erfassen, ganz ergründen wird man das Areal nicht können“, resümiert Wolfgang Rzehak¹⁴, und auch Jean Francois Peyret bringt die Absurdität des Vorhabens, dem „Mann ohne Eigenschaf- ten“ eine eindeutige Sinnfindung durch die ideologische Konstruktion eines Roman- endes zu geben, wie es in den Anfangsjahren der Musil-Forschung v.a. Kaiser und Wilkins¹⁵ versuchten, in seinem Aufsatz „Von jenen, die auszogen, den ,Mann ohne Eigenschaften‘ zu verstehen“ auf den Punkt, indem er die Vermessenheit mancher Interpreten geißelt, die behaupten, „sie hätten den MoE verstanden.“¹⁶ Die Frage, ob es einen Sinn haben kann, „[...] den vielen ,Wahrheiten‘ über den Roman noch eine weitere hinzuzufügen, die, die alle anderen nicht entdeckt haben und die nun die wirklich endgültige ist“¹⁷, entlarvt sich als fragwürdige Pose. Eine Wahrheit wird es nicht geben, auch Musil kannte sie nicht. „Nun, es könnte wahrscheinlich auch an- ders sein“ [MoE, S. 16], konstatiert der Möglichkeitsmensch, ein Absolutes gibt es nicht. Wahrheit ist die „Einsicht in ihre eigene Defiziens“,¹⁸ dieses modalkategoriale Programm Musils gewinnt seine Bedeutung nicht nur im Roman selbst, sondern im selben Maße außerhalb seines Geschehens, in der Interpretation.

B. Eigenschaftslosigkeit als Grundlage der Möglichkeitskonzeption

1. gesellschaftlich

Das Möglichkeitsdenken im „Mann ohne Eigenschaften“ ist nicht zu betrachten, ohne die Beziehung dieser Lebenseinstellung zur Eigenschaftslosigkeit Ulrichs, des Man- nes ohne Eigenschaften. Ein Charakteristikum, was ihn zunächst zu keiner singulä- ren Erscheinung seiner Zeit macht, sondern vielmehr als ein allgemeines Phänomen Österreich-Ungarns, der k.u.k.-Monarchie Kakaniens, anzusehen ist. Was für Ulrich als Einzelnen gilt, gilt in gleicher Weise für die gesamte Gesellschaft der Vorkriegs- zeit, für die gesamte Misere des europäischen Menschen im Widerspiel von Wahn- sinn, Tat und Erlösung. „Aber dieses groteske Österreich ist nichts anderes als ein besonders deutlicher Fall der modernen Welt“, verdeutlicht Musil den Modellcharak- ter Kakaniens, der als „fortgeschrittenste[r] Staat“ [MoE, S. 35] bloß vorwegnimmt, was andernorts noch nicht in aller Schärfe zum Vorschein gekommen ist. Kakanien ist eine Gesellschaft ohne Eigenschaften, in der Menschen ohne Eigenschaften le- ben. Und Ulrich ist einer davon.

Kakanien ist bestimmt von dem Geschehen des „Seinesgleichen geschieht“ [MoE, S. 357]. Die Handlungen in diesem Staat sind austauschbar und reproduzieren lediglich mechanische Konventionen. Die entfremdete Zeitlichkeit dominiert, die einzelnen Ereignisse sind belanglos. „War eigentlich Balkankrieg oder nicht?“ Ulrich weiß es nicht. „Es bewegten so viele Dinge die Menschheit.“ [MoE, S. 359]. Kakanien ist der Staat, „der sich selbst irgendwie nur noch mitmachte“ [MoE, S. 35], in dem sich das „Theorem der Gestaltlosigkeit“ [GW VIII, S. 1368] als dominierend erweist. Die Menschen in diesem Staat sind zu bloßen Funktionsträgern degeneriert.

Diese Reduktion der Eigenschaften auf Merkmale bringt Musil plastisch in der Szene seines Romans zur Darstellung, in der Ulrich auf dem Weg nach seinem Haus von der Polizei verhaftet und in die Maschinerie der Bürokratie gerät. Ulrich glaubt, „in eine Maschine geraten zu sein, die ihn in unpersönliche, allgemeine Bestandteile zergliederte“, er erfährt „die statistische Entzauberung seiner Person“. Sein Name, als Träger seiner Persönlichkeit, seines Ichs, diese für Ulrich „zwei vorstellungsärmsten, aber gefühlsreichsten Worte der Sprache, sagte hier gar nichts.“

„Sein Gesicht galt nur als Signalelement; er hatte den Eindruck, nie früher bedacht zu haben, daß seine Augen graue Augen waren, eines von den vorhandenen vier, amtlich zugelassenen Augenpaaren, das es in Millionen Stücken gab; seine Haare waren blond, seine Gestalt groß, sein Gesicht oval, und besondere Kennzeichen hatte er keine, obgleich er selbst eine andere Meinung davon besaß.“ [MoE, S. 159]

Als das „Wunderbarste“ empfindet Ulrich es,

„daß die Polizei einen Menschen nicht nur so zergliedern kann, daß von ihm nichts übrigbleibt, sondern daß sie ihn aus diesen nichtigen Bestandteilen auch wieder unverwechselbar zusammensetzt und an ihnen erkennt.“ [MoE, S. 160]¹⁹

Die Persönlichkeit ist nicht mehr als ein Konglomerat angewandter „Maß- und Be- schreibungsverfahren“ [MoE, S. 160], der Mensch als solcher führt nur noch eine „gleichnishafte Existenz“. Sein auf Merkmale und Rollen beschränktes Dasein ist austauschbar, teilbar, reproduzierbar und funktional. Nicht sich selbst gleicht er noch, sondern nur noch dem „Seinesgleichen“, dem Durchschnitt, „in dem er gewisserma- ßen eine halb objektive Identität hat“²⁰, objektiv im Sinne einer Aufhebung der subjektiven Identität im Durchschnitt. Seine Eigenschaften, die sein Wesen ursprünglich ausmachten, sind nicht mehr die seinen, „[s]ie haben sich von den Dingen und Zuständen losgelöst, sie schweben im Feuer und im Wind des Feuers.“ [VIII, S. 1237] Die gesellschaftlich anonym gelenkten Prozesse reduzieren den Menschen auf konforme Verhaltensmuster. Der Mensch als „persona“ ist eigentlich nicht mehr vorhanden, da sich alle seine Handlungen und Gesten „in Belanglosigkeiten erschöpfen, jede Intimität zur Maske gerinnt“.²¹ Der moderne Mensch muß erleben, „daß sich die Erlebnisse vom Menschen unabhängig gemacht haben“.

„Es ist eine Welt von Eigenschaften ohne Mann entstanden, von Erlebnissen ohne den, der sie erlebt, und es sieht beinahe aus, als ob im Idealfall der Mensch überhaupt nichts mehr privat erleben werde und die freundliche Schwere der persönlichen Ver- antwortung sich in ein Formelsystem von möglichen Bedeutungen auflösen solle.“ [MoE, S. 150]

Worum es sich handelt, ist die „Auflösung des anthropozentrischen Verhaltens“, eines Verhaltensmusters, „[...] das den Menschen so lange Zeit für den Mittelpunkt des Weltalls gehalten hat“, nun aber „schon seit Jahrhunderten im Schwinden ist“ und endlich „beim Ich selbst angelangt“ [MoE, S. 150] ist. Die Eigenschaften sind von den Menschen als ihren Trägern losgelöst worden. Das Resümee Musils in seiner „Rede zur Rilke-Feier“ aus dem Jahr 1927 ist kurz und prägnant: „Die Eigen-schaften werden zu Aller-schaften.“ [VIII, S. 1237]

2. erkenntniskritisch

Aus dieser Einsicht spricht Musils Auseinandersetzung mit den Schriften des Wiener Physikers Ernst Mach, über den er in seinem „Beitrag zur Beurteilung der Lehren Machs“ 1908 seine Dissertation anfertigte. Die Definition der Eigenschaften als „Al- ler-schaften“ hat in ihrer Konsequenz eine beliebige Übertragbarkeit der Eigenschaf- ten von einem Körper zum anderen zur Folge, eine Erkenntnis, die Ernst Mach in seiner „Elementen-Lehre“²² bereits erkannte. So schreibt er in seiner „Analyse der Empfindungen“, daß „[d]ieselben Elemente [...] in vielen Verknüpfungspunkten, dem Ich, zusammen[hängen]. Diese Verknüpfungspunkte sind aber nichts Beständiges. Sie entstehen, vergehen und modifizieren sich fortwährend.“²³

Die systematische Voraussetzung des Substanzschwundes in Gestalt des Ich- Verlustes ist für Musil neben dem gesellschaftskritischen Aspekt insofern vor allem auch erkenntniskritisch bedingt. „Das Subjekt gibt es nicht“, diese Erkenntnis, die Ludwig Wittgenstein in seinem 1921 erschienenen „Tractatus Logico-Philosophicus“ formuliert, kommt so im Ergebnis bereits bei Ernst Mach zum Ausdruck. Die „Welt von Eigenschaften ohne Mann“ [MoE, S. 150] hat zu einer Auflösung des Ichs ge- führt, das, nach Mach, keine untrennbare, von anderen Dingen unabhängige Einheit bildet. Das Prinzip der Funktionalität dominiert, kausale Erklärungen gibt es nicht.

„Gäbe es selbst kausale Zusammenhänge, so würde man mit ihrer Hilfe bestenfalls doch nur eine Verkettung der Ereignisse konstatieren, ohne in die Gründe dieser Verkettung blicken zu können“, beschreibt Musil und fügt hinzu, daß „ueberdies“ die exakte Naturforschung zeigt, „[...] daß es selbst kausale Zusammenhänge nicht gibt. Das Suchen nach solchen“, so Musil, „war in früheren Entwicklungsstadien der Naturwissenschaft aufgenötigt worden, heute hat sie sich bis auf wertlose und hinderliche Reste davon frei gemacht. Ihr wirkliches Ziel ist die Aufstellung funktionaler Beziehungen, welche nicht die Tatsache als die Ur- sache einer anderen hinstellen, sondern lediglich die Berechnung einer Tatsache aus einer anderen gestatten, welches Verhältnis durchaus umkehrbar ist.“ [Diss., S. 16]

„Kausale sind unvollständig analysierte“ Beziehungen, im Gegensatz zu den „voll- ständig analysierten[n] [...] funktionale[n] Beziehungen“ [Diss, S. 72] bewertet Musil dieses Prinzip, das unweigerliche Konsequenzen für die Substanz, für die „Wahrheit“ der Dinge bedeutet, denn, schreibt Musil weiter, „[d]as bedingungslos Beständige nennen wir Substanz. Nun gibt es aber eine wirklich bedingungslose Beständigkeit nicht, sondern alle vorkommenden Fälle von Beständigkeit sind Beständigkeiten der Verbindung oder Beziehung“ [Diss., S. 77f.], was zur Folge hat, daß mit dem Abschied von der Kausalität auch „[...] ein wesentlicher Teil der Bedeutung der Ding- bzw. Substanzbegriffe dahin[fällt], und die philosophische Hoffnung, aus Substanzbegriffen vermittelst der kausalen Be- ziehungen zwischen den Dingen die Welt der Erfahrung aufzuklären, [...] durch den Wegfall der Kausalrelation gewissermaßen mitten entzwei geschnitten [wird].“ [Diss., S. 16]

Denn, schreibt Mach in „Erkenntnis und Irrtum“ zum philosophischen und naturwis- senschaftlichen Denken: „Ein isoliertes Ich gibt es ebensowenig, als ein isoliertes Ding.“ Sowohl das Ich als auch das Ding sind für Mach lediglich „provisorische Fikti- onen gleicher Art.“²⁴ Die Elemente der Außenwelt sind gleich den Elementen des Ich , was zur Folge hat, daß der „Gegensatz zwischen Ich und Welt, Empfindung oder Erscheinung und Ding“ wegfällt und es lediglich nur noch der „Zusammenhang der Elemente“²⁵ ist, der das Ich ausmacht. „Nicht das Ich ist das Primäre, sondern die Elemente (Empfindungen)“, schließt Mach und ergänzt: „Die Elemente bilden das Ich.“²⁶ Die Trennung von Subjekt und Objekt ist aufgehoben. Weder gibt es eine un- abhängig vom Bewußtsein existierende Wirklichkeit noch ein von der Wirklichkeit unabhängiges Bewußtsein. Das Ich, aufgelöst in die Gesamtheit aller möglichen un- persönlichen Elementenkomplexe, ist nicht mehr von den Objekten abgrenzbar. Die verschwindende Substanz der Persönlichkeit in ein Konglomerat variabler Elemente läßt Mach das Fazit ziehen: „Das Ich ist unrettbar.“²⁷ Die Übersetzung dieses psy- chophysischen Monismus Ernst Machs in die „Darstellung eines Systems anonymer Herrschaft, das fixierte Subjekt-Objekt-Beziehungen als funktionelle Merkmale regist- riert“,²⁸ welches Robert Musil insbesondere in der bereits vorgestellten „Verhaftungs- szene“ zur plastischen Gestaltung bringt, führt Musils Ansatz im „Mann ohne Eigen- schaften“ dabei über den eher begriffsarmen positivistischen Solipsismus Machs hin- aus.

3. Das „Prinzip des unzureichenden Grundes“

Die Auflösung des traditionellen Kausalitätsbegriffs und dessen Umformung in ein System funktionaler Abhängigkeiten bildet das Fundament des positivistischen Den- kens Musils. Die Eigenschaftslosigkeit wird so zu einem Synonym für die Preisgabe des Kausalitätsprinzips, denn „in der Natur gibt es keine Ursache und Wirkung“²⁹. Der „barbarische Zerfall in das Ich hinein“ [MoE, S. 610] läßt das Ich „die Bedeutung, die es bisher gehabt hat, als ein Souverän, der Regierungsakte erläßt“, verlieren, so daß die „Persönlichkeit bald nicht mehr sein [wird] als ein imaginärer Treffpunkt des Unpersönlichen“. [MoE, S. 474] Die „Principes de la nature et de la grâce, fondés en raison“, die Gottfried Wilhelm Leibniz in seinem philosophischen Hauptwerk, den „Lehrsätze[n] über die Monadologie“ aufstellt, werden von Musil umgekehrt. Anstelle des Leibnizschen „Prinzips des zureichenden Grundes“, mit dem er im 18. und 19. Jahrhundert entscheidenden Einfluß auf die deutsche Philosophie genommen sowie das neuzeitliche Verständnis menschlicher Individualität grundlegend geprägt hat, postuliert Musil sein „Prinzip des unzureichenden Grundes“. Im Gegensatz zu den Naturwissenschaften, deren Prinzipien auf der Kausalität beruhen, soll das „Prinzip des unzureichenden Grundes“ - von Musil kurz auch als PDUG [MoE, S. 134] be- zeichnet - aussagen, daß es im gesellschaftlichen Bereich „einen einzigen, feststell- baren Grund für eine menschliche Entscheidung gar nicht geben kann“, wie Renate Heydebrand die „Reflexionen Ulrichs“³⁰ im „Mann ohne Eigenschaften“ diesbezüglich zusammenfaßt.

„Wenn Handlungen der Wirklichkeit begründet erscheinen, sind sie es kausal, zweckhaft, triebhaft. Ihr Weg geht nicht über das Ich“, notiert sich Robert Musil und sieht die Ausprägung einer „zufälligen Form der Wirklichkeit.“ [LN I/1/18] Die „mona- dologische Zurechnung einer Einzelhandlung an eine Einzelperson, die Installation eines Täter-Tat-Modells“³¹ wird von Musil abgelehnt. In der Welt der Sachzusam- menhänge ist die persönliche Initiative des Einzelnen mit seinem Privat-Ich ver- schwunden, das Handeln als solches wird deterministisch erklärt. In einem Gespräch mit Leo Fischel, Prokurist der Lloyd-Bank und Vater von Ulrichs Bekannter Gerda, bringt Ulrich es auf den Punkt. „,Das Prinzip des unzureichenden Grundes!‘“, erklärt er Fischel,

„,Sie sind doch Philosoph und werden wissen, was man unter dem Prinzip des zureichenden Grundes versteht. Nur bei sich selbst macht der Mensch davon eine Ausnahme; in unserem wirklichen, ich meine damit unserem persönlichen Leben und in unserem öffentlich-geschichtlichen geschieht immer das, was eigentlich keinen rechten Grund hat.‘“ [MoE, S. 134]

So entwickelt sich auch die Parallelaktion, in die Ulrich nach der Aufforderung seitens seines Vaters, endlich einen nützlichen Posten in der „Seinesgleichen“-Gesellschaft einzunehmen, aus eben diesem Prinzip. „Dank des genannten Prinzips besteht die Parallelaktion greifbar, ehe man weiß, was sie ist“, [MoE, S. 135] überschreibt Musil ein Kapitel. Und auch Ulrich gerät nur zufällig in den Umkreis dieser Aktion, die es sich zur Aufgabe gesetzt hat, die „Konkurrenz zweier Thronbesteigungen“ [MoE, S. 77] - nämlich der des preußischen Kaisers Wilhelm II. sowie seines kakanischen Gegenübers Franz Josef - zugunsten des 70-jährigen Jubiläums des letzteren im Jahr 1918 mit einer „großen Idee“ [MoE, S. 110] zu krönen. Nach seiner Verhaftung „log“ Ulrich, „- in glücklich gefundener Natürlichkeit, sehr nebenbei und bereit, die Behauptung gleich wieder zu verreden, falls man ihm aus ihr die Schlinge eines genaue Angaben heischenden Fragezeichens drehen sollte - daß er der Freund des Grafen Leinsdorf und Sekretär der großen patriotischen Aktion sei, von der man in den Zeitungen wohl gelesen haben werde“ [MoE, S. 160], und muß schließlich vom Polizeipräsidenten höchstselber erfahren, daß sich „Seine Erlaucht Graf Leinsdorf [...] erst vor wenigen Stunden“ bei ihm „auf das lebhafteste“

[MoE, S. 162] nach Ulrich erkundigt habe, um ihm die Stelle eines Sekretärs in der Parallelaktion anzubieten. Im Zufall, den Musil „hauptsächlich“ mit der fehlenden „Kenntnis der kausalen Verknüpfung“ [LN V/1/11]definiert, spielt sich das moderne Leben ab. Ordnung ist nur noch in der Tatsache zu finden, die Musil als das „Gesetz der großen Zahlen“ bezeichnet. Ein Gesetz, das bewirkt, „daß die Unregelmäßigkei- ten, welche die zufälligen Ereignisse in die Welt hinein tragen, im Gesamtergebnis wieder verschwinden“ [TB I, S. 468] und somit - auf Kosten der Genialität und des Genies - ein Garant für ein geordnetes Leben im Durchschnitt des Mittelmaßes ent- steht. Zu einem Ersatz für die fehlenden Kausalzusammenhänge wird nun die Wahr- scheinlichkeit, „denn das Durchschnittliche ist immer auch etwas Wahrscheinliches, und der Durchschnittsmensch der Bodensatz aller Wahrscheinlichkeit.“ [MoE, S. 1208]

„Es hätte sich alles auch mit den Worten ausdrücken lassen, daß nach und nach der ,wahrscheinliche Mensch‘ und das ,wahrscheinliche Leben‘ anstelle des ,wahren‘ Menschen und Lebens emporzukommen begännen, die eitel Einbildung und Vortäuschung gewesen seien.“ [MoE, S. 1209]

Das Prinzip der Wahrscheinlichkeit, sich aus dem „Gesetz der großen Zahl“ erge- bend, liefert andererseits aber auch die Bestätigung dafür, „daß der Ansatz gleich- möglicher Fälle richtig ist.“ [LN V/5/76] So offenbart sich die Eigenschaftslosigkeit der Zeit als Sammelbecken einer Fülle von potentiellen Möglichkeiten, und dies trotz der „seltsam anmutende[n] Erscheinung, daß die [...] Unregelmäßigkeiten [...] von selbst [...] verschwinden, wenn ihrer genug sind.“ [LN V/5/78] Wenn die Möglichkeiten auch in der dominierenden Tendenz zur Durchschnittlichkeit verschwinden, so sind sie doch im Ursprung vorhanden. Als Ulrich nach seiner Rückkehr nach Wien sich sein neues Haus einrichtet, muß er vor der Fülle der sich daraus ergebenden Möglichkei- ten der Hauseinrichtung zunächst kapitulieren. „Nach eingehender Beschäftigung“ kommt er zu der Entscheidung, „[...] daß er den Ausbau seiner Persönlichkeit doch lieber selbst in die Hand nehmen wolle, und begann seine zukünftigen Möbel eigenhändig zu entwerfen. Aber wenn er sich soeben eine wuchtige Eindrucksform ausgedacht hatte, fiel ihm ein, daß man an ihre Stelle doch ebensogut eine technisch-schmalkräftige Zweckform setzen könnte, und wenn er eine von Kraft ausgezehrte Eisenbetonform entwarf, erinnerte er sich an die märzhaft mageren Formen eines dreizehnjährigen Mädchens und begann zu träumen, statt sich zu entschließen.“ [MoE, S. 20]

4. Die bewußte Eigenschaftslosigkeit des Mannes ohne Eigenschaften

Diese „bekannte Zusammenhanglosigkeit der Einfälle und ihre Ausbreitung ohne Mit- telpunkt, die für die Gegenwart kennzeichnend ist“ [MoE, S. 20], läßt Ulrich am Ende seiner Überlegungen zu dem Schluß kommen, „an diesem Punkt seiner Überlegun- gen die Einrichtung seines Hauses einfach dem Genie seiner Lieferanten“ zu über- lassen, „um sich von außen, durch die Lebensumstände bilden zu lassen“. [MoE, S. 21] Hier vollzieht Ulrich eine Überlegung, die ihn in seiner Determiniertheit von der Eigenschaftslosigkeit seiner Zeit unterscheidet. Ulrichs Eigenschaftslosigkeit ist ihm selbst bewußt. Anders als seine Zeitgenossen, die ihre normierten Rollenmerkmale als ihre persönlichen Eigenschaften betrachten, erkennt Ulrich den von außen diktier- ten Inhalt und die fast selbstverständlich vollzogene Identifikation mit der Determina- tion, wie sie auch in der Figur seines Jugendfreundes Walter sichtbar wird. Betrach- teten sie beide in ihrer Jugend das Leben noch als wie „ein unerschöpflicher Morgen vor ihnen“ liegend, „nach allen Seiten voll von Möglichkeit und Nichts“, so ist bereits „am Mittag [...] mit einemmal etwas da, das beanspruchen darf, nun ihr Leben zu sein“. Und die meisten Menschen bemerken nicht, wie die fremden Eigenschaften von ihnen Besitz ergreifen.

„Es ist etwas mit ihnen umgegangen wie ein Fliegenpapier mit einer Fliege; es hat sie da an einem Härchen, dort in ihrer Bewegung festgehalten und hat sie allmählich eingewickelt, bis sie in einem dicken Überzug begraben liegen, der ihrer ursprünglichen Form nur ganz entfernt entspricht.“ [MoE, S. 131]³²

Die Gefangennahme im staatlichen und gesellschaftlichen Apparat läßt die Men- schen zunehmend und unerbittlich in eine Schein-Existenz eines „Schein-Ich[s]“ [MoE, S. 132] abgleiten, „[d]as reale Ende der Fliege ist der metaphorische Tod des Individuums [...].“³³ Hoffnungsvoll war auch Walter als Künstler gestartet, mit dem Er- gebnis, sein Dasein als kleiner Beamter zu verbringen. Dem „Naturgesetz der Erstar- rung des Menschen in Formen“, das mit der Sicherheit, „die ein mechanischer Zu- sammenhang hat“, bewirkt, daß „sich im Lauf der Zeit die gewöhnlichen und unper- sönlichen Einfälle ganz von selbst verstärken und die ungewöhnlichen verlieren, so daß fast jeder [...] immer mittelmäßiger wird“ [MoE, S. 117], ist auch Walter ausgelie- fert, und lediglich in der „Narkose“ der Musik wird sein „Rückenmark [...] gelähmt und sein Schicksal erleichtert“ [MoE, S. 67], gelingt ihm eine befristete Flucht aus der Realität. Den Kollektiveigenschaften seiner Zeit, die erklären, „warum trotz der tau- sendfältigen Möglichkeiten, die wir“, schreibt Musil, „vor uns hätten, der gewöhnliche Mensch nun einmal der gewöhnliche ist!“ [MoE, S. 117], kann sich Walter nicht wi- dersetzen, ebensowenig wie Graf Leinsdorf und Stallburg, die eigentlichen „Begrün- der“ der Parallelaktion. Und Ulrichs „Vater mit Eigenschaften“ [MoE, S. 13],³⁴ in des- sen Schublade Ulrich und Agathe nach seinem Tode in Form von pornographischen Fotos Relikte eines Lebens jenseits der bürgerlichen Ordnung finden [vgl. MoE, S. 769], hat diese seine uneigentlichen, der persönlichen Motivation entfremdeten Ei- genschaften derartig verinnerlicht, daß er die untätige Verhaltensweise seines Soh- nes nach seiner Rückkehr nach Wien nur noch mit Argwohn begleitet. Die destrukti- ve Kraft des Funktionalismus, welche die überlieferte Ordnung eines „zureichenden Grundes“ zerstört hat, hat dem Menschen die Notwendigkeit einer Orientierung mit dem Preis der Aufgabe einer bewußten Lebensgestaltung erbracht, um in passiver Resignation und persönlicher Deformierung - unter Nivellierung des individuellen Handlungssinnes - die bereits vorhandenen Existenzformen zu übernehmen. Ihre kindliche Unschuld und jugendliche Offenheit gegenüber anderen Möglichkeiten als derjenigen der entfremdenden Realität haben sie verloren. Sind Ulrichs Zeitgenossen folglich eigenschaftslos aufgrund ihrer willenlosen Wahl der vorhandenen Eigen- schaften, so ist Ulrich hingegen eigenschaftslos, „weil er überhaupt noch nicht ge- wählt hat.“³⁵ Zwar hat er sich in seinem bisherigen Leben, das bis zu seinem zweiunddreißigjährigen Lebensjahr [vgl. MoE, S. 14] - in dem die Handlung des Romans einsetzt - durchaus von bürgerlicher Bildung und Berufsfindung im Sinne seines Vaters gekennzeichnet war, durchaus allerhand Eigenschaften angeeignet, doch diese Erfahrung leitet ihn zur Erfahrung, daß er

„[m]it wenig Übertreibung [...] von seinem Leben sagen [durfte], daß sich alles darin so vollzogen habe, wie wenn es mehr zueinander gehörte als zu ihm. Auf A war immer B gefolgt, ob das nun im Kampf oder in der Liebe geschah. Und so mußte er wohl auch glauben,“ ergänzt Musil,

„daß die persönlichen Eigenschaften, die er dabei erwarb, mehr zueinander als zu ihm gehörten, ja jede einzelne von ihnen hatte, wenn er sich genau prüfte, mit ihm nicht in- niger zu tun als mit anderen Menschen, die sie auch besitzen mochten.“ [MoE, S. 148]

Diese Erkenntnis der Quantifizierbarkeit der menschlichen „Aller-schaften“, die sich von ihren ursprünglichen Trägern so weit entfernt haben, daß sie sich in entfremdete Formhülsen einpassen lassen, - was zur Folge hat, daß es in der modernen Zeit gang und gäbe ist, auch einem Rennpferd geniale Eigenschaften zuzusprechen - läßt in Ulrich die Erkenntnis reifen, „ein Mann ohne Eigenschaften zu sein“. [MoE, S. 44] Die sich über den Durchschnitt erhebenden „Übermenschen“, die noch Friedrich Nietzsche forderte, können schwerlich in einer Zeit bestehen, in der „[...] noch dazu ein Pferd und ein Boxmeister vor einem großen Geist voraus[haben], daß sich ihre Leistung und Bedeutung einwandfrei messen läßt und der Beste unter ihnen auch wirklich als der Beste erkannt wird [...].“ [MoE, S. 45]

In der Distanz zu allen vorherrschenden Eigenschaften hält sich Ulrich, der es „gleich nah und weit zu allen Eigenschaften“ [MoE, S. 151] hat, all diese als Möglichkeiten offen. Perpetuiert er so einerseits die Machsche Drohung der Identitätslosigkeit, in- dem ihm all diese Eigenschaften „gleichgültig“ [MoE, S. 151] sind, verbindet er je- doch andererseits die sich daraus ergebende Frage nach der Möglichkeit einer ande- ren Bedeutung des Zusammenhangs von Ich und Welt zu einem utopischen Impetus. Trägt Ulrich „[a]lle von seiner Zeit begünstigten Fähigkeiten und Eigenschaften“ in sich, ist ihm doch „die Möglichkeit ihrer Anwendung [...] abhanden gekommen; und da es schließlich,“ wie er erkennt, „wenn schon Fußballspieler und Pferde Genie ha- ben, nur noch der Gebrauch sein kann, den man von ihm macht, was einem für die Rettung der Eigenheit übrigbleibt,“ so beschließt er, „sich ein Jahr Urlaub von seinem Leben zu nehmen, um eine angemessene Anwendung seiner Fähigkeiten zu su- chen.“ [MoE, S. 47]

Zum Tragen kommt hier die Anspruchsvollheit der dichterischen Gestaltung der Eigenschaftslosigkeit, denn nicht der „Mangel an Eigenschaften“, den Ruth Hassler- Rütti attestiert³⁶, sondern die dynamische Aktualisierung derselben als Gegenbegriff des Eigenschaftenbesitzes ist es, was Ulrich als den Mann ohne Eigenschaften aus- zeichnet. Charakterisiert Walter infolgedessen Ulrich als „[...] Mann ohne Eigenschaf- ten“, den „es heute in Millionen [gibt]“, als „Menschenschlag, den die Gegenwart her- vorgebracht hat!“ [MoE, S. 64], so deckt er zwar als „Mann mit Eigenschaften“ [MoE, S. 60] ironischerweise die Eigenschaftslosigkeit seiner Zeit auf, um im selben Atem- zug jedoch - in bürgerlicher Abwertung des Prinzips der dynamischen Aktualisierung der bewußten Eigenschaftslosigkeit - auf die Frage Clarisses, was ein „Mann ohne Eigenschaften“ sei, hinzuzufügen: „Nichts. Eben nichts ist das!“ [MoE, S. 64] Zwar mag „er [= Ulrich] [...] alle [...] Eigenschaften haben.“, gesteht er seinem Jugend- freund zu, um fortzufahren:

„Denn er hat sie doch nicht! Sie haben das aus ihm gemacht, was er ist, und seinen Weg bestimmt, und sie gehören doch nicht zu ihm. Wenn er zornig ist, lacht etwas in ihm. Wenn er traurig ist, bereitet er etwas vor. Wenn er von etwas gerührt wird, lehnt er es ab. Jede schlechte Handlung wird ihm in irgendeiner Beziehung gut erscheinen. Immer wird für ihn erst ein möglicher Zusammenhang entscheiden, wofür er eine Sa- che hält. Nichts ist für ihn fest. Alles ist verwandlungsfähig, Teil in einem Ganzen, in unzähligen Ganzen, die vermutlich zu einem Überganzen gehören, das er aber nicht im geringsten kennt.“

Und ist „[...] jede seiner Antworten“, wie Walter fortfährt, „eine Teilantwort, jedes sei- ner Gefühle nur eine Ansicht“, wobei es ihm, Ulrich, „bei nichts darauf an[kommt], was es ist, sondern nur auf irgendein danebenlaufendes ,wie es ist‘“ [MoE, S. 65], so begegnet Ulrich dem Funktionalismus seiner Zeit mit einem äquivalenten funktiona- listischen Denken. Die Seinsweise der Dinge und Geschehnisse interessiert ihn, wo- bei er die Struktur der Erscheinungen durch ein „Wie“, welches als erkenntnistheore- tische Grundhaltung und als „Schlüsselwort eines induktiven Geistes“³⁷ dem ästheti- schen Prinzip Musils, daß es „nicht darauf an[kommt], was, sondern wie man dar- stellt“ [MoE, S. 1941], entspricht, zu ergründen versucht. Identifiziert sich der bürger- liche Mensch durch die Tat mit seinen übernommenen Eigenschaften, verbleibt Ul- rich durch seine objektiv distanzierende Haltung zum Leben aus bürgerlicher Sicht insofern im gesellschaftlichen Vakuum, im passiven Nichts seines „Urlaubs vom Le- ben“.

Entzieht sich Ulrich der vorgetäuschten Kausalität des „Seinesgleichen“ durch ei- nen bewußten Funktionalismus, ist dieser Schritt in seiner notwendigen Asozialiät jedoch nicht krankhafter Autismus, sondern erhält in seiner Bewußtheit ein gesell- schaftskritisches Potential. Als Repräsentant seiner Zeit wird er auf der gleichen funktionalistischen Ebene zu einem Kritiker derselben, wie er auch als „[...] [e]in Mann ohne Eigenschaften [...] nicht überhaupt möglich [ist],“ was Helmut Bachmaier einleitend zu Thomas Rentschs Aufsatz, der sich der Frage nach der prinzipiellen Möglichkeit eines Mannes ohne Eigenschaften widmet, feststellt, „sondern [...] nur in einer bestimmten historischen Konstellation figurieren [kann].“³⁸ Die mathematische Entpersönlichung des Menschen, die, wie in der Maschinerie der Polizei die Eigen- schaften als Rollenmerkmale behandelt, erträgt Ulrich, weil ihm, wie Gerolf Jäßl fest- stellt, „[...] der moderne Weg des Rationalismus eine notwendige Station auf dem Wege zur Wahrheit scheint.“³⁹ Die gesellschaftliche Verdinglichung wird von Ulrich ideell nochmals vollzogen. Zeigt er sich einerseits determiniert und läßt sich „von au- ßen, durch die Lebensumstände bilden“ [MoE, S. 21], so hütet er sich andererseits vor einer Verabsolutierung bestimmter Lebensanschauungen. „Menschen mit festen und somit determinierenden Eigenschaften“ hätten so bei ihrer Hauseinrichtung „ge- wählt und geschaffen, was ihren Eigenschaften entspricht“,⁴⁰ Ulrich hingegen über- läßt sich der Fülle der Möglichkeiten. Der „negativen Freiheit“ Kakaniens [vgl. MoE, S. 35] setzt er durch sein Programm des „aktiven Passivismus“ den Versuch einer „positiven“ Freiheit entgegen. Den Eigenschaften seiner Zeit als verwirklichte und damit schon verwandelte Möglichkeiten stellt sich Ulrich mit seiner „positiven“ Eigen- schaftslosigkeit, die „auch sich selbst gegenüber keinen Wirklichkeitssinn aufbringt“, [MoE, S. 18] in den Weg. Und gerade darin besteht der Kern seiner utopischen Exis- tenz , aber auch die damit verbundene Gefahr, der sich Ulrich aussetzt. Denn durch seine hervorragendste Eigenschaft, die er besitzt und auch anwendet, nämlich der des Denkens und des Verstandes, bewirkt er zwar auf der einen Seite seine bewuß- te, auf Distanz zur „Seinesgleichen“-Gesellschaft gehende Eigenschaftslosigkeit, auf der anderen Seite droht ihm jedoch die Kehrseite dieser Grundkonzeption, nämlich das Wirkliche, das „im Verhältnis zum Gedachten Determinierende“,⁴¹ zu verlieren: seinen Standpunkt in der Welt. Den aus der Eigenschaftslosigkeit Ulrichs erwach- senden neuen Möglichkeiten und utopischen Horizonten steht eine „allgemeine Dis- ponibilität dem Leben gegenüber“⁴² auf derselben Ebene entgegen. Anders als der Großindustrielle und Großschriftsteller Arnheim, Synonym für Walther Rathenau und entschiedener Gegenpol zur Figur Ulrichs, kann und will Ulrich dem Leben gegen- über in einem Zustand der, so Judith Burckhardt, „ästhetischen Unverbindlichkeit“⁴³ verharren,⁴⁴ sich seinen Charakter bewahren, den Arnheim, trotz oder gerade wegen seiner Eigenschaften, nicht besitzt. „[M]it einemmal“ muß sich Ulrich eingestehen, „daß er [= Ulrich] mit alledem ja doch ein Charakter sei, auch ohne einen zu haben.“ [MoE, S. 150] Seine Anzahl von potentiellen Eigenschaften, die er besitzt, sind zwar objektiv bedeutungslos, „da sie sich nicht in der tätigen Auseinandersetzung mit der Wirklichkeit realisieren“,⁴⁵ doch der Illusion einer persönlichen Einwirkung auf die Welt, die durch das Rollenverhalten der Menschen real nicht gegeben ist, will sich Ulrich durch eine Entfernung vom Leben und dem Ziel einer Suche nach dem eige- nen, persönlichen Selbst entziehen. Konsequenterweise wird diese Suche nach der Rettung seiner Eigenheit im Kontext des utopischen Möglichkeitsdenkens themati- siert, eine Suche, die ein primär moralisches Unternehmen ist. Denn wenn infolge der Funktionalität eine Handlung nicht mehr im Zusammenhang von Ursache und Wirkung gesehen werden kann, wird, so Renate Gahn in ihrer Untersuchung zu „Mu- sil und Nietzsche“, „ihre Wertschätzung zum Problem.“⁴⁶ Die Eigenschaftslosigkeit erscheint in diesem Sinne als ein „Versuch rettender Sinngebung“,⁴⁷ worin sich der „Mann ohne Eigenschaften“ entschieden von anderen zeitgenössischen österreichi- schen Romanen wie z.B. Joseph Roths „Radetzkymarsch“ oder auch Stefan Zweigs „Welt von gestern“, die mit nostalgischem Blick das alte Österreich-Ungarn beschwö- ren, unterscheidet. „Wenn man keinen Grund hat, so muß man einen suchen!“ [MoE, S. 957] zieht Ulrich nach seinen ersten exakten Utopie-Entwürfen in seinem utopi- schen Lebensexperiment mit seiner Schwester Agathe das Resümee aus dem vor- herrschenden „Prinzip des unzureichenden Grundes“. Hier trifft sich Ulrich mit den Aktivisten der Parallelaktion, die ihrerseits nach einer sinnvollen Identitätsformel su- chen. Die von Diotima, seiner Cousine und der Gastgeberin der Parallel-Akteure, gesuchte „große Idee“, die zunächst eng mit der Person des Preußen Arnheim ver- bunden ist [vgl. MoE, S. 110], entspringt demselben Unwohlsein der Zeit gegenüber. Als Spiegelbild der „Seinesgleichen“-Gesellschaft gewinnt diese Suche nach einer „großen Idee“ jedoch kaum Konsistenz durch eigenen Antrieb, sondern wird als Sammelplatz unterschiedlichster Ideen von außen gesteuert. Sie verbleibt im „Sei- nesgleichen“. Ulrich hingegen, trotz seiner (zufälligen) Involvierung in das Gesche- hen der Parallelaktion, verbleibt zunächst im „aktiven Passivismus“, dem „Warten eines Gefangenen auf die Gelegenheit des Ausbruchs.“ [MoE, S. 356]

Dem eigentlichen „Nichts-Tun“ der Zeit, das sich im determinierten Handeln der Menschen ausdrückt, will Ulrich durch sein bewußt-reflektierendes „Nichts-Tun“ den Weg zum eigentlichen Tun bahnen, zu einem „rechten“ [MoE, S. 134] Grund, dem er induktiv, nicht deduktiv beizukommen versucht.

C. Der „bewußte Utopismus“ des Möglichkeitsmenschen

1. Die „geheimnisvolle Hinterexistenz“ der Wirklichkeit

Ulrich als „Anwalt der Zeit gegen die Zeit“, der - wie der Dichter - „aus dem Wissen der Zeit heraus und aus ihren Interessen“ handelt, ihr dabei soweit voraus ist, „dass er sich im Gegensatz zu ihr fühlt“ [LN VII/10/22], ermöglicht sich aus dieser Position der Erhebung über die Wirklichkeit die Möglichkeit einer schärferen Durchdringung derselben. Die Übernahme des funktionalistischen Denkens durch Ulrich hat für die Wirklichkeitsdarstellung primär zerstörerische Wirkung, indem der „Mann ohne Ei- genschaften“ die ideologische Verabsolutierung funktionaler Elemente in der herr- schenden Realität als widersprüchlich demaskiert. Die hieraus resultierende theoreti- sche Freiheit Ulrichs von der Wirklichkeit gibt ihm den Blick auf die hinter ihr befindli- chen, nicht verwirklichten Möglichkeiten frei. Das Programm der Eigenschaftslosig- keit vermag in seiner radikal-abstrakten Offenheit, die jegliche vorschnelle ideologi- sche Neufixierung verhindern hilft, die Welt in einem „Gespinst von Dunst, Einbil- dung, Träumerei und Konjunktiven“ [MoE, S. 16] aufzulösen. Einem Gespinst, das in Kakanien, dem „eigentliche[n] Land des Konjunktivs“⁴⁸, fruchtbaren Nährboden fin- det. Zwischen den Polen einer „überamerikanische[n] Stadt, wo alles mit der Stopp- uhr in der Hand eilt oder stillsteht“ [MoE, S. 31], und einer Märchenwirklichkeit, die sich im rückwärtsgewandten Blick von der realen Wirklichkeit abkapseln will, gefan- gen, kann in diesem Staat eine fruchtbare Verbindung zwischen Moderne und ro- mantischer Vergangenheit nicht gelingen. Eutopie und Dystopie, „Wunsch- und Un- wunschbilder“, mit deren Umgang Kakanien „ein ungemein geeignetes Land“ [MoE, S. 514] ist, sind unvereinbar. Was bleibt, ist die negative Freiheit Kakaniens als Sig- nifikant, die trotz der negativ ausgemalten Möglichkeitsbilder das „Potential eines Umschlagens ins Positive“⁴⁹ beinhaltet und insofern „von der großen Phantasie des Nicht-Geschehenen oder doch nicht unwiderruflich Geschehenen wie von dem Hauch der Ozeane umspült“ [MoE, S. 35] wird.

Schon als Schüler thematisiert Ulrich dieses Prinzip des Konjunktivs, welches „wahrscheinlich auch Gott von seiner Welt am liebsten im Conjunctivus potentialis“ sprechen ließe, „[...] denn Gott macht die Welt und denkt dabei, es könnte ebensogut anders sein.“ [MoE, S. 19] Die Realität wird so zu einem irrealen, aus dem Reich der Möglichkeiten nur zufällig erstarrtem Teilaspekt des gesamten menschlichen Da- seins, der den Vollsinn der in der Wirklichkeit enthaltenen Möglichkeiten negiert. Die- se Totalisierung des Partiellen, die Musil als „perspektivische Verkürzung des Vers- tandes“ [MoE, S. 648/650] kritisiert, ist zum integralen Bestandteil der modernen Welt geworden, ohne welche der „allabendliche Frieden“ [MoE, S. 648] und das „dauernde Gefühl eines mit sich selbst einverstandenen Lebens“ nicht möglich ist. „Es ist die ewige Tätigkeit des Lebens und zugleich sein Selbsterhaltungstrieb, die Wirklichkeit fest und eindeutig zu gestalten.“ [GW VIII, S. 1239], konstatiert Musil in seiner „Rede zur Rilkefeier“ und läßt Ulrich im „Mann ohne Eigenschaften“ reflektieren, daß der

„,[...] Menge nach [...] es ja beiweitem nicht die Hauptvoraussetzung des Glücks [ist], Widersprüche zu lösen, sondern sie verschwinden zu machen, wie sich in einer langen Allee die Lücken schließen, und so, wie sich allenthalben die sichtbaren Verhältnisse für das Auge verschieben, daß ein von ihm beherrschtes Bild entsteht, worin das Drin- gende und Nahe groß erscheint, weiter weg aber selbst das Ungeheuerliche klein, Lü- cken sich schließen und endlich das Ganze eine ordentlich glatte Rundung erfährt, tun es eben auch die unsichtbaren Verhältnisse und werden von Verstand und Gefühl der- art verschoben, daß unbewußt etwas entsteht, worin man sich Herr im Hause fühlt. Diese Leistung ist es also,‘ sagte sich Ulrich ,die ich nicht in wünschenswerter Weise vollbringe.‘“ [MoE, S. 649]

Die Auffassung des „Wirklichkeitsmenschen“ Arnheim, daß „[...] in der Weltgeschich- te [...] nichts Unvernünftiges [geschieht]“, ist bezeichnend für dieses Verhältnis zur Wirklichkeit, welches durch die Gleichsetzung von Begriffen wie „wirklich“ und „not- wendig“ die Hypothese einer durchgängigen Kausalität aufstellt, die dem Möglich- keitsmenschen Ulrich, der seine Eigenschaften aus der Realität in dem ihm eigenen Möglichkeitssinn verlegt hat, obsolet geworden ist. Er durchschaut die „Verblen- dung“, mit deren Hilfe die „Seinesgleichen“-Menschen es zuwege bringen, „[...] neben den ungeheuerlichsten Dingen zu leben und dabei völlig ruhig zu bleiben, weil wir [im „Seinesgleichen“; M.S.] diese ausgefrorenen Grimassen des Weltalls als einen Tisch oder einen Stuhl, ein Schreien oder einen ausgestreckten Arm, eine Geschwindigkeit oder ein gebratenes Huhn erkennen. [MoE, S. 526]“

Zwar hat die Wissenschaft den menschlichen Verstand gelehrt, „[...] daß sich das Leben ebenso in die unmenschlichen Weiten des Raums wie in die unmenschlichen Engen der Atomwelt verliert, aber dazwischen behandeln wir eine Schichte von Gebilden als die Dinge der Welt, ohne uns im geringsten davon anfechten zu lassen, daß das bloß die Bevorzugung der Eindrücke bedeutet, die wir aus einer gewissen mittleren Entfernung empfangen.“ [MoE, S. 527]

Die sogenannte Wirklichkeit erweist sich als Fiktion einer perspektivischen Verkür- zung. Dem Maßstab des Gewohnten, den Arnheim als Repräsentant der Wirklichkeit als Ordnungsgarant ansieht, wobei sich ihm wie den anderen Wirklichkeitsmenschen das Richtige schon „vom Seienden her“5⁰ bestimmt, setzt Ulrich dabei das von ihm als die Wirklichkeit dominierend erkannte „Prinzip des unzureichenden Grundes“ entgegen. „Dr. Paul Arnheim hatte also ganz recht, als er [...] sagte, die Weltge- schichte gestatte niemals etwas Negatives;“ gesteht Ulrich Arnheim zu, denn: „Die Weltgeschichte ist optimistisch, sie entscheidet sich immer mit Begeisterung für das eine und erst nachher für sein Gegenteil!“ [MoE, S. 249] Die Wirklichkeit als solche ist zufällig, was sie im wissenschaftlichen Sinn Ulrichs abwertet und auf eine imagi- nierte Vorstellung reduziert. Im Bild der „Straße“ bringt Musil diese Wirklichkeitsauf- fassung bereits um 1904 in seinen Tagebüchern zur Darstellung:

„Wissen Sie, wie eine Straße aussieht? Ja?! Wer sagt Ihnen daß eine Straße \nur| das ist, wofür Sie es halten. Sie können sich nicht vorstellen, daß es noch etwas anderes sein könnte? - Das kommt von der zweimalzwei ist vier=Logik. Ja aber 2 x 2 ist doch 4! Gewiß, wir sagen es und weiter geht die Sache niemanden an. Aber es gibt doch auch Dinge die ihre Existenz nicht blos einem Übereinkommen unter uns Menschen verdanken und da können wir unserer Logik nicht so unbedingt trauen.“

Die Wirklichkeit der „Straße“ als „etwas gerades, taghelles“, die dazu dient, „um sich darauf fortzubewegen“, wird von dem „Hellsehenden unter Blinden“ aufgebrochen. Im Gegensatz zu den Wirklichkeitsmenschen der „2 x 2 ist 4 - Logik“ empfindet der durch seine Eigenschaftslosigkeit distanzierte „Hellseher“ plötzlich „ein colossales Überlegenheitsgefühl“. Er „[...] weiß ganz bestimmt, daß eine Straße nichts gerades taghelles ist, sondern daß sie vergleichsweise \ebensogut| etwas Vielverzweigtes, Geheimnis- und Räthselvolles ist \sein kann|, mit Fallgruben und unterirdischen Gängen, versteckten Kerkern und vergrabenen Kirchen.“ [TB I, S. 8f.]

Er sieht „durch die Dinge durch“ und erkennt, daß „[...] auch die Welt [...] nicht mit ganzer Seele das [ist], was sie augenblicklich zu sein vorgibt“ [MoE, S. 289],5¹ wäh- rend das „Auge der Andern die Erscheinungen zu geläufigen Begriffen zusam- men[zieht]“, und damit dem „Bedürfnis nach Meßbarem“ folgt. Der Möglichkeits- mensch dagegen wittert die „geheimnisvollen Vorgänge einer Hinterexistenz“ [TB I, S. 9], einer Existenz, die, wenn auch verborgen, doch existent ist. „Es ist die Wirk- lichkeit, welche die Möglichkeiten weckt, und nichts wäre so verkehrt, wie das zu leugnen.“ [MoE, S. 17] Zwar sind die „noch ungewordene Möglichkeiten“, wie sie Ernst Bloch im Vorwort zu seinem „Prinzip Hoffnung“5² benennt, als eine unter vielen Möglichkeiten in der „negativen Freiheit“ Kakaniens präsent, doch dies unbewußt. Nur in den Träumen und Phantasien beschäftigt sich Kakanien mit den Dingen, die es aus seinem bewußten Perspektivismus, aus der Totalität des Ganzen, verdrängt hat. In der Figur des Mädchenmörders Moosbrugger, der zum juristischen Streitfall zwischen dem Vater Ulrichs und seinem Richterkollegen Professor Schwung wird, konzentriert sich im „Mann ohne Eigenschaften“ ein entsprungenes Beispiel der Ord- nung, dessen Faszination sich kaum jemand entziehen kann. „[W]enn die Mensch- heit als Ganzes träumen könnte, müßte Moosbrugger entstehn.“ [MoE, S. 76] deckt Ulrich den Spielraum des Unbewußten auf. Personifiziert sich in diesem Mörder die unfreie Ortlosigkeit der Individuen in der normierten Welt der Moderne, so versagt er sich doch andererseits jeglicher wirklicher Ordnung und wird zu einem Rätsel für die Wirklichkeitsmenschen, die für seine Taten und seine Person kein Raster finden, in dem sie dieses Phänomen ad acta legen könnten.

2. Die Möglichkeitskonzeption der Aufklärung und die Utopiekonzeption Blochs

Diese „Hinterexistenz“ der Wirklichkeit, deren Bewußtheit Musils geistiges Fundament ausmacht, wird von Ulrich in der Rolle des eigenschaftslosen Außenseiters in den Utopismus des Möglichkeitssinnes überführt, der die entfremdete Wirklichkeit des „Seinesgleichen“ zu einem positiven Potential umleiten will. Der geordneten und regulierten Erfahrung des Wirklichkeitssinnes gegenüber, die als eine, so Werner Ego, „praktisch notwendige Selektionsleistung“5³ verstanden werden muß, eröffnet der Möglichkeitssinn den Blick für eine andere Organisation der Erfahrungswirklichkeit. Wer diesen bewußten Möglichkeitssinn besitzt, „[...] sagt beispielsweise nicht: Hier ist dies oder das geschehen, wird geschehen, muß geschehen; sondern er erfindet: Hier könnte, sollte oder müßte geschehn; und wenn man ihm von irgend etwas erklärt, daß es so sei, wie es sei, dann denkt er: Nun, es könnte wahrscheinlich auch anders sein.“ [MoE, S. 16]

Der Möglichkeitsmensch ist der „Liebhaber des Potentialis“,5⁴ der die Fähigkeit be- sitzt, „[...] alles, was ebensogut sein könnte, zu denken und das, was ist, nicht wichti- ger zu nehmen als das, was nicht ist.“ [MoE, S. 16] Er verbleibt in „der grüne[n] Zeit“ der Jugend, die „über die Hälfte aus noch nicht bewußten Zuständen“5⁵ besteht. Im Sinne Breitingers, eines Dichtungstheoretikers der Aufklärung, erkennt er, daß „[...] dieser Zusammenhang der würcklichen Dinge, den wir die gegenwärtige Welt nen- nen, nicht lediglich nothwendig ist.“ „Unendlich vielemahl“, so Breitinger in seiner „Critischen Dichtkunst, „könnte dieser Zusammenhang der Dinge „verändert werden“, so daß „ausser derselben noch unzehlbar viele Welten möglich“ sind, „[...] in welchen ein anderer Zusammenhang und Verknüpfung der Dinge, andere Gesetze der Natur und Bewegung, mehr oder weniger Vollkommenheit [...], ja gar Geschöpfe und Wesen von einer gantz neuen und besondern Art Platz haben.“⁵⁶

In der Aufklärung führt dieses Dichtungsverständnis zu einer Ablehnung der Dichtung als bloße Mimesis und zu einem Verständnis dieser als Ausdruck eines Aktes der Schöpfung, „[D]enn“, so Breitinger, „[...] was ist dichten anders als sich in der Phantasie neue Begriffe und Vorstellungen formieren, deren Originale nicht in der gegenwärtigen Welt der würcklichen Dinge, sondern in irgend einem andern möglichen Welt-Gebäude zu suchen sind“, einem „andern möglichen Welt-Gebäude“5⁷, das nicht räumlich, sondern vielmehr zeitlich zu verstehen ist. So ist der Übergang von den Raum- zu den Zeitutopien in- folge der zunehmenden Erforschung und Entzauberung des Planeten Erde die wohl größte Innovation des Utopiediskurses der Aufklärung, in der die Insel „Utopia“, wel- che in der klassischen Raumutopie des Thomas Morus von 1516 als phantastisches Produkt und konkrete Alternative zur Topie in der Darstellung eines „Ou-topos“, eines „Nicht-Ortes“, im Mittelpunkt stand, ihre Relevanz verliert. Dabei ist es die Literatur, welche die Aufgabe erhält, das Mögliche als solches, das, wie Bloch sich ausdrückt, „[...] im Nicht gärende, im Noch-Nicht gebärende, das Novum noch garantierende Möglichkeitssubstrat [ ]“5⁸ als zu verwirklichende Forderung an die reale Wirklich- keit zu stellen. Als literarische Utopie wird der Wirklichkeit zumeist im Roman ein op- timal vorgestelltes Zukunftsbild entgegengesetzt, indem die Dichtung vom kritischen Ausgangspunkt der empirischen Realität das Mögliche „in den Stand der Wirklich- keit“5⁹ bringen soll; ein Postulat der Vorstellung einer Utopie mit „einer dem Kunst- werk als zweiter Schöpfung eigenen, fiktiven Wirklichkeit, einer neuen idealischen Welt“6⁰, das Musil jedoch ablehnt. Die Erprobung der Utopie durch die Übernahme des Möglichkeitsbewußtseins sowie des Konjunktivs in den Roman selbst hinein, wohingegen der konjunktivische Charakter der klassischen Utopie-Dichtungen - sei- en diese nun eutopische oder wie in George Orwells 1949 erschienenem Roman „1984“ dystopische romanhafte Staats- und Sozialutopien mit politisch-sozialer Wir- kungsabsicht - nicht an ihnen selbst ablesbar, sondern, so Albrecht Schöne in seiner Untersuchung „Zum Gebrauch des Konjunktivs bei Robert Musil“, „gleichsam erst vom Indikativ der Realität her erkennbar wird“6¹, bildet den Kern des Musilschen Uto- pismus. Unterstützt wird dieses modale Prinzip vom Gebrauch nicht-modaler Unbe- stimmtheiten, die in der Häufung spezifischer Unbestimmtheitsbegriffe wie „wahr- scheinlich“, „vermutlich“, „vielleicht“ zum Ausdruck kommt. Matthias Luserke, der sich neben Albrecht Schöne mit der Interpretation der modalen Unbestimmtheit Musils in seinem Werk auseinandergesetzt hat, einer Thematik, die bis vordem „von der For- schung regelrecht übersehen worden“ ist, kommt zu dem korrekten Ergebnis, daß sich, wie dargestellt, der Möglichkeitssinn „sprachlich in Form von zwei Unbestimmt- heitsweisen aus[drückt]“6², der modalen als auch der nicht-modalen Unbestimmtheit.

Ist auf diese Weise im „Mann ohne Eigenschaften“ nicht die Vorstellung einer idealen Wirklichkeit in den utopischen Horizont des Romans gestellt,6³ indem sowohl in Tradition der Aufklärung die Utopie des Wunschortes - die neben Morus auch Pla- ton in seiner Beschreibung eines idealen spartanischen Staates als ein bestehendes, idealisiertes und anzustrebendes Beispiel prägte - als auch die der Wunschzeit aus- geklammert wird, erscheint es doch zumindest sehr fragwürdig, wie Stephan Rein- hardt oder auch Ludwig Stockinger von einer Entwertung6⁴ und Reduktion6⁵ der Uto- pie im „Mann ohne Eigenschaften“ zu sprechen. Durch die gegenseitige Bedingung von Wirklichkeit und Möglichkeit, die Musil im „Wenn-dann“-Schematismus der Aus- sage „Wenn es Wirklichkeitssinn gibt, muß es auch Möglichkeitssinn geben“ [MoE, S. 16], formuliert, „verliert ja der Begriff Utopie“ keinesfalls „seinen Sinn“6⁶ und endet als offene Utopie im Nichts, sondern wird vielmehr die Frage nach Sinn und Durchführ- barkeit einer Utopie als solcher erprobt, die auch und vor allem vor der Realität noch Bestand hat und den Perspektivismus der Zeit nicht durch eine, wenn auch utopische „perspektivische Verkürzung des Verstandes“ verabsolutiert. Distanziert setzt sich in diesem Sinn Musils Protagonist Ulrich mit den Zielen des nationalistischen Hans Sepp und des sozialistischen Schmeißer, der jedoch nur in den Nachlaßkapiteln zum „Mann ohne Eigenschaften“ auftritt, auseinander. Zielen, die sich in, wenn auch aus unterschiedlichen politischen Lagern stammenden, allgemeinen Weltverbesserungs- utopien zu verwirklichen suchen.

Wurden im aufklärerischen 18. Jahrhundert technische Rationalität und ökonomi- sche Lebenssteigerung zu notwendigen Bedingungen der Verwirklichung einer utopi- schen Vernunft, in welche der bürgerliche „Bildungs“-Optimismus große Erwartungen steckte, so impliziert dieses trotz aller christlichen Floskeln säkularisierte Programm der Aufklärung, daß der Fortschritt in eine bessere Welt - in ein, wie sich Lessing ausdrückt, „neue[s] ewige[s] Evangelium“ - nur durch Erziehung und damit verbun- denes bewußtes Handeln der Menschen selbst beschleunigt und verwirklicht werden kann - und nicht durch ein naives irrationales Zurück. „Sie wird gewiß kommen, die Zeit eines neuen ewigen Evangeliums, die uns selbst in den Elementarbüchern des neuen Bundes versprochen wird“, schwärmt Lessing in seiner „Erziehung des Men- schengeschlechts“ und fährt fort:

„Vielleicht, daß selbst gewisse Schwärmer des dreizehnten und vierzehnten Jahrhun- derts einen Strahl dieses neuen ewigen Evangeliums aufgefangen hatten und nur darin irrten, daß sie den Ausbruch desselben so nahe verkündeten. Vielleicht war ihr dreifa- ches Alter der Welt keine so leere Grille, und gewiß hatten sie keine schlechten Absichten, wenn sie lehrten, daß der Neue Bund ebenso antiquiert werden müsse, als es der Alte geworden...Nur daß sie...übereilten, nur daß sie ihre Zeitgenossen, die noch kaum der Kindheit entwachsen waren, ohne Aufklärung, ohne Vorbereitung, mit Eins zu Männern zu machen glaubten, die ihres dritten Zeitalters würdig wären.“

Und diese Grundauffassung findet sich auch noch im zwanzigsten Jahrhundert wie- der. Nicht umsonst zitiert Ernst Bloch in seinem Aufsatz „Zur Originalgeschichte des Dritten Reiches“ diese Worte Lessings6⁷ und stellt in seinem Hauptwerk „Das Prinzip Hoffnung“ eine konkrete Utopie den phantastischen Traum-Utopien entgegen. So hat sich nach Bloch die Utopie am objektiv Möglichen zu erweisen, denn die „[a]ntizipatorische[n] Elemente sind ein Bestandteil der Wirklichkeit selbst. Also ist“, ergänzt Bloch, „der Wille zur Utopie mit objektiver Tendenz durchaus vereinbar, ja in ihr bestätigt und zu Hause.“6⁸ Die Konkretheit der Utopie darf nicht in der Realisier- barkeit von Projektionen gesucht werden, wie es auch Musil mit seiner Manifestation der Utopie als literarische Form, die nicht mehr primär mit dem Ziel verbunden ist, auf die außer-romanische Wirklichkeit Einfluß zu nehmen, ums Grundsätzliche, um die Bedingungen für die Verwirklichung sowie um die Selbstvergewisserung utopi- schen Denkens geht. „Die Funktion des Geistes“, notiert sich Musil, „ist die nähren- de, er liefert die unzähligen Möglichkeiten“ [TB I, S. 971], die in der funktionalisti- schen Hegemonie des „Seinesgleichen“ enthalten sind. „Kein Ding“, schreibt so auch Bloch, „[...] ließe sich wunschgemäß umarbeiten, wenn die Welt geschlossen, voll fixer, gar vollendeter Tatsachen wäre. Statt ihrer gibt es lediglich Prozesse, das heißt dynami- sche Beziehungen, in denen das Gewordene nicht völlig gesiegt hat. Das Wirkliche ist Prozeß; [...] Ja, alles Wirkliche geht an seiner prozessualen Front über ins Mögliche, und möglich ist alles erst Partial-Bedingte, als das noch nicht vollzählig oder abge- schlossen Determinierte.“⁶⁹

Liegt das eigentliche utopische Interesse Blochs angesichts dieses funktionalistischen Charakters der modernen Welt „[...] eher an der Entwicklung einer generell vermuteten Trächtigkeit der Welt als an der Lösung vom gesellschaftlichen Bann existierender Widersprüche“⁷⁰, wie Jürgen Habermas diesem spekulativen Denken vorwirft, so spiegelt sich hierin explizit die Auffassung Musils wider, daß die Funktion des Geistes „nicht praktische Ordnung“ [MoE, S. 1888] ist, eine Methodik, welche in der primär geistigen Erarbeitung möglicher Wirklichkeiten kein bestimmtes Ziel, sondern vielmehr eine Richtung ansteuert.

Gegründet ist dieses „Prinzip Hoffnung“ auf der Ontologie des Noch-Nicht-Seins. Als unbewußt präsente Hoffnung entspricht dem Noch-Nicht-Bewußten das Noch- Nicht-Gewordene in der Wirklichkeit, das sich als „Erwartung, Hoffnung, Intention“ auf Möglichkeiten jenseits der dominierenden, erstarrten Wirklichkeit erweist. Doch diese, wie Bloch attestiert, „Grundbestimmung innerhalb der objektiven Wirklichkeit insgesamt“, die nach Bloch als utopische Intention in den Individuen selbst verankert ist, bevor sie zu einer über-individuellen kollektiven Größe werden kann, ist bei Musil kein allgemeiner „Grundzug des menschlichen Bewußtseins“,7¹ sondern vielmehr, wie im vorangegangen Kapitel gezeigt werden konnte, im unbewußten kakanischen Getriebe - und dort in überspitzter Deutlichkeit in Moosbrugger - des Traums und der Phantasie versunken.

I. Die Utopie der Exaktheit

Was den Möglichkeitssinn vor dem Wirklichkeitssinn auszeichnet, ist das bewußte Wahrnehmen der hinter der Realität existierenden Dinge, so daß der Möglichkeits- sinn zwar, wie auch Matthias Luserke zutreffend in seiner Untersuchung der Musil- schen Begriffe „Wirklichkeit und Möglichkeit“ herausarbeitet, „das Erkenntnisvermö- gen des Wirklichkeitssinnes“7² enthält, sich aber keineswegs darin erschöpft. Musils Utopie ist „seriös“7³ in dem Sinne, daß die Utopien Ulrichs nicht unmittelbar aus dem Begriff der Utopie in seiner vertrauten Bedeutung in ihrer Methodik zu erschließen sind. So sind für Musil alle die Vorstellungen utopisch, „die realistisch, aber (noch) nicht real sind.“⁷⁴ Die Aufgabe der Utopie als, so Musil, „geistige Forderung“ (TB I, S. 569) ist die Überwindung der Dichotomie von idealistischem Möglichkeitssinn und realistischem Wirklichkeitssinn. Der Utopismus als solcher ist somit, wie Werner Ego beschreibt, sowohl auf „den antizipierenden theoretischen Entwurf“ als auch auf „die praktische Prüfung“7⁵ dieses Entwurfs in der Wirklichkeit gerichtet, und dies unter Zuhilfenahme der wissenschaftlichen Induktion am Maßstab der Erfahrung, die das Gesetz aus Beobachtung und Intuition ableitet. Denn, so schreibt Musil in seinem Essay „Der deutsche Mensch als Symptom“:

„Aus reiner Induktion, bloß aus den Tatsachen heraus, läßt sich nicht einmal in den rein rationalen Naturwissenschaften eine Theorie erbaun; niemals wird aus den Einzelfällen das allgemeine, regelnde Gesetz gefunden ohne Hilfe eines in entgegengesetzter Richtung verlaufenden Gedankens, der anfangs immer einen Akt des Glaubens, der Phantasie, der Annahme einschließt; hypotheses non fingo war selbst bei Newton ein Irrtum, wie die moderne Raumkritik zeigte.“ [GW VIII, S. 1379f.]

Wie auch die utopische Vernunft der Aufklärung im erzieherischen Programm der Emanzipation des „ganzen“ Menschen mehr als reine Vernunft war, so ist auch das, wie Musil es nennt, „ratioide“ Denken nicht bloß rational, sondern verbindet das Rationale als der menschlichen Erkenntnis Zugängiges mit dem Irrationalen als der menschlichen Erkenntnis Entzogene. Das ratioide Gebiet, das, so Musil, „- roh umgrenzt - alles wissenschaftlich Systematisierbare, in Gesetze und Regeln zusammenfaßbare, vor allem also die physische Natur enthält; die moralische aber nur in wenigen Ausnahmsfällen des Gelingens“ [GW VII, S. 1026f.], ist beherrscht vom „Begriff des Festen“, aber auch der „nicht in Betracht kommenden Abweichung“. [GW VII, S. 1027] Intendiert Musils Wirklichkeitsbegriff bereits den Begriff der Möglichkeit, indem das Möglichkeitsbewußtsein bereits in der Wirklichkeit angelegt ist, so ist auch in der wissenschaftlichen Anwendung der Ratio ein uner- klärbarer Rest vorhanden, der zum phantastischen Movens der Utopie wird. Fühlte sich bereits Törleß im Roman-Debüt Musils durch das ihm unerklärlich erscheinende Phänomen der irrationalen Zahlen dazu veranlaßt, hinter die Fassade der Wirklich- keit zu schauen und das reine Gebiet der Ratio hinter sich zu lassen,7⁶ so findet auch im exakten Menschen des „Mann ohne Eigenschaften“ eine „paradoxe Verbindung von Genauigkeit und Unbestimmtheit“ [MoE, S. 246] statt, die über die Eigenschaft der unbestechlich „gewollte[n] Kaltblütigkeit“ hinaus, „die das Temperament der Ex- aktheit darstellt [...]aber alles andere unbestimmt“ [MoE, S. 247] läßt. Das Unbe- stimmte ist im Leben vorhanden, diese Erkenntnis, fundierend auf der Ratio, wird vom bewußten Utopisten erkannt. Auch in der Wissenschaft schwankt „zu unterst“ der Boden, „[...] die tiefsten Grundlagen der Mathematik sind logisch ungesichert, die Gesetze der Physik gelten nur angenähert, und die Gestirne bewegen sich in einem Koordinatensystem, das nirgends einen Ort hat.“ [GW VIII, S. 1027]

Dieser unerklärliche Rest, im ratioiden Denken angelegt, führt im „nicht-ratioiden“ Bereich, der nach Musil weder irrational noch alogisch intuitiv ist, sondern ebenfalls ein Gebiet der Vernunft, als zweites Grundprinzip neben dem ratioiden Prinzip zur Analogie als „logische[n] Abzug des Traums, des religiösen Gefühls [...] des a[nderen] Z.[ustands], der Moral, der Dichtung“. Wird dieser unerklärliche Rest im Intuitionsbegriff der Irrationalisten jedoch der Ratio vollends entrissen, nutzt Musil den positiven Kern der Intuition als Bestandteil der Ratio. Neben der „Eindeutigkeit“ als Grundprinzip der Logik“ [TB I, S. 819] ist dieses nicht-ratioide Gebiet der Analogie dasjenige, welches die Möglichkeiten entdeckt und zur Entwicklung bringt, dasjenige, auf dem sich wissenschaftlich das Möglichkeitsbewußtsein aufbaut. Darf in diesem Sinn die Forderung Musils nach Exaktheit, nach Eindeutigkeit nicht zu Lasten der Analogie gehen, so darf die Analogie andererseits aber auch nicht „in der Garantie der Vieldeutigkeiten die Vernunft vom Streben nach Eindeutigkeit entbinden“, son- dern, wie Matthias Luserke7⁷ herausarbeitet, Eindeutigkeit und Analogie, ratioides und nicht-ratioides Denken verhalten sich komplementär zueinander. Utopisch ist das im Wirklichen Mögliche, und dieses Mögliche zu extrapolieren wird angestrebt im wissenschaftlichen Experiment. Die „Mischung von Genauigkeit und Fahrlässigkeit“ [MoE, S. 244], die im „Seinesgleichen“ dominiert und besonders im juristischen Pro- zeß um Moosbrugger für Ulrich offensichtlich geworden ist, will der exakte Mann oh- ne Eigenschaften durch die „paradoxe Verbindung von Genauigkeit und Unbe- stimmtheit“ [MoE, S. 246] ablösen, die Kern des ratioiden, exakten Denkens ist. Dem Prinzip der Parallelaktion, welches sich dadurch auszeichnet, daß ihre Vertreter dort, „[...] wo man nicht bloß persönliche Ansichten, sondern Wahrheiten gewinnen könn- te, das Denken verachten“ und sich andererseits dort auf „Schnellbegriffe und Halb- wahrheiten“7⁸ festlegen, „[...] wo es auf die Unerschöpflichkeit der Ansichten an- kommt“ [MoE, S. 596], stellt Ulrich seine exakte Unbestimmtheit entgegen, an deren Stelle, so Musil, kein Vakuum eintritt, „[...] sondern eben die rationale Moral einer so- zialen technischen Nüchternheit entspringt.“ [MoE, S. 1878] Das Wissen um eine nur bedingte Leistungsmöglichkeit der Exaktheit ermöglicht ihm, anders als den nur ein- dimensional ausgerichteten „Seinesgleichen“-Menschen, eine exakte und moralische Anwendung seiner Eigenschaften, die zum einen den Gefahren der mangelnden Ge- nauigkeit, der Schwärmerei, entgeht, zum anderen sich den Gefahren der Genauig- keit als perfekter Ordnung bewußt ist, die, wie es General Stumm von Bordwehr während seiner Bemühungen, „Ordnung in den Zivilverstand zu bringen“ [MoE, S. 370], aufdeckt, den Geist zerstört. Sucht Stumm, der - ähnlich „wie der Hanswurst des Stückes der Hauptfigur entspricht“7⁹ - das Bemühen Ulrichs, eine Synthese zwi- schen ratio und Gefühl zu erstellen, karikiert und dabei als Kommentator des Ge- schehens zu Erkenntnissen kommt, die allzuoft den reflektierten Überlegungen Ul- richs entsprechen,⁸⁰ in seinem Bestreben nach Eindeutigkeit und Genauigkeit in der Wiener Staatsbibliothek Rat, so erfährt er den Preis für diese geistige Ordnung, der für den dort konservierten und katalogisierten Wissens- und Ideenvorrat der Men- schen zu zahlen ist, nämlich der Verzicht auf geistige Durchdringung. „,Wer sich auf den Inhalt einläßt, ist als Bibliothekar verloren!‘“, klärt ihn der Bibliotheksdiener auf: „,Er wird niemals einen Überblick gewinnen.‘“ [MoE, S. 462]

So eröffnet Ulrichs an der Naturwissenschaft geschultes Denken dem Roman eine Richtung, welche die Grenzen der Exaktheit, auch bezüglich der späteren Utopie des anderen Zustands, im Möglichkeitsdenken überschreitet. „Das Rationale geht im Ra- tioiden auf, aber nicht umgekehrt.“⁸¹ Musils bewußter Utopismus versucht eine Ver- mittlung von „Mathematik und Mystik“ [MoE, S. 770], oder, ins ästhetische Programm übersetzt, von Naturwissenschaft und Dichtung. Eine solche „Utopie der Utopien“, wie Christoph Hönig sie bezeichnet⁸², strebt in aller Exaktheit die Verbindung von Tatsachen und Phantasie an, die entmoralisierte technische Norm soll durch Exakt- heit und Utopie in einen schöpferischen Bereich der Moral umgewandelt werden. „Ulrichs Moral“, so Musil, „ist also, instinktiv u[nd] anfänglich, eine der Leistung und des Schöpferischen, eine Geniemoral“ [MoE, S. 1882], wie er sie von Nietzsche beeinflußt benennt.

„Die festen Verhältnisse des Inneren, welche durch eine Moral gewährleistet werden, haben für einen Mann wenig Wert, dessen Phantasie auf Veränderungen gerichtet ist; und vollends wenn die Forderung genauester und größter Erfüllung vom intellektuellen Gebiet auf das der Leidenschaften übertragen wird,“ [MoE, S. 247]

was hinaus käme auf eine an der Empirie orientierte „Moral als Erfahrungswissenschaft“, [MoE, S. 1880] welche die Moral, die, so Musil, „seit zweitausend Jahren immer nur im kleinen dem wechselnden Geschmack angepaßt worden ist“, durch die Anschmiegung an die „Beweglichkeit der Tatsachen“ [MoE, S. 252] in den Grundlagen der Form verändern würde. Denn „[a]lles andere an ihr ist Gewalt oder Religion“ [MoE, S. 1880], also ideologische Vereinnahmung der Moral als Wertmaßstab, und alles, was zur grundlegenden Veränderung fehlt, zeigt sich Ulrich überzeugt, ist „eigentlich nur noch die Formel“ [MoE, S. 252] der Verbindung von exakt und nichtexakt. Ist diese gefunden, dann, schreibt Musil weiter,

„[...] zeigt sich, wie angedeutet worden, das verwunderliche Ergebnis, daß die Leidenschaften verschwinden und an ihrer Stelle etwas Urfeuerähnliches von Güte zum Vorschein kommt. - Das ist die Utopie der Exaktheit.“ [MoE, S. 247]

1. Die utopische „Methodenlehre“ des Mannes ohne Eigenschaften

Betrachtet der exakte Utopist die Gegenwart als Erfahrungswissenschaft, so wird auch die Wirklichkeit zu einer Utopie, die, mit Richtung auf ein unbekanntes Ziel zu, sich auf die Suche nach Idealen begibt. Doch im Unterschied zur ästhetischen Phan- tasie stützt sich dieses Verfahren objektiv sowohl auf die Kenntnis der Eigenarten des zu beobachtenden Objekts als auch auf die diesem innewohnenden jeweiligen Möglichkeiten. Zwar experimentiert, wie Mach in „Erkenntnis und Irrtum“ schreibt, „[d]er Projektenmacher, der Erbauer von Luftschlössern, der Romanschreiber, der Dichter sozialer oder technischer Utopien [...] in Gedanken“, aber anders als „[...] der solide Kaufmann, der ernste Erfinder oder Forscher“, die prinzipiell dasselbe tun, kombinieren „[...] die ersteren in der Phantasie Umstände [...], die in Wirklichkeit nicht zusammentreffen, oder [denken] diese Umstände von Folgen begleitet [...], welche nicht an dieselben gebunden sind,“ wohingegen „letztere, deren Vorstellungen gute Abbilder der Tatsachen sind, in ihrem Denken der Wirklichkeit sehr nahe bleiben.“⁸³ Kommt es daher in der Wissenschaft „alle paar Jahre vor“, wie Musil in Anlehnung an Mach schreibt,

„[...] daß etwas, das bis dahin als Fehler galt, plötzlich alle Anschauungen umkehrt o- der daß ein unscheinbarer und verachteter Gedanke zum Herrscher über ein neues Gedankenreich wird,“

wobei „solche Vorkommnisse [...] dort nicht bloß Umstürze [sind], sondern [...] wie eine Himmelsleiter in die Höhe [führen]“ [MoE, S. 40f.], so macht sich zwar auch der gewöhnliche Utopist diese wissenschaftlichen Mittel zunutze, um diese jedoch bei der Gefahr, von der ursprünglichen Zielrichtung abzukommen, nach Gutdünken fal- len zu lassen.

Der bewußte Utopist hingegen erkennt den Menschen als unabgeschlossenes, of- fenes Wesen und kann auf dieser Grundlage utopisch die Frage nach dem „rechten Leben“ [MoE, S. 1892] zu beantworten suchen. Denn ist, was sich für Musil aus der Beschäftigung mit Mach ergeben hat, kein Ich ohne Welt möglich, so wird auch „[u]nsere Wirklichkeit, soweit sie von uns abhängt, zum größern Teil nur eine Mei- nungsäußerung“ [MoE, S. 1128], der jedoch als solche eine Veränderungsmöglich- keit immanent ist. Zwecks Findung eines anderen inneren Menschen wird die Wirk- lichkeit statt der künstlichen Ich-Kontinuität durch Meinungen und Denkgewohnhei- ten, die als „fließendes, geheimes Gleichgewicht zwischen Gefühl und Welt“ [MoE, S. 128] vorherrscht, zur „Aufgabe und Erfindung“. [MoE, S. 16] Verbindet Musil das Möglichkeitsdenken insofern mit der Experimentiergesinnung der exakten Naturwis- senschaft, so erhält das Möglichkeitsdenken als Basis eine prinzipiell offene Wirklichkeit und wendet sich gegen die scheinbare Faktizität der Realität. Die „Trunksucht am Tatsächlichen“ [MoE, S. 215] wird so zu einem Lebensmovens Ulrichs, welche die positivistische Methode der Erkenntnisgewinnung in eine methodische Utopie übertragen will, in die Musil große Erwartungen gesteckt hat.

„Ich arbeite das 61. Kapitel [nämlich das der „Utopie der Exaktheit“] um u[nd] zerlege es in ein 61. u.[nd] 62., weite etwas aus, u[nd] das ist sehr zeitraubend, aber für den Roman sehr wichtig, weil nun das Problem U.[lrich] bis auf die Wendung des Schlusses beinahe fertig sein wird“ [TB I, S. 700],

notiert er sich in den 30iger Jahren in sein Tagebuch. Durch das Mißtrauen, welches die Genauigkeit des wissenschaftlichen Denkens allen „willkürlich gesetzten Konven- tionen und Simplifizierungen“⁸⁴ entgegenbringt, eröffnet sich ein utopischer Spiel- raum für den Möglichkeitsmenschen, der ihn dementsprechend zu nutzen versteht. Werden hergebrachte Orientierungsmuster durch wissenschaftliche Exaktheit abge- baut, so hat dies zwar für die dem Funktionalismus ausgelieferten Menschen Orien- tierungslosigkeit und Irrationalismus zur Folge,⁸⁵ wohingegen der bewußt eigen- schaftslos lebende Utopist diesen irrational versuchten Rückzug auf eine frühere hei- le Welt als Atomismus entlarvt, der angesichts einer Welt, die aus dem „Haupte der Mathematik entsprungen ist“,⁸⁶ nur noch ein kümmerliches, anti-rationalistisches Da- sein wie bei Walter ermöglicht, der, „gleichsam noch vorkopernikanisch“⁸⁷ im einfa- chen Leben auf dem Land seine Erfüllung sucht.⁸⁸ Als Dekadent krankt Walter am Willen zum Leben, aus Schwäche entwickelt er seine pessimistische Einstellung zur Moderne, einen mit Wagner-Musik dekorierten Nihilismus der Schwäche , dem Ul- rich, verzerrt jedoch auch Clarisse, einen, nach Nietzsche, „Pessimismus der Stär- ke“⁸⁹ entgegensetzt. Die Ablehnung der Wirklichkeit fungiert bei Ulrich als Funda- ment einer Neugestaltung, die er, anders als Clarisse mit ihren unvernünftigen Erlö- serideen einer defizienten Nietzsche-Rezeption, indem sie „[...] als Karikatur wörtlich nach den persönlichen Erkenntnissen u.[nd] Rezepten Nietzsches lebt“ [TB I, S. 251], bereits in der frühen Entwicklungsphase des „Mann ohne Eigenschaften“, in der Ulrich noch Anders hieß, als „theoretische[r] Mensch“ [MoE, S. 1778] ergründen will. Dem Nihilismus seiner Zeit als moderner Erfahrung, dessen „verwunderliche Er- scheinung“ darin besteht, „[...] daß die eine Hälfte das Heil in der Zukunft sucht und die andere in der Vergangenheit“ [MoE, S. 272], versucht Ulrich mit der Stärke der Wissenschaft und seinem intellektuellen Möglichkeitsdenken einen produktiven As- pekt abzugewinnen. Anders als Nietzsche, der dem Nihilismus seinen positiven „Er- löser“-Glauben entgegensetzte, akzentuiert Musil jedoch die Zweischneidigkeit der Philosophie Nietzsches, die diesem im Wahnsinn selbst zuteil wurde. Regression und Utopie liegen in der experimentellen Situation des „Seinesgleichen“ nahe beiein- ander. Geht Clarisse als, so Cornelia Blasberg, „zeittypische Nietzsche- Verbrecherin“9⁰ den Weg in den Irrationalismus, so nutzt Ulrich das nihilistische „Sei- nesgleichen“-Geschehen als intellektuelle Herausforderung und macht sich auf die utopische Suche.

Zum Kulminationspunkt wird Musils Protagonisten Ulrich eine utopische Metho- denlehre „dessen, was man nicht weiß“. [MoE, S. 784] Anstelle der Weltgeschichte möchte Ulrich eine auf den sokratischen Erkenntnissen fundierende „Ideengeschich- te“ [MoE, S. 364] etablieren, die wiederum anstelle des objektiven Ausgeliefertseins an die Welt subjektive Aktivität entwickeln helfen soll. Dem „Fortwursteln“ als kakani- schem Lebensprinzip setzt Ulrich die Notwendigkeit einer bewußten Erfindung von Geschichte entgegen, die dem „Geist der Geschehnisse“ und der „Erschließung neuen Lebensgehalts“ dem Vorrang vor der real herrschenden Auffassung des Ge- schehens als „Fabel“ und „schlechtem Theaterstück“ [MoE, S. 364] einräumt. „Dieses Der Geschichte zum Stoff Dienen war etwas, das Ulrich empörte“ [MoE, S. 360], als Subjekt der Geschichte strebt er ein zielorientiertes Handeln an. So wird der Roman zu einer utopischen Methodenlehre mit rationaler Aufgabe, welche das Element der Täuschung, des falschen Ergebnisses als strukturimmanenten Bestandteil beinhaltet. Denn auch

„Gott meint die Welt keineswegs wörtlich; sie ist ein Bild, eine Analogie,⁹¹ eine Redewendung, deren er sich aus irgendwelchen Gründen bedienen muß, und natürlich immer unzureichend;“ [MoE, S. 357]

was beinhaltet, daß man auch Gott „nicht beim Wort nehmen“ darf, sondern selbst „die Lösung herausbekommen“ muß, „die er uns aufgibt.“ [MoE, S. 358], und dies mit allen Konsequenzen für vorschnelle „Wahrheits“-Behauptungen.

Braucht Ulrich als „Mann ohne Eigenschaften“ für sein Programm des „bewußten Utopismus“ [MoE, S. 16] die Existenz einer verläßlichen Wirklichkeit als Basis der Möglichkeiten, so prägt sich in gleicher Weise dieses grundsätzliche Bedürfnis in sei- nem geistigen Vater, Robert Musil. „Ich will ein Weltbild, den #realen# wirklichen Hintergrund um davor meine Unwirklichkeit zu entwickeln“, [TB I, S. 527] notiert Musil sich in seinen Aufzeichnungen. Und in dieser Auffassung unterscheidet sich der Möglichkeitssinn Ulrichs von demjenigen der „Träume nervenschwacher Personen“ [MoE, S. 16], die ohne Beachtung der Realität ihr persönliches Weltbild entwerfen und sich asozial gegen die bestehende Gesellschaft wenden. Diese Personen sind beständig der Gefahr ausgesetzt, eine unverwirklichte Möglichkeit zwar zu entde- cken, diese jedoch, durch den Verlust an realer Welt und somit analog zum Verhal- ten der Wirklichkeitsmenschen, wiederum zu einer alleinherrschenden Perspektive verkommen zu lassen. Alle Möglichkeiten sind gleichberechtigt in der Wirklichkeit angelegt, eine „wahre“ Möglichkeit als solche gibt es nicht. Wie es in der Geschichte für Musil keine teleologische Entwicklung mit einem Ursprung und einem Ziel gibt, weil „[d]er Weg der Geschichte [...] nicht der eines Billardballs [...]“ ist,

„[...] der, einmal abgestoßen, eine bestimmte Bahn durchläuft, sondern er [= der Weg der Geschichte; M.S.] [...] dem Weg der Wolken [ähnelt], [...] dem Weg eines durch die Gassen Streichenden [ähnelt], der hier von einem Schatten, dort von einer Menschen- gruppe oder einer seltsamen Verschneidung von Häuserfronten abgelenkt wird und schließlich an eine Stelle gerät, die er weder gekannt hat, noch erreichen wollte“ [MoE, S. 361],

und somit im „Verlauf der Weltgeschichte ein gewisses Sich-Verlaufen“ [MoE. S. 361] liegt, so kann es eine Ursprungsideologie als „wahre“ Möglichkeit nicht geben. Diese verabsolutierte Suche nach einem Ursprung mit dem Zweck, „das große Loch zu fül- len, das man Seele nennt“ [MoE, S. 185], findet sich nicht nur im Verlangen der Pa- rallelaktion auf ihrer Suche nach einem „wahren“ Österreich [vgl. MoE, S. 87] ge- spiegelt, sondern bereits im banalen Alltagsleben der „Seinesgleichen“-Menschen.

„[V]iele von den Menschen, in denen [...] ein Vorrat von endgültig unbefriedigten Träu- men zurückbleibt, schaffen sich [...] einen Punkt an, auf den sie heimlich starren, als ob dort eine Welt beginnen müßte, die man ihnen schuldig geblieben sei“ [MoE, S. 140],

charakterisiert Musil dieses kakanische Entfremdunssyndrom, welches darin gipfelt, daß „das Gleichgewichtszentrum einer Person mit dem Gleichgewichtszentrum der Welt übereinfällt“ und sich in „fixierte[n] Punkte[n] verfestigt, wie zum Beispiel in ei- nem „Spucknapf, der sich durch einen einfachen Griff schließen läßt“, in der „Ab- schaffung der Salzfässer in den Gasthäusern, in die man mit den Messern fährt, wo- durch mit einem Schlag die Verbreitung der die Menschheit geißelnden Tuberkulose verhindert würde“, oder nicht zuletzt auch, wie es als Erhebung aus dem Volke an die Parallelaktion herangetragen wird, in der „Einführung des Kurzschriftsystems Öhl, das durch seine unvergleichliche Zeitersparnis gleich auch die soziale Frage löst“ [MoE, S. 140], und in vielen weiteren Punkten, die Musil in seiner entlarvenden Ironie dem Roman-Leser vors Auge bringt.

Das Möglichkeitsdenken Ulrichs dagegen enthüllt die Relativität und Gleichberech- tigung aller Möglichkeiten zu sein, „stellt so die Idee des Ursprungs und der „Wahr- heit“ infrage“9² und setzt den gesellschaftlichen Wahrheitskonstruktionen in der Uto- pie der Exaktheit ein an der Wissenschaft geschultes, so Völse, „Denken der Ursprungslosigkeit“9³ entgegen. Die Reflexion über Perspektivität darf nicht den Blick für die Perspektivität der Wirklichkeit verlieren, darf selbst nicht perspektivisch wer- den. Zwar sind für Ulrich auch die Negationen der Wirklichkeit des Frauenmörders Moosbrugger oder der mehr und mehr dem Wahnsinn verfallenden Clarisse Möglich- keiten einer neuen Wirklichkeit, doch sind diese weniger Möglichkeits- als Unwirk- lichkeitsmenschen. Sowohl die Wirklichkeit als auch die mögliche Wirklichkeit haben beide zugunsten einer ureigenen Welt übersprungen, die kein Vorbild für eine allge- meine Gesellschaftsutopie werden kann. Daß Ulrich, mit seinem Gespür für die „mögliche Wirklichkeit“ [MoE, S. 17], sich dennoch einer gewissen Affirmation mit den „müßige[n] Hirngespinste[n]“ [MoE, S. 17] sowohl Moosbruggers als auch Claris- sens nicht erwehren kann, liegt in der gleichen Zielsetzung begründet, die ihren Ver- suchen der Wirklichkeitsbemächtigung zugrunde liegt. Es ist der Geist der Zeit, der nach einer neuen Ordnung drängt, einer Ordnung, welche die auseinanderfallenden Pole von Genauigkeit und Seele zur Synthese bringen will. Dasselbe Ziel, wenn auch - anders als der durch die ratio geprägte Mann ohne Eigenschaften - irrational, ver- folgt auch die Parallelaktion, und in dieser wiederum, wie an anderer Stelle noch aus- führlicher zu zeigen sein wird, die einzelnen Akteure, anhand derer Musil durch die literarische Individualisierung, „d.h. der Fundierung bestimmter Theoreme in den konkreten Lebensumständen einer Figur“,9⁴ zugleich Ideologiekritik leisten kann. Nicht konkrete geschichtliche Tatsachen stehen hierbei im Mittelpunkt der Beschrei- bung, sondern typische Geisteshaltungen, die sich vor allem im Zitatcharakter der Personen spiegeln.

Exkurs: Die „konstruktive Ironie“ als utopisches Mittel

Ulrichs Eigenschaftslosigkeit, die ihm eine gewisse Distanz zu den Ereignissen des „Seinesgleichen“ und der Synthese-Versuche der Parallelaktion ermöglicht, äußert sich in dieser Übereinstimmung mit dem Geist der Zeit nicht in der Übernahme der Position eines überlegenen Außenseiters, der ähnlich dem „Zarathustra“ Nietzsches aus der Einsamkeit der Berge die Welt betrachtet. Auch Ulrich ist im Strudel des „Seinesgleichen“ gefangen und muß aus dieser Position heraus sein utopisches Pro- gramm, wenn auch geistig reflektiert und unabhängig, als eines von möglichen ande- ren entwickeln. „Es steckt ja in allem etwas Richtiges“, [TB I, S. 747] beurteilt Musil die Lösungsversuche der Parallelaktion, so daß es durchaus geschehen kann, daß, wie Ulrich erschreckt feststellt, auch die nach Seelenfülle strebende Diotima manch- mal „[...] als Riesenhuhn genau so redet wie ich“. [MoE, S. 566]. Der feste Punkt, der Zarathustra zu eigen war, um von dessen Standpunkt die Welt in ihrem Wesen zu betrachten und satirisch zu entlarven, ist Musil als auch seinem Protagonisten Ulrich nicht gegeben. Anders als zu Zeiten der Aufklärung, in denen sich die Distanz in Form der persönlichen oder ständischen Verspottung durch Satire aufrechterhalten ließ, indem die jeweiligen Fehler und Laster schonungslos - in der Voraufklärung zu- nächst ohne die Absicht einer Besserung oder Veränderung der kritisierten Objekte - überzeichnet wurden, wird der Distanz Ulrichs zur Gesellschaft kein satirisches Po- dest mehr zugestanden. Die Bestrafung der Sünder mit Hilfe der Satire ist Musil nicht mehr möglich. Die gesicherten sittlichen Normen, der überhöhte Standpunkt von Za- rathustras Bergen „als scheinbar felsenfestes symbolisches Podest“9⁵ ist in der Zeit nach Nietzsche abhanden gekommen, und auch den sich in der späteren Aufklärung herausbildenden „erzieherischen“ Aspekt der Änderung des ganzen Menschen mit Hilfe der Satire kann Musil nicht mehr aufrechterhalten. „,[G]ebt mir einen festen Punkt, und ich hebe die Welt aus den Angeln‘“, diese 2000 Jahre alte Aussage des Archimedes ist zur Zeit Musils nur noch Ausdruck „für unser hoffnungsfreudiges Ge- haben.“ [GW VIII, S. 1027] „Zarathustra, der Einsame in den Bergen widerspricht ir- gendwie meiner Gesinnung“, äußert sich Musil und fügt hinzu: „Wie muß man sich aber stellen, um mit einer Welt fertig zu werden, die keinen festen Punkt hat?“ [TB I, S. 683]

Da ihm die feste, unbedingte Position fehlt, von der aus die Wirklichkeit nach ein- deutigen Maßstäben beurteilt werden könnte, ist ihm die rein destruktive Seite der Satire abhanden gekommen. Wird die Parallelaktion als solche unter den Händen Musils zu einem „satirische[n] Zentrum des ganzen Romans“,9⁶ deren Wesen Ulrich durch seine Haltung des „ironischen Protest[s] und bürgerliche[r] Kritik“ [MoE, S. 84] bloßlegen will, so begegnet er ihr andererseits aber auch „wohlwollend“. Nicht um „Spott u[nd[ Bespötteln“ [MoE, S. 1939] geht es Musil, sondern seine Überlegung zielt darauf, „[...] „für jede Art von Darstellung [...] die Haltung wohlwollender Ironie einzunehmen.“ [TB I, S. 747]

„Ironie ist: einen Klerikalen so darstellen, daß neben ihm auch ein Bolschewik getroffen ist. Einen Trottel so darstellen, daß der Autor plötzlich fühlt: das bin ich ja zum Teil selbst“,

überlegt Musil und ergänzt: „Diese Art Ironie die konstruktive Ironie ist im heutigen D[eu]tschl[an]d ziemlich unbekannt.“ [MoE, S. 1939] Zur „Hausregel“ macht Musil es sich, „daß man nicht ,gegen‘ seine Figuren schreiben kann u.[nd] überhaupt zu jedem Gegen ein Für suchen muß“. [TB I, S. 930] Dieser Anspruch erweist sich jedoch auch in der „Seinesgleichen“-Welt als existent und offenbart sich darin, daß jeder Gedanke, jede Überlegung, jeder Versuch einer Orientierung einen Antipoden findet, der - auf gleicher Ebene stehend - die ursprüngliche positive Intention zunichte macht und auflöst. So ist der Geist der Zeit

„der große Jenachdem-Macher, aber er selbst ist nirgends zu fassen, und fast könnte man glauben, daß von seiner Wirkung nichts als Zerfall übrigbleibe. Jeder Fortschritt ist ein Gewinn im Einzelnen und eine Trennung im Ganzen; es ist das ein Zuwachs an Macht, der in einem fortschreitenden Zuwachs an Ohnmacht mündet, und man kann nicht davon lassen.“ [MoE, S. 154]

Diesem Zeitphänomen, das bis in den Bereich der Wissenschaften hinein seine Aus- prägung findet, kann Musil nur ironisch beikommen. Ulrich benötigt die ironische Dis- tanz, um dieses Verhältnis der Dinge als sich gegensätzlich aufhebend zu erkennen, wodurch sich die Wirklichkeit als erfahrbare soziale und geistige Welt für ihn von selbst abschafft und ein utopischer Spielraum frei wird. „[I]n der Wirklichkeit [steckt] ein unsinniges Verlangen nach Unwirklichkeit [...]!“ [MoE, S. 288] erklärt Ulrich Dioti- ma. Diese ironische Distanz, die ihm aus der Bedingung seiner Eigenschaftslosigkeit erwächst, muß Ulrich als Kind dieser Zeit jedoch auch für sich selbst aufrechterhal- ten. Er schwankt changierend zwischen Utopie und Ironie, zwischen kritischer Nega- tion und Affirmation. Wurzel seiner Ironie ist der in Kakanien fehlende vereinigende Geist, die Unordnung, die keinen festen Standpunkt ermöglicht und ihm dadurch konsequenterweise eine absolute Abkehr vom „Seinesgleichen“ unmöglich macht.

Entlarvt Musil insofern einerseits die Morbidität der sozialen, kulturellen und ideo- logischen Verfassung des Vorkriegseuropas am Beispiel Kakaniens, wobei er ande- rerseits aber keine absolute satirische Destruktion dieser Wirklichkeit anstrebt, so wird der Satire Musils zwar „viel von ihrer Schärfe genommen“,9⁷ aber gerade das macht ihr eigentliches Wesen als „konstruktive Ironie“ aus, indem die satirische Ent- larvung der Wirklichkeit ihren Gegenspieler in der Utopie findet. Ziel Musils ist eine konstruktive Variation der Weltbegebenheiten durch die Aufdeckung der in ihnen an- gelegten Möglichkeiten unter dem Primat des Wahrscheinlichen. Den vielfältigen Überlegungen und Lösungsversuchen seiner Zeit versucht der bewußte Utopismus Ulrichs reflektierend wissenschaftlich beizukommen, indem er nicht dem Zufall eines „Jenachdem-Machers“ die Entwicklung überlassen will, sondern einer begründeten Wahrscheinlichkeit. Seine Aufgabe sieht er darin, das Verlangen nach Unwirklichkeit in ein aktives umzuleiten. „Es würde mir wohl nichts übrigbleiben, als die Wirklichkeit abzuschaffen!“ antwortet er seiner Gesprächspartnerin Diotima auf die Frage, was er, Ulrich, tun würde, wenn er „einen Tag lang das Weltregiment“ [MoE, S. 289] hät- te. Die gesellschaftliche Wirklichkeit verliert unter der ironischen Brechung an Legiti- mation, und das Mögliche erhält Gewicht. „Die Entwertung des Sozialen“, so Peter- André Alt, „schlägt um in die Aufwertung von Utopie, Phantasie, Traum.“9⁸ Alles ist fragwürdig, dieses Prinzip der Ironie erweitert Musil dialektisch mit der Frage einer Sinngebung, einer Utopie des Ganzen. Vorgegebene Aussagen über die Wirklichkeit werden ironisch als ideologische relativiert. „Es ist keine Satire, sondern eine positive Konstruktion“, urteilt Musil selbst über seinen satirischen Stil, um im selben Atemzug hinzuzufügen: „Es ist kein Bekenntnis, sondern eine Satire.“ [MoE, S. 1939] Die „zerstörerische Nüchternheit des ironischen Geistes“,⁹⁹ welche die „Seinesgleichen“- Wirklichkeit als entfremdete Wirklichkeit preisgibt, wandelt sich in der Auffassung der satirischen Entlarvung als positive Kraft zur „konstruktiven“ Ironie, die zwischen den entgegengesetzten Polen der Zeit, „ratio und Mystik“, „wohlwollend“ eine vermitteln- de Funktion einnimmt, ohne sich einen absoluten Standpunkt zu verschaffen. Der „Über“-Mensch Nietzsches wird im Möglichkeitsmenschen Musils zurückgenommen durch die Zurücknahme eines Ideals zur Utopie.

Was auf der einen Seite insofern der „Grund der Sinnlosigkeit dieser Welt ist, [...] ist auf der anderen Seite Grund der Ironie“, bringt Gilbert Reis¹⁰⁰ dieses Wesen der Musilschen Ironie auf den Punkt. So ist die ironische Satire Musils weniger eine per- sönliche Haltung des Autors als vielmehr die Spiegelung eines Weltzustandes. Aus dem „Zusammenhang der Dinge“ geht sie „nackt“ [MoE, S. 1939] hervor, und dies macht, so Beda Allemann in seiner Untersuchung der Musilschen Ironie, den „gro- ße[n] Ironiker Musil“¹⁰¹ aus. Der ideale ironische Text, so Allemann weiter, „wird der sein, dessen Ironie völlig signallos vorausgesetzt werden kann.“¹⁰² Anders als in der allgemeinen Ironie, die, so Helmut Arntzen in seiner wichtigen Untersuchung des „Satirischen Stils“ bei Musil, um ihrer selbst willen geschieht, entwickelt Musil eine ironische Satire, die,

„[...] indem sie erkennt, daß in allem etwas Falsches und etwas Richtiges ist, zeigt, daß alles falsch ist, damit im Gedächtnis bleibe, daß alles auf dem Wege sein soll, richtig zu werden.“¹⁰³

So ist die Ironie im „Mann ohne Eigenschaften“ in ihrem „anspruchsvollen Sinn“¹⁰⁴ auch nicht auf das Ironische einzelner Sätze beschränkt, sondern ist allumfassend. Findet die Satire als „entwickeltste[r] Form einer ins Ästhetische übersetzten Ideo-logiekritik“, die in der Entlarvung eingelebter Deutungsmuster und Verhaltensweisen ihre Bestätigung sucht, bei Musil die Ergänzung in seinem Ironie-Konzept einer „ins ästhetische übersetzte[n] Reflexionsdistanz“,¹⁰⁵ welches den eingelebten Bewußt-seinsformen gegenüber einen Spielraum der Kritik einräumt, und dies auch gegen-über Ulrich und dem Roman selbst, so erhält diese konstruktive Ironie Musils in die-sem Sinne eine Metafunktion, welche die angestrebte Suche Ulrichs nach einer er-füllten Utopie vom Gelingen des Romans als solchem abhängig macht.

2. Das Prinzip der Partiallösungen

Wird die Ironie Musils zu einem Movens für die Utopie, indem die aus der erstarrten Wirklichkeit erschlossenen Möglichkeiten zugunsten der Vermeidung einer ideologi- schen Erstarrung in der Schwebe gehalten werden, bleibt dem Utopisten als solchem die Aufgabe, diese Möglichkeiten fiktiv als Wirklichkeit zu formulieren. Dieser Sinn für die „noch nicht geborene[n] Wirklichkeiten“ kommt nun aber „viel langsamer ans Ziel als der den meisten Menschen eignende Sinn für ihre wirklichen Möglichkeiten“, die, anders als beim bewußten Utopisten, keine „mögliche[n] Wirklichkeit[en]“ beinhalten. Der Möglichkeitsmensch,

„[...] dem eine wirkliche Sache nicht mehr bedeutet als eine gedachte [...], will gleichsam den Wald, und der andere [mit Sinn für die wirkliche Möglichkeit; M.S.] die Bäume: und Wald, das ist etwas schwer Ausdrückbares, wogegen Bäume soundsoviel Festmeter bestimmter Qualität bedeuten.“ [MoE, S. 17]

In diesem „schwer Ausdrückbarem“ der Utopie ein grundlegendes Problem der ironi- schen Weltsicht Musils zu sehen, erscheint jedoch fragwürdig. Wirft Peter-André Alt in seiner Interpretation „Ironie und Krise“ Musil eine alleinige Operation mit „vorläufi- gen Glaubensbekenntnissen und essayistisch assoziativen Lösungsversuchen“ vor, weil Musil als Erzähler nicht im einzelnen sagen kann, „was zu verändern sei“,¹⁰⁶ verkennt er das Prinzip des „bewußten Utopismus“, das anders als die „müßige[n] Hirngespinste“ [MoE, S. 17] einiger Zeitgenossen und Romanfiguren, nicht absolute Ideologien anstrebt, sondern sich nur partiell und induktiv einer möglichen anderen Wirklichkeit annähern kann. Erkennt der Ironiker die Partialgewißheit des Absoluten in ihrem fragmentarischen und widersprüchlichen Charakter, so leitet der bewußte Utopist

„[...] aus der tiefen Ironie der Weltgeschichte den göttlichen Auftrag ab, selbst im Welt- laboratorium des Schöpfers schöpferisch zu experimentieren, um - auf dem Wege über kalkulierte utopische „Partiallösungen“ - den höchsten Versuch zu wagen.“¹⁰⁷

Basierend auf der wissenschaftlichen Hypothese werden Interimsgrundsätze erarbei- tet, die der Gefahr „einer Gesinnung auf Versuch und Widerruf“ [MoE, S. 304] stets ausgeliefert, sich das Prinzip der Partiallösungen zu eigen macht. Doch das kon- struktiv Utopische wird von Musil beibehalten, auch wenn seine Utopien „ex negativo als Resultate ironischen Verwerfens ausgesprochen“¹⁰⁸ werden und damit selber der Gefahr unterliegen, Male der Entfremdung durch die Realität zu übernehmen. Der moderne Ironiker Musil weiß, daß es keinen Königsweg mehr nach Utopia gibt, er weiß, daß er unwissend ist (wenn auch nicht im empirischen Sinn): „Sokratisch ist: Sich unwissend stellen. Modern: Unwissend sein!“ [GW VII, S. 920] Und trotzdem, oder gerade deswegen, sucht der bewußte Utopist nach Antworten, die sich ihm, seinem Wesen als Dialektiker gemäß, nur in Partiallösungen als Annäherung an eine Synthese der auseinandergefallenen Fragmente erreichbar erweist. Eine Dialektik, die sich darin äußert, daß Musils Utopismus bewußt ist, „insofern er ironisch ist“; und seine Ironie konstruktiv ist, „insofern sie utopisch ist.“¹⁰⁹

„Ich weiß nicht einmal, ob ich das, wofür ich mich persönlich entschied, richtig wiedergebe, wenn ich sage: Die Dichtung hat nicht die Aufgabe das zu schildern, was ist, sondern das was sein soll; oder das, was sein könnte, als eine Teillösung dessen, was sein soll“ [GW VII, S. 970],

bringt Musil sein auch dichterisch vorherrschendes Prinzip der Partiallösungen auf den Punkt. Eine Wirklichkeit, die Totallösungen nicht erlaubt und eine angestrebte Wahrheit, die zumindest Zwischenlösungen anstrebt, setzt hierbei die Utopien als solche selbst diesem Experimentalcharakter aus. Einer Total-Utopie, die Musil in ih- rer Destruktivität im Expressionismus und im Krieg, wie auch später in der national- sozialistischen Ideologie, erkannte, stellt seine Konzeption des Möglichkeitsmen- schen als bewußter Utopist eine „offene Ideologie“ (MoE, S. 1887) entgegen, die aus der Erfahrung der zerbrochenen Illusionen nach der Jahrhundertwende, vor und zu Beginn des 1. Weltkrieges und auch nach diesem gespeist ist. Dem bewußten Uto- pismus fällt nun die Aufgabe zu, das angestrebte Wunschbild, welches ohne den fes- ten satirischen Standpunkt offen verbleibt, zu konkretisieren und theoretisch zu legi- timieren durch das wissenschaftliche Verfahren der Induktion, deren Wesen sich dar- in ausdrückt, „daß“, so Renate Heydebrand, „jede neu hinzukommende Tatsache alle bisherigen Ergebnisse modifizieren oder umwerfen kann.“¹¹⁰ Als Korrektiv wirkt der bewußte Utopismus Musils auf die Wirklichkeit und die in ihr enthaltenen Möglichkei- ten ein, er reflektiert auf wechselnde Situationen und baut auf neuen Erfahrungen auf, so daß „für ihn auch die ursprünglichen Quellen Gegenstand fortwährender In- terpretation bleiben“,¹¹¹ wodurch er sich der starren Fixierung auf einmal angenom- mene Grundsätze und Ideen entzieht. In der „Natur der Sache, der Tatsache“, liegt es, „daß eine solche Forschung in der Richtung der Weiterentwicklung stets offen bleibt; empirisches Wissen ist unabschließbar.“ [GW VIII, S. 1384]

Ist die Verwirklichung einer gedanklichen oder seelischen Möglichkeit im Gesamt- bereich des Lebens nicht möglich, so ist damit die Utopie - wie in der Naturwissen- schaft die Hypothese - als falsch oder unzureichend erwiesen und muß abgeändert, jedoch nicht grundsätzlich „aufgegeben“ werden, wie Gerolf Jäßl¹¹² behauptet. Behält sich die utopische Lebensform Ulrichs, vom polyperspektivistischen Denken gekenn- zeichnet, einen absoluten Vorbehalt des Denkens gegenüber einer sich ständig ver- ändernden Welt frei, so wird sie selbst funktionalistisch. Es ist das „Seinesgleichen“, welches Ulrich die Bedingungen für seine positivistischen Gedankenexperimente lie- fert. „Abstrakt revolutionär“ nennt Hartmut Böhme diesen Vorbehalt, weil dieser sich nicht nur gegen das real Ungleichzeitige und Abschaffbare richtet, „sondern gegen alles, was ist, weil es ist.“¹¹³ Zwar mangelt es den utopischen Visionen Ulrichs an konkret identifizierbarem Gehalt, so daß sie „sich zu etwas diffus wirkenden Rich- tungsanzeigen“¹¹⁴ wandeln, doch ist diese Abstraktion als Gegenmittel zur Ideologi- sierung und Monströsität des klassisch geprägten Utopiebegriffs für die Konzeption eines bewußten Utopismus unverzichtbar. Birgt diese, so Martin Menges, „,abstrakte‘ Diffusion Gefahren“, nämlich die des Zielverlustes, der Handlungshemmung und des Relativismus, so erhält sie im „Mann ohne Eigenschaften“ doch „durchweg den Vor- zug vor der inhaltlich fixierten Obsession.“¹¹⁵ Der Vorwurf Böhmes, Musils Utopie sei „rückwärts gewandte Beliebigkeit,¹¹⁶ die sich progressiv gibt“,¹¹⁷ ist jedoch nicht auf- rechtzuerhalten und scheint eher dem politischen Standpunkt des Interpreten als Vertreter der „Frankfurter Schule“ entsprungen zu sein als der Interpretation des „Mann ohne Eigenschaften“. Anders als bei Marx, der bereits für die unmittelbare Nachwelt ein utopisches Ziel formulierte, muß Ulrich sich erst in mühseliger experi- menteller Arbeit die Grundlagen seiner Richtungsutopie für die Einsicht in die Be- schaffenheit des Ziels erarbeiten. So sind die Utopien Musils keine unverbindlichen Spekulationen, sondern kalkulierte Produkte, die im wesentlichen an die Wirklichkeit in Form der empirischen Erfahrungstatsachen gebunden bleiben, Tatsachen, die, wie aufgezeigt wurde, aber keine unveränderlichen Daten für Musil sind. Die Verwirkli- chung der Utopien steht zunächst hintenan. Denn, notiert sich Musil, „[e]ine Idee verwirklichen heisst sie schon teilweise zerstören.“ [GW VIII, S. 1055]

3. Der „Phasenunterschied“ zwischen menschlicher und technischer Entwicklung

Stellt Musil einer normativen Weltsicht durch Ulrich eine an den Tatsachen orientierte kognitive Sicht der Dinge entgegen, versucht er diese trotz allem für ein neues Zu- sammenleben der Menschen nutzbar zu machen. Fühlt Ulrich, daß die Menschen, in Ablehnung des Verstandes und der Hinwendung zur Intuition, die sich vor allem auch im Expressionismus zu Beginn des 20. Jahrhunderts widerspiegelt, „keine Ahnung“ haben, „wie man schon denken kann“, so postuliert er die utopische Kondition, daß, „wenn man sie neu denken lehren könnte“, nämlich auf naturwissenschaftliche, exak- te Weise, „[...] sie auch anders leben [würden].“ [MoE, S. 41] Als optimistischer Wis- senschaftler haßt Ulrich die Menschen,

„[...] die nicht nach dem Nietzsche-Wort ,um der Wahrheit willen an der Seele Hunger‘ leiden können; die Umkehrenden, Verzagten, Weichlichen, die ihre Seele mit Faseleien von der Seele trösten und sie, weil ihr der Verstand angeblich Steine statt Brote gibt, mit religiösen, philosophischen und erdichteten Gefühlen ernähren, die wie in Milch aufgeweichte Semmeln sind.“

Das utopische Potential der Wissenschaft, das darin besteht,

„[...] daß die Wissenschaft einen Begriff der harten, nüchternen geistigen Kraft entwickelt hat, der die alten metaphysischen und moralischen Vorstellungen des Menschengeschlechtes einfach unerträglich macht“ [MoE, S. 46],

bleibt für die Mehrheit der Menschen ungenutzt. Der Musilschen „Utopie der Exakt- heit“ bleibt es als Aufgabe vorbehalten, die Exaktheit der Wissenschaft auch auf die moralischen Beziehungen der Menschen anzuwenden. Erschöpft sich dabei das Bestreben Ulrichs, „ein bedeutender Mann zu werden“ [MoE, S. 16], in einem ersten Versuch noch darauf, in „infantile[r] Tendenz“¹¹⁸ seinem Vorbild Napoleon nachzuei- fern, indem er eine militärische Karriere im kakanischen Heer anstrebt, versucht er in einem zweiten Versuch als Ingenieur bereits, die Kühnheit des Berufs mit der Kühn- heit des Lebens zu verbinden. Das Ideal der Technik will Ulrich in Einklang mit der praktischen Weltveränderung bringen. Doch nach einiger Zeit muß er die Erfahrung machen, daß die in der Technik bewandten Ingenieure, „die mit ihren Reißbrettern fest verbunden waren“ und in ihrem Beruf „eine bewundernswerte Tüchtigkeit besa- ßen“, nicht in der Lage waren, „die Kühnheit ihrer Gedanken statt auf ihre Maschinen auf sich selbst anzuwenden.“ [MoE, S. 38] Auch sie zeigen sich nicht gewappnet, die in der „Seinesgleichen“-Gesellschaft dominierende Divergenz zwischen Verstand und Seele, zwischen Ratio und Intuition, zu beheben. Ganz im Gegenteil erweisen sich diese wissenschaftlichen Techniker als ebenso befangen vom zeitbeherrschen- den Gegenüber von Gehirn und Seele, das Musil in seinen begleitenden Aufzeich- nungen zum Werk als „Phasenunterschied“ bezeichnet, wie die normalen Durch- nittskakanier. Zwischen „Seele d.[er] Technik“ und „Privatseele“ [LN III/6/3] findet keine Vermittlung statt. Auch in der Sprache der Menschen spiegelt sich diese Spal- tung wieder. War in „Goethes Welt“, erläutert Musil, „[...] das Klappern der Webstühle noch eine Störung gewesen“, so begann man in der Zeit Ulrichs schon „[...] das Lied der Maschinensäle, Niethämmer und Fabriksirenen [...]“ zu entdecken. Im Zuge die- ser zunehmenden Industrialisierung haben die Menschen, so Musil weiter, aber noch nicht bemerkt,

„[...] daß ein Wolkenkratzer größer sei als ein Mann zu Pferd; im Gegenteil, noch heute, wenn sie etwas Besonderes von sich hermachen wollen, setzen sie sich nicht auf den Wolkenkratzer, sondern aufs hohe Roß, sind geschwind wie der Wind und scharfsichtig, nicht wie ein Riesenrefraktor, sondern wie ein Adler.“

Zwischen Gefühl und Verstand sowie zwischen Sprache und technischer Entwicklung liegt ein „Unterschied der Entwicklung, der fast so groß ist wie der zwischen dem Blinddarm und der Großhirnrinde.“ [MoE, S. 37] Der angestrebten Forderung Ulrichs nach einer Übertragung der Exaktheit vom intellektuellen Gebiet auf das der menschlichen Beziehungen bringt ihm so auch das Ingenieur-Dasein nicht näher. Schwer zu beantworten ist für ihn die Frage, warum die Ingenieure ihr Leben nicht auf die Weise gestalten, wie es den rationalistischen Abläufen der Technik und Wissenschaft entsprechen würde. „Warum“, so fragt sich Ulrich,

„[...] tragen sie beispielsweise so oft eine Uhrkette, die in einseitigem, steilem Bogen von der Westentasche zu einem hochgelegenen Knopf führt, oder lassen sie über dem Bauch eine Hebung und zwei Senkungen bilden, als befände sie sich in einem Ge- dicht? Warum gefällt es ihnen, Busennadeln mit Hirschzähnen oder kleinen Hufeisen in ihre Halsbinden zu stecken? Warum sind ihre Anzüge so konstruiert wie die Anfänge des Automobils?“,

um sich schließlich die entscheidende Frage zu stellen, warum sie endlich „selten von etwas anderem als ihrem Beruf“ sprechen,

„[...] und wenn sie es doch tun, warum haben sie dann eine besondere, steife, beziehungslose, äußere Art zu sprechen, die von innen nicht tiefer als bis zum Kehldeckel reicht?“ [MoE, S. 38]

Diesen „Phasenunterschied“ auszugleichen, unternimmt Ulrich nun einen dritten, seinen „wichtigste[n] Versuch“ [MoE, S. 38], ein bedeutender Mann zu werden und zu einer „Moral des Mannes ohne Eigenschaften“ [MoE, S. 36] zu finden. Mit Hilfe der Mathematik als Grundlage des wissenschaftlichen Denkens überhaupt versucht er, die Welt zu ergründen. Doch er muß entdecken, „[...] daß er auch in der Wissenschaft einem Manne glich, der eine Bergkette nach der anderen überstiegen hat, ohne ein Ziel zu sehen.“ Zwar besitzt Ulrich

„[...] Bruchstücke einer neuen Art zu denken wie zu fühlen, aber der anfänglich so starke Anblick des Neuen hatte sich in immer zahlreicher werdende Einzelheiten verloren, und wenn er geglaubt hatte, von der Lebensquelle zu trinken, so hatte er jetzt fast alle seine Erwartungen ausgetrunken. Da hörte er mitten in einer großen und aussichtsreichen Arbeit auf.“ [MoE, S. 47]

Wie auch die Ingenieurstätigkeit erkennt Ulrich die mathematische Existenz um ihrer selbst willen als lebensuntauglich. Die zerstörerische und entlarvende Kraft des ex- akten Denkens, die Ulrich dialektisch auch auf Fragen der Seele und der Persönlich- keit anwendet, unterscheidet ihn von den anderen Wissenschaftlern seiner Zeit. Die liberale Fortschrittsutopie der Aufklärung, die, von der Vernunft dominiert, Ratio und Moral als gleichgerichtete Prozesse verstand und im 19. Jahrhundert von der Utopie der technischen Perfektionierung und dem Glauben ergänzt wurde, daß durch das Allheilmittel der Technik auch eine allgemeine Verbesserung des Menschen erreicht werden kann, ist für Musil nicht mehr aktuell. Er erkennt, daß die frühere relative Ein- heit von ratio und Moral bereits seit spätestens der zweiten Hälfte des 19., vor allem aber im 20. Jahrhundert durch eine einseitige Ausrichtung auf die technische Ver- vollkommnung der Welt nicht mehr gegeben ist. Der „Phasenunterschied“ der Mo- derne ist ihm bewußt, hierin unterscheidet er sich maßgeblich auch von den anderen Figuren in und um die Parallelaktion herum, die sich, wie Tuzzi, der Mann von Dioti- ma, mit der Spezialisierung der Zeit abgefunden haben, oder, wie Walter, Ulrichs Ju- gendfreund und Mann von Clarisse, dieser Erkenntnis ausweichen und sie ablehnen.

Diese historische Ungleichzeitigkeit von menschlichem Zusammenleben und technischer Entwicklung offenbart für Ulrich die Unbrauchbarkeit tradierter Deu- tungssysteme der Welt. „Die Kausalketten der menschlichen Entwicklung und der der Lebensform sind verschieden“ [TB I, S. 541], konstatiert Musil, und dies insbesonde- re im Bereich der Moral, die, durch die Wirklichkeitsmenschen aus jeglichem Funkti- onszusammenhang gezogen, in einer normierten Widernatürlichkeit erstarrt ist. Die Moral des „Seinesgleichen“ ist für Ulrich eine „Zuordnung jedes Augenblickzustandes unseres Lebens zu einem Dauerzustand“ [MoE, S. 869] mit der Konsequenz, daß diese Auffassung einer „Moral mit vielen festen Preisen“ das Leben „schindet“. [TB I, S. 481] Dieser Anschein der Unveränderlichkeit, der in dem Regelsystem der Moral mit dem Ziel einer „unnützen Aufrechterhaltung vergänglicher Zustände“ [MoE, S. 874] zur Erscheinung kommt, versucht, das verlorengegangene Leibnizsche Prinzip des zureichenden Grundes im Moralischen zu überdecken, indem durch Verbote und Normierungen eine Kausalität hergestellt werden soll, die im Moralischen nicht mehr existent ist. Der Auffassung einer Moral als Kausalität von Sünde und Bestrafung, auf dem die herkömmliche Moral basiert, liegt, wie Musil es in Anlehnung an Mach sieht, ein Weltbild zugrunde, in dem es isolierte Fakten gibt, die, so Renate Heydebrand in ihrer Untersuchung der „Reflexionen Ulrichs“, unter ähnlichen Umständen „beliebig oft wiederholt werden“¹¹⁹ könnten. Besteht „[d]ie Moral [...] nur deshalb, weil ein Fall sich wiederholt.“, wie Musil anhand des Beispiels der Erziehung eines Kindes betont, zu dem die Mutter sagt: „wenn das noch einmal vorkommt, dann...“, [TB I, S. 482] so widerlegt die Erkenntnis der vorherrschenden Funktionalität dieses moralische Welt- bild in seinen Grundlagen. Gibt es keine freie Entscheidung des Ichs mehr, eine Er- kenntnis, die sich logischerweise aus der funktionalistischen Eigenschaftslosigkeit ergibt, dann ist eine Klassifizierung von Fakten und Handlungen, von bösen oder guten Taten obsolet geworden. „Du sollst nicht töten“, dieses moralische Gebot der christlichen Gesellschaft hat in der funktionalen Gesellschaft seine Eindeutigkeit ver- loren. Wird die Mißachtung dieser Norm zum einen als Verbrechen geahndet, so wird dieselbe Tat z.B. im Krieg zur Heldentat stilisiert. Ein „Mord [kann] uns“, beschreibt Musil die Relativität der Werte, „als ein Verbrechen oder als eine heroische Tat er- scheinen [...] und die Stunde der Liebe als die Feder, die aus dem Flügel eines En- gels oder einer Gans gefallen ist.“ [MoE, S. 250]

In diesem Zusammenhang offenbart sich das Wesen der „Seinesgleichen“-Moral als normierte Herrscher-Moral . „[D]ie Furcht ist die [...] Mutter der Moral“, äußert Friedrich Nietzsche in seiner „Naturgeschichte der Moral“,¹²⁰ was zur Folge hat, daß die Moral in Europa als eine „Heerdenthier-Moral“¹²¹ zu bezeichnen ist. Die Moral hat die Aufgabe, Ordnung in die Gesellschaft zu bringen, als solche muß sie die ehedem ekstatischen Verhaltensweisen, die, wie an gegebener Stelle zu zeigen sein wird, Ulrich im Selbstversuch mit seiner Schwester im „anderen Zustand“ wiederbeleben möchte, negieren und in genormte Bahnen lenken. „Denn Moral ist nichts anderes als eine Ordnung der Seele und der Dinge, beide umfassend,“ [MoE, S. 746] legt Musil Ulrich in den Mund. Was gut ist für die Gesellschaft, ist moralisch, was ihr schadet, unmoralisch und muß bestraft werden. Die Moral ist zu einem Machtinstru- ment, einem Selbsterhaltungsinstrument der Gesellschaft geworden, sie ist die „Re- gelung des Verhaltens innerhalb einer Gesellschaft, vornehmlich aber schon die sei- ner inneren Antriebe, also der Gefühle und Gedanken.“ [MoE, S. 1024], erklärt Ulrich seiner Schwester Agathe, sie ist kein Geschenk der Götter mehr, sondern ist, so Ul- rich weiter, „wie alle andere Ordnung durch Zwang und Gewalt“ [MoE, S. 1024] ent- standen. „Eine zur Herrschaft gelangte Gruppe von Menschen auferlegt den anderen einfach die Vorschriften und Grundsätze, durch die sie ihre Herrschaft sichert.“ [MoE, S. 1024], referiert Ulrich fast wörtlich Nietzsches „Genealogie der Moral“. Diese Bin- dungskraft der praktischen Sitte und der sozialen Normen wird von den eigenschafts- losen „Seinesgleichen“-Menschen wie selbstverständlich verinnerlicht. Der Sankti- onsmechanismus wird von den haltlosen Menschen akzeptiert und befreit sie von eigener Aktivität und Sinnsuche. „Man wird moralisch - nicht weil man moralisch ist!“, beschreibt Nietzsche diesen Vorgang. So kann die Unterwerfung unter die Moral

„[...] sclavenhaft oder eitel oder eigennützig oder resignirt oder dumpf-schwärmerisch oder gedankenlos oder ein Act der Verzweiflung sein, wie die Unterwerfung unter einen Fürsten: an sich ist sie nichts Moralisches.“¹²²

Der Mensch als solcher ist „moralisch eine Ungestalt, eine kolloidale Substanz, die sich Formen anschmiegt, nicht sie bildet“, kommt so auch Musil zum Schluß: „Der Mensch gibt sich nicht seine Lebensform.“ [TB I, S. 540f.] Die den „Seinesgleichen“- Menschen eigene perspektivische Betrachtung der Welt, die sich den eigentlichen Zusammenhängen entzieht, um das Bild einer zwar falschen, aber auf diese Weise individuell stimmigen Sicherheits- und Geborgenheitsvorstellung in einer eigen- schaftslosen Zeit aufrechterhalten zu können, findet ihre Fortsetzung in einer per- spektivischen Ausdeutung der Moral als Normenkatalog, der das Individuum von ei- gener Verantwortung des Ganzen befreit.

„,Du sollst gehorchen, irgend wem, und auf lange: sonst gehst du zugrunde und ver- lierst die letzte Achtung vor dir selbst‘ - dies scheint mir der moralische Imperativ der Natur zu sein, welcher freilich weder ,kategorisch‘ ist, wie es der alte Kant von ihm ver- langte (daher das ,sonst‘ - ), noch an den einzelnen sich wendet (was liegt ihr am Ein- zelnen!), wohl aber an Völker, Rassen, Zeitalter, Stände, vor allem aber an das ganze Thier ,Mensch‘, an den Menschen“, beschreibt Nietzsche diese „Verengerung der Perspektive“¹²³ und will, analog zu Mu- sil, einen bedingt-hypothetischen, „nur von Fall zu Fall geltenden“¹²⁴ moralischen Im- perativ verankert wissen, der sich seinem funktionalistischen Charakter bewußt ist. Denn „[...] daß die moralischen Werte nicht absolute Größen, sondern Funktionsbe- griffe seien“, war Ulrichs „Theorie“ [MoE, S. 748]. Eine Theorie, die sich nicht zuletzt in der auf Maximierung der Leistung bestehenden „Seinesgleichen“-Welt unbewußt offenbart. Die menschliche Handlung als solche wird nicht an ihrer eigenen Qualität gemessen, sondern an ihrem Ergebnis. Die moralischen Begriffe „gut“ und „böse“ werden relativiert auf die erwirkte Leistung hin, Tatsinn und Tat fallen auseinander. „Gut und bös, oben und unten“ sind für den Geist als Jenachdem-Macher auch in der Moral „nicht skeptisch-relative Vorstellungen“, sondern „Glieder einer Funktion, Wer- te, die von dem Zusammenhang abhängen, in dem sie sich befinden.“ [MoE, S. 153]

„Das einzige gründliche Kennzeichen unserer Moral ist es, daß sich ihre Gebote widersprechen“, kann Ulrich diesbezüglich als Anhänger des exakten Denkens und des Geistes als Jenachdem-Macher resümieren. Der „moralischste von allen Sätzen“ ist für ihn der, daß „die Ausnahme [...] die Regel bestätigt.“ [MoE, S. 747] Durch sei- ne bewußte Eigenschaftslosigkeit, die ihn von der Gesellschaft als auch der in ihr vorherrschenden Moral bedingt freihält, kann er die das Leben der Menschen regu- lierenden moralischen Werte als Fiktionen entlarven, die trotz einer grundsätzlich funktionalistisch organisierten Moral den Anschein von Kausalität, von Tat und Wer- tung derselben, aufrechterhalten. Durch die Verknüpfung von Schuld und Strafe wird dem Menschen dabei ein Gewissen angezüchtet, ein Vorgang, der sich im „Mann ohne Eigenschaften“ sowohl bei Professor Lindner im Verhältnis zu seinem Sohn Peter zeigt als auch bei Hagauer, der seiner davongelaufenen Frau Agathe ein schlechtes Gewissen erzeugen will, indem beide die Moral als bloße Befolgung von Normenkatalogen verinnerlicht haben und handhaben. Im Unterschied zu den Ge- setzen, die in der „sittenlosen Natur“ [MoE, S. 747] von dieser durch tatsächliche Be- obachtung abgelesen werden, werden die Sittengesetze der Menschennatur aufer- legt, ein unterschiedliches Verfahren und eine Trennung, die, so Ulrich, „heute nicht mehr stimme“, wobei „sich die Moral dabei in einem um hundert Jahre verspäteten Denkzustand befinde, weshalb sie den veränderten Bedürfnissen so schwer anzu- passen sei.“ [MoE, S. 747] Die Diskrepanz zwischen technischer Progression und ethischer Regression ist offenbar, „[d]er Gedanke liegt nahe“, schreibt Musil,

„[...] daß wir unser menschliches Geschäft äußerst unrationell betreiben, wenn wir es nicht nach der Art der Wissenschaften anfassen, die in ihrer Weise so beispielgebend vorangegangen sind.“ [MoE, S. 245]

II. Die Utopie des Essayismus

1. Essayismus als exakte Lebenshaltung

Aber, relativiert Musil, der exakte Mensch und Wissenschaftler kann „nicht beständig im Akt der Schöpfung schweben“ [MoE, S. 247]. Zwar ist der exakte Mensch vorhan- den und lebt „[a]ls Mensch im Menschen [...] nicht nur im Forscher, sondern auch im Kaufmann, im Organisator, im Sportsmann, im Techniker;“ aber, und dies ist ent- scheidend, nur vorläufig „während jener Haupttageszeiten, die sie nicht ihr Leben, sondern ihren Beruf nennen.“ [MoE, S. 247] Auf diese Konzentration der exakten Menschen auf ihre jeweiligen Fachbereiche folgen Zusammenhanglosigkeit, Ent- fremdung und Segmentierung, oder, mit Musils Worten, eine Geistesverfassung, „[...] die für das Nächste so scharfsichtig und für das Ganze so blind ist.“ [MoE, S. 245] Mit seiner grundsätzlichen Fragestellung,

„[...] ob man der mächtigsten Gruppe innerer Leistungen die übrigen anpassen solle oder nicht, mit anderen Worten, ob man zu etwas, das mit uns geschieht und geschehen ist, ein Ziel und einen Sinn finden kann,“

war Ulrich „sein Leben lang immer ziemlich allein geblieben.“ [MoE, S. 247] Die Po- tentialität der Exaktheit ist unter den modernen Wissenschaftlern zu einer Ideologie erstarrt, die das außerhalb des jeweiligen wissenschaftlichen Fachbereichs stattfin- dende Leben nur in reduzierter Form existieren läßt. So versucht Ulrich, diesen sei- nen Anspruch der utopisch-exakten Zielsuche als „menschliche Haltung“, als „ein genaues Tun und Sein im Sinne eines maximalen Anspruchs“ [MoE, S. 247] in eine „Utopie des Essayismus“ aufgehen zu lassen, welche die utopische Exaktheit der Wissenschaft als reine Denkhaltung in eine exakte Lebenshaltung überführen will. „Utopie“, so Musil, „bedeutet das Experiment, worin die mögliche Veränderung eines Elements und die Wirkungen beobachtet werden, die sie in jener zusammengesetzten Erscheinung hervorrufen würde, die wir Leben nennen.“

Und durch diese Übertragung des Denkmodells auf das konkrete Leben wird die Ex- aktheit als solche zum „beobachtete[n] Element“ [MoE, S. 246] mit dem exakten Menschen als Träger, der die Möglichkeit aus ihrer Verflechtung mit den Umständen löst und „ihr Entwicklung [gewährt]“ [MoE, S. 246], wobei dieses „hypothetische Le- ben“ [MoE, S. 249], das sich nicht durch idealistisch absolute, sondern durch offene und durch Erfahrung korrigierbare Entwürfe auszeichnet, „bei gemehrtem geistigen Vermögen“ [MoE, S. 250] in ein essayistisches Dasein mündet, das „[u]ngefähr wie ein Essay in der Folge seiner Abschnitte ein Ding von vielen Seiten nimmt, ohne es ganz zu erfassen, [...] Welt und eigenes Leben [...]“ betrachtet - „denn ein ganz er- faßtes Ding verliert mit einem Male seinen Umfang und schmilzt zu einem Begriff ein“. [MoE, S. 250] Diesem „maximalen Anspruch“, der sich im Sinne Blochs als „[e]xakte Phantasie des Noch-Nicht-Bewußten“¹²⁵ in seiner Funktionalität an die Tat- sachen hält und von Musil die „,phantastische Genauigkeit‘, recte: die Genauigkeit der Phantastik!“ [MoE, S. 1878] genannt wird, steht die „pedantische Genauigkeit“ gegenüber, die sich nicht damit begnügt, „genau zu sein“ und sich „an die Tatsa- chen“ zu halten, sondern „immer auf das Ganze schaut“ und „ihre Erkenntnisse von sogenannten ewigen und großen Wahrheiten her[leitet].“ [MoE, S. 248] Beide beste- hen sie als Geistesverfassungen „nebeneinander [...] ohne ein Wort zu wechseln, außer daß sie sich gegenseitig versichern, sie seien beide wünschenswert, jede auf ihrem Platz.“ [MoE, S, 248] Die dekadente Welt des Vorkriegs-Österreich ist in zwei Häften, in Ratio und Irratio, geteilt. Auf eine Richtung folgte immer die entgegenge- setzte, und die „ersten Phantasien der Exaktheit“ wurden keineswegs versucht zu verwirklichen,

„[...] sondern man überließ sie dem flügellosen Gebrauch der Ingenieure und Gelehrten und wandte sich wieder der würdigeren und umfangreicheren [nämlich der pedantischen; M.S.] Geistesverfassung zu.“ [MoE, S. 249]

Gewann so die eine, die phantastisch exakte des bewußten Möglichkeitssinns, zwar an Erfolg, so gewann doch die andere, die pedantische, an „Umfang und Würde“ [MoE, S. 248]. Doch sie beide, sowohl die exakte des bewußten Möglichkeitssinnes als auch die pedantische, bedingen sich gegenseitig, denn

„[...] was fängt man am Jüngsten Tag an, wenn die menschlichen Werke gewogen werden, mit drei Abhandlungen über die Ameisensäure an, und wenn es ihrer dreißig wären?! Andererseits, was weiß man vom Jüngsten Tag, wenn man nicht einmal weiß, was alles bis dahin aus der Ameisensäure werden kann?!“ [MoE, S. 248]

Und diesem schöpferischen Grundsatz treu, beharrt Ulrich im Gegensatz zur vom irrationalen Denken dominierten Zeit auf den „unzeitgemäß werdenden exakten Ty- pus“ [MoE, S. 1878] und entwickelt angesichts der expressionistischen Wissensfeindlichkeit, welche als „Unsichere[s] wieder zu Ansehen gekommen war“ und „das pure Wissen einem unseligen Etwas“ [MoE, S. 249] verglich, sein Programm eines bewußten Essayismus. Widerruft die Menschheit auf Dauer alles, „was sie getan hat, und setzt anderes an seine Stelle“, so versucht der bewußte Essayismus, aus der Funktionalität geboren, das wahllose Nacheinander dieses „fahrlässigen Bewußtseinszustand[es] der Welt in einen Willen zu verwandeln.“ [MoE, S. 251] Zwar verspricht Ulrich sich Gewißheit nicht nur aus dem Denken heraus, sondern auch aus dem Gefühl, doch dies nicht im Sinne des „unscharfe[n] Typus Mensch“ [MoE, S. 249], der die Gegenwart beherrscht. Das exakte mit dem nicht-exakten Denken zu verbinden, was die Abkehr von einer starren Moral beinhaltet, soll in der Utopie des Essayismus als Erweiterung der Exaktheitsutopie die beiden zentralen Gefahren der Zeit, nämlich die der Verhärtung in lebensfremde Schemata und die des planlosen Ausschweifens, überwinden helfen.

Dem in der modernen Welt abhanden gekommenen festen Punkt, dessen Nicht- Existenz für das konstruktive Ironiekonzept Musils von substantieller Bedeutung ist, versucht der Essayismus durch ein möglichst vielfältiges Perspektivenpotential bei- zukommen. Das „von vielen Seiten“-Nehmen [vgl. MoE, S. 250] des Dings ist die di- rekte Antwort auf die ungeheure Perspektivenvielfalt des Lebens, die sich in einem „unendlichen System von Funktionszusammenhängen“ [MoE, S. 251] ausbreitet und eine Eindeutigkeit des Weltverstehens unmöglich macht. Dem Unwissendsein des modernen Ironikers, das durch die Tatsache verstärkt wird, daß selbst in der ratio- iden Welt keine alleinige Ursache auszumachen ist, versucht der Musilsche Essay- ismus durch den Versuch einer Annäherung an ein mögliches Ganzes gegenzusteu- ern, wobei bewußt auf eine einseitige Erfassung des angestrebten Zustandes ver- zichtet wird. Eine sprachlich-logische Durchdringung der Erfahrung, die im ratioiden Bereich der Naturwissenschaft und Technik eine gewisse Geltung beanspruchen kann, ist im nicht-ratioiden Gebiet, dem des menschlichen Fühlens und Handelns, nur als unerläßlich rationale „Notordnung“¹²⁶ möglich; Sprache und Vorstellungsform auf diesem Gebiet sind lediglich Behelfsmittel. „[D]as Strengste des Erreichbaren auf einem Gebiet, wo man eben nicht genau arbeiten kann.“ [GW VIII, S. 1334], dieses essayistische Ziel verfolgt Musil mit seiner aus dem exakten Denken gewonnenen Einsicht, daß es „keine Totallösung [gibt], sondern nur eine Reihe von partikularen.“ [GW VIII, S. 1335]. Der bewußte Essayismus - bzw. Perspektivismus - relativiert die „als absolut auftretenden Wahrheiten auf ihre Partikularität“, eine Erkenntnis, zu der wörtlich gleichlautend auch Renate Gahn und Götz Müller¹²⁷ kommen, erstere von letzterem abschreibend. Der Mensch wird zu einer „versuchte[n] Gestalt in einer ver- suchten Gestalt der Gesamtheit.“ [MoE, S. 1481], der Essay-Dichter Musil zum Mög- lichkeitsdichter, indem er diese anthropologische These, die auf der Erfahrung der Welt als „unfest“ [MoE, S. 1879] beruht, als Konsequenz aus Ulrichs „wahrhaft expe- rimentelle[n] Leben“ [MoE, S.826] zieht. Dabei propagiert der Essay für Musil primär keine literarische Form,

„denn ein Essay ist nicht der vor- oder nebenläufige Ausdruck einer Überzeugung, die bei besserer Gelegenheit zur Wahrheit erhoben, ebensogut aber auch als Irrtum erkannt werden könnte“,

wie Musil die essayistischen Aufsätze und Abhandlungen „gelehrte[r] Personen“ als „,Abfälle ihrer Werkstätte‘“ charakterisiert, „[...] sondern ein Essay ist die einmalige und unabänderliche Gestalt, die das innere Leben eines Menschen in einem ent- scheidenden Gedanken annimmt.“ [MoE, S. 253] Der Essayismus Musils ist eine Le- benshaltung, die Musil seinen Protagonisten Ulrich einnehmen läßt. Auf die Umwelt ohne inneren Halt und die Krise der Moderne reagiert der Essayismus, indem er eine grundsätzliche Offenheit beibehält und im Reich des Möglichen verharrt, ohne jedoch auf den Versuch einer gleichzeitige Fixierung der Idee und des Willens zu verzichten.

2. Essayismus als ethisches Programm des „Dazwischen“

Spiegelt der Essayismus einerseits den relativistischen, funktionalistischen Charakter der Gesellschaft wider, so erhält er doch andererseits, ausgehend von der funktiona- len Moral, ein bewußt ethisches Programm. Die „naive Übertragung mathematischer Analogien“ sowie die „Regelung der Welt aus dem techn.[ischen] Denken“, wie Ulrich es in seiner Utopie der Exaktheit anstrebt, wird im Essay zu einer „Übertragung der Kühnheit der Mathematik ins Ethische“. [MoE, S. 1882] Hat der Essay „von der Wis- senschaft die Form u.[nd] Methode“, so übernimmt er „[v]on der Kunst die Materie“ [GW VIII, S. 1335], und zwischen diesen beiden Polen stehend, stellt sich dem es- sayistischen Dichter als Möglichkeitsmensch die Frage nach einer Vermittlung. „Ein Mann, der die Wahrheit will, wird Gelehrter; ein Mann, der seine Subjektivität spielen lassen will, wird vielleicht Schriftsteller; was aber“, fragt Musil, „soll ein Mann tun, der etwas will, was dazwischen liegt?“ [MoE, S. 254]

Diese Kategorie des „Dazwischen“ zu erproben, wird zu Musils ästhetischem Pro- gramm. Der essayistische Stil als „experimentelle Kunstform und sentimentale Er- kenntnishaltung“¹²⁸ gibt der Literatur als Medium die Aufgabe, die Synthese zwischen der zerfallenden Wirklichkeit zu vollbringen. Formuliert Ulrich als mögliches Lebens- ziel, „so zu leben, wie man liest“ [MoE, S. 563], indem in der Dichtung einfach ausge- lassen wird, „was“, wie er Diotima erklärt, „uns nicht paßt, so tun wir damit nichts an- deres, als den ursprünglichen Zustand des Lebens wiederherstellen.“ [MoE, S. 574] Diese Wiederherstellung verkennt aber das Nebeneinander von Wissenschaft und Literatur zugunsten nur einer Seite. Ulrich „phantasiert“ [MoE, S. 563], seiner ange- strebten exakten Utopie der Lebensbetrachtung kann dieses einseitig literarische Konzept nicht gerecht werden, genausowenig wie seinem „Vater“ Musil, der in sei- nem Roman „Der Mann ohne Eigenschaften“ eine „Leidenschaft“ verwirklicht sieht, „die im Gebiet der schönen Lit.[eratur] heute einigermaßen deplaziert ist, die nach Richtigkeit/Genauigkeit.“ [MoE, S. 1937] Wie seinem Protagonisten Ulrich fehlt auch dem Autor Musil ein fester Standpunkt, er kann sich „nicht ausweisen. Ich nehme das Ding weder allseitig (was unmöglich ist im Roman),“ stellt Musil seine dichterische Grundposition in einer geplanten Vorrede zum „Mann ohne Eigenschaften“ klar, „noch einseitig; sondern von verschiedenen zusammengehörigen Seiten.“ Und diese Struktur der Dichtung ist es, die für Musil mehr bedeutet als der Gang einer Dichtung, so daß auch die Geschichte des „Mann ohne Eigenschaften“ darauf hinauskommt, „daß die Geschichte, die in ihm erzählt werden sollte, nicht erzählt wird.“ [MoE, S. 1937] Schließlich, schreibt Musil in einem frühen Essay „Über Robert Musil’s Bücher“ aus dem Januar 1913, „heißt Dichten doch erst, über das Leben nachdenken, und dann, es darstellen.“ [GW VIII, S. 1000] Die Formen realistisch-naturalistischer Wirk- lichkeitsdarstellung rücken in den Hintergrund, um in Form essayistischer Gedan- kendichtung einen ästhetisch modalen Gewinn an Unwirklichkeit, an Möglichkeit zu garantieren. Denn Kunst als „Mittleres zwischen Begrifflichkeit und Konkretheit“ [GW VIII, S. 998] ist, wie Musil sein ästhetisches Programm definiert, „nie restlos in an- gebbare Bedeutungen aufzulösen [...].“ [GW VIII, S. 1000], als Fiktion und Reflexion schwebt sie literarisch zwischen objektiv sachlichem Berichtstil und subjektiv- ästhetischem Erzählduktus. Als „Kronzeuge des modernen Essayismus“¹²⁹ versucht Musil, auch ästhetisch Ulrichs eigentliches ethisches Erkenntnisinteresse, nämlich das einer Einheit von Objektivität, im Sinne einer Allgemeingültigkeit der Verstandes- deutung, und Subjektivität als Intensität der Gefühlsdeutung widerzuspiegeln.¹³⁰ „Ich habe von Jugend an das Ästhetische als Ethik betrachtet“, [TB I, S. 777] charakteri- siert sich Musil und sieht in den Essayisten als künstlerisch-denkenden Menschen die Meister dieses „innerlich schwebenden Lebens“ [MoE, S. 253], deren „Reich [...] zwischen Religion und Wissen, zwischen Beispiel und Lehre, zwischen amor intellec- tualis und Gedicht [liegt]“ und die als Ethiker - „verwandt mit dem Dichter“ - „Heilige mit und ohne Religion“ sind, manchmal aber auch einfach nur Männer, „die sich in einem Abenteuer verirrt haben.“ [MoE, S. 253f.] Auch ihre Lehre „liegt in subjektiven Bindungen vor“, doch unterscheiden sich diese von der „Unverantwortlichkeit und Halbfertigkeit der Einfälle, die man Subjektivität nennt“ [MoE, S. 253], indem sie sich nicht auf die perspektivische Errichtung von Pseudosystemen beschränken und sich auf ausgearbeitete, ideologische Grundsätze beziehen, sondern ihre Lehre leben und praktisch verdeutlichen. Sie suchen keine Wahrheit, denn, so schreibt Musil be- reits zu Beginn des Jahrhunderts, „[e]s giebt Wahrheiten aber keine Wahrheit“, son- dern sie fühlen, „daß sich etwas in ihnen zu etwas Ganzem zusammenschließt.“ [TB, S. 12] Wie sich die Wahrheit zur Möglichkeit verhält, verhält sich das ideologische System zum Essay. Trotzdem wirkt ihre mystisch-subjektive Lehre „durch Jahrtausende, also muß ihnen eine gewisse Objektivität auch zukommen“, [TB I, S. 645] eine Erkenntnis, die Musil aus seiner Utopie des Essayismus heraus in die spätere Utopie des anderen Zustands hinein zu übertragen versucht.

3. Das „Erdensekretariat der Genauigkeit und Seele“

Doch „allein“¹³¹ ist Ulrich „nicht imstande, das Auseinandergefallene“ in der Praxis „von neuem zusammenzubringen“ [MoE, S. 594]. Ermöglicht die essayistische Le- benshaltung Ulrich die Erfahrung eines mystisch „unbeschriebene[n] gehobene[n] Zustand[es]“ [MoE, S. 1840], in dem die Synthese zwischen rationalistischen und irrationalistischen Kräften, die sich in einer Verhärtung lebensfremder Schemata und - dem entgegengesetzt - einem planlosen Ausschweifen bemerkbar machen, im Ge- fühl des „,ganz Begreifen[s]‘“ [MoE, S. 255] zur Vollendung gelangt ist, so macht ihm die Utopie des Essayismus als Utopie einer praktischen Lebenshaltung auf die Ge- fahren einer nur eindimensional ausgerichteten Exaktheitsutopie aufmerksam. Als Mensch in der Wartestellung des „aktiven Passivismus“ erkennt Ulrich, dass alles, was er

„[...] im Lauf der Zeit Essayismus und Möglichkeitssinn und phantastische, im Gegen- satz zur pedantischen Genauigkeit genannt hatte, die Forderungen, daß man Ge- schichte erfinden müßte, daß man Ideen-, statt Weltgeschichte leben sollte, daß man sich dessen, was sich nie ganz verwirklichen läßt, zu bemächtigen und am Ende viel- leicht so zu leben hätte, als wäre man kein Mensch, sondern bloß eine Gestalt in ei- nem Buch, von der alles Unwesentliche fortgelassen ist, damit sich das übrige magisch zusammenschließe, - alle diese, in ihrer ungewöhnlichen Zuspitzung wirklichkeitsfeindlichen Fassungen, die seine Gedanken angenommen hatten, [...] das Gemeinsame [besaßen], daß sie auf die Wirklichkeit mit einer unverkennbaren schonungslosen Leidenschaftlichkeit einwirken wollten“ [MoE, S. 592],

einer Leidenschaftlichkeit, die den funktionalistischen und eigenschaftslosen Charak- ter der Welt aufdeckt, aber zu keinem praktikablen Ergebnis führen kann. „[I]n lauter Exaktheit [habe er] jahrelang bloß gegen sich selbst gelebt [...]“, erkennt Ulrich, indem er „hinter seiner Person, sofern dieses Wort den von Welt und Lebens- lauf geformten Teil eines Menschen bezeichnet,“ [MoE, S. 256] ausharrte, während- dessen „seine ruhige, dahinter abgedämmte Verzweiflung [...] mit jedem Tag höher [stieg].“ [MoE, S. 256f.] Zum Tragen kommt das Dilemma des Skeptikers Ulrich, sich einerseits im Urlaub vom Leben des Existierens zu enthalten, und andererseits sich dem natürlichen tätlichen Drang des Existierens nicht entziehen zu können. Die Uto- pie des Essayismus, welche als praktische Utopie den „Bauwillen“ [MoE, S. 16] des Möglichkeitssinnes gegenüber der theoretischen Utopie der Exaktheit zur Anwen- dung bringen wollte, bleibt so auch nur eine Form der Existenz, weniger eine des Tuns. Auf dem Höhepunkt seiner geistigen Entwicklung kommt Ulrich sich „wie der Gefangene von Vorbereitungen“ vor, „die nicht zu ihrem eigentlichen Ende kamen.“ [MoE, S. 593] Seine Gedankenexperimente sind in eine Sackgasse geraten, die zwar „niemals ohne Folgerichtigkeit Gedanke an Gedanke fügen“, aber dieses doch nur so, „als würde Leiter auf Leiter gestellt, und die Spitze schwankte schließlich in einer Höhe, die weit entfernt vom natürlichen Leben war.“ [MoE, S. 594], einem Leben, das sich jenseits der exakten Wissenschaften abspielt.

Die zwei entgegengesetzten Pole der Welt zeichnen sich überdeutlich vor Ulrichs geistigem Auge ab. Und dies, so Philip Payne, ist „the most fundamental notion of The Man without Qualities [...]“, nämlich, daß das Leben „[...] can be seen as the in- tertwining of two elemental principles: ,Gewalt‘ (,violence‘) and ,Liebe‘ (,love‘).“¹³² Das einheitliche Empfinden einer „gleitende[n] Logik der Seele“, welches im Gleich- nis, als „Verbindung der Vorstellungen, die im Traum herrscht“, erfahrbar ist, steht einer Eindeutigkeit gegenüber, die als „Notdurft des Lebens“ das „Gesetz des wa- chen Denkens und Handelns“ [MoE, S. 593] verkörpert. In seinem Streben nach Ex- aktheit, Logik und Ordnung ist der Wissenschaftler Ulrich trotz versuchter Synthese einseitig in dieser Eindeutigkeit, im Baum der „Gewalt“ gefangen, ein Wort, das „den Ausfluß jedes ungläubigen, sachlichen und wachen Verhaltens“ bedeutet und dem gegenüber sich der Baum der „Liebe“ als ein Zustand befindet, „[...] der bis in die Atome des Körpers anders ist als der Zustand der Liebesarmut.“ [MoE, S. 591] Und Ulrich muß erkennen, daß auch sein Leben getrennt „in diesen beiden Bäumen wuchs“. [MoE, S. 592]

Doch die methodischen Utopien der Exaktheit und des Essayismus lassen Ulrich diese Synthese als die wichtigste Aufgabe seiner Zeit erkennen, und Ulrich fühlt,

„daß sein Leben, wenn es überhaupt Sinn besaß, keinen anderen hatte als diesen, daß sich die beiden Grundsphären der Menschlichkeit darin selbst zerlegt zeigten und einander in der Wirkung entgegenstanden.“ [MoE, S. 594]

Sucht Ulrich dabei nach einer Synthese der beiden divergierenden Sphären der Welt in seinem eigenen Leben, so ist diese Suche, wie Hüppauf korrekt feststellt, „gleich- zeitig von historischer Bedeutung“,¹³³ und als solche eine historische, von der ge- samten Gesellschaft zu bewältigende Aufgabe. Weltveränderung ist Ulrichs primäres Ziel, hierin unterscheidet er sich nicht vom Autor Robert Musil. Die Suche nach ei- nem anderen ethischen Menschen als Movens dieser Weltveränderung steht bei die- sem im Mittelpunkt. „Nicht der Staat, sondern der Mensch soll sich ändern!“ [GW VIII, S. 1375], formuliert Musil sein Hauptanliegen. Sein Protagonist Ulrich wird zu seinem Stellvertreter auf der Suche nach dem neuen Menschen und zugleich zum Stellver- treter seiner Zeit, indem sich in seinem Leben die Entwicklung der Geschichte be- wußt herauskristallisiert, und als Stellvertreter versucht Ulrich, das utopische Potenti- al der essayistischen Idee praktisch zu erproben. Die Methodenutopien der Wissen- schafts- und Kunstprinzipien¹³⁴ als Lebensprinzipien münden im Versuch einer utopi- schen Konkretisierung, die im Zusammenwirken mit der Parallelaktion Ulrich eine Forderung nach einem „Erdensekretariat der Genauigkeit und Seele“ [MoE, S. 597] aufstellen läßt, ein Vorschlag, der auf die Geschichte als Ordnungsutopie der Ideen geistig einwirken sowie die „paradoxe Verbindung von Genauigkeit und Unbestimmt- heit“ [MoE, S. 246], die im exakten Menschen vorherrscht, in die Gesellschaft hinein- tragen will. Innerhalb der Parallelaktion will er diese aus dem „Seinesgleichen“ herausführen und ihre Mitglieder mit den Aufgaben betrauen, „die er als die wichtigsten seiner Zeit erkannt hat.“¹³⁵

Nehmen die Vertreter der Wirklichkeit die utopische Einheit, die Ulrich anstrebt, in einem ideologischen Begriff von Einheit vorweg, der „durch die Phänomene in keiner Weise gedeckt ist“,¹³⁶ obliegt es Ulrich, diese prätendierte Einheit ins Zwiespältige zurückzuwenden. Es ist die Suche nach einem logischen Ausdruck, „[...] der dem Bedürfnis nach Eindeutigkeit genügt, ohne die Vieldeutigkeit der Tatsachen zu drü- cken;“ diagnostiziert Musil diese sich aus dem Dilemma seines Möglichkeitsbegriffs - das darin besteht, daß die zu entdeckenden Möglichkeiten so zahlreich und vielfältig sind, daß eine exakte Aussage über eine einzelne Möglichkeit selbst nur „ephemeren Charakter“¹³⁷ haben kann - ergebende Aufgabe Ulrichs, die durch die gesellschaftli- che „Schwerfälligkeit des Denkens“ [GW VIII, S. 1073] erschwert wird. Die Spekulati- onen in „Geist à la baisse und à la hausse“ [MoE, S. 410f.], die im „Seinesgleichen“ dominieren, finden als grundlegende Daseinssphären keinen Zugang zueinander. Ist erstere von einer allgemeinen Verständnislosigkeit gegenüber dem Phänomen der Seele, der Intuition, gezeichnet und ist bemüht, das „Bedürfnis nach Eindeutigkeit Wiederholbarkeit u[nd] Festigkeit [...] auf seelischem Gebiet“ durch Gewalt zu befrie- digen, indem sie nur „[...] mit den schlechten Fähigkeiten des Menschen“ [GW VIII, S. 1388f.], eben à la baisse, rechnet, reduziert sich letztere auf einen Ausdruck in For- melsprachen und Klischees, und dies insbesondere bei den expressionistischen Dichtern und ihrem Gebrauch des Wortes der Intuition. „Ich beantrage,“ schreibt Mu- sil in seinem Essay „Geist und Erfahrung“,

„alle deutschen Schriftsteller möchten sich durch zwei Jahre dieses Wortes enthalten. Denn heute steht es so damit, daß jeder, der etwas behaupten will, was er weder be- weisen kann, noch zuendegedacht hat, sich auf die Intuition beruft.“ [GW VIII, S. 1053]

Die Spekulation à la hausse hat die Vorstellungen und Sprachformen im „Seinesglei- chen“ völlig von ihrem eigentlichen Bedeutungsgehalt emanzipiert. Vertreterin dieser Lebenshaltung ist insbesondere Diotima, die als, so Stefan Howald, „Verkünderin angelesener Theorien“,¹³⁸ Ehefrau des „à la baisse“-Spekulanten Tuzzi und weibli- ches Zentrum des „Seinesgleichen“, wie kaum eine andere Frauengestalt des Ro- mans ironisch geschildert wird. In ihrem Leiden „las“ sie „viel und entdeckte, daß ihr etwas verlorengegangen war, von dessen Besitz sie vordem nicht viel gewußt hatte: eine Seele.“ [MoE, S. 103] In ihrem Bestreben, Seelenadel zu erlangen, beschränkt sie sich jedoch auf das Zitieren der „gebatikten Metaphysik Maeterlincks“ sowie der

„[...] namenlosen Welle von Dünnromantik und Gottessehnsucht, die das Maschinenzeitalter als Äußerung des geistigen und künstlerischen Protestes gegen sich selbst eine Weile lang ausgespritzt hat.“ [MoE, S. 103]

Eine Dünnromantik, zu der Musil auch die Werke Ellen Keys zählt, v.a. ihre Schrift „Die Entfaltung der Seele durch Lebenskunst“, welche 1905 erschien und welche Diotima neben Maeterlinck rezitiert und verinnerlicht¹³⁹ sowie Musil selbst in seinen Tagebüchern rezensiert hat. Erkennt er Keys Grundidee „- mehr Seele, oder überhaupt Seele - “ zwar als „ausgezeichnet“ [TB I, S. 168] an, sieht er den Hauptmangel ihrer Arbeiten jedoch in ihrer widersprüchlichen Stellung zur Vernunft. Die seelenvolle Hingabe an den Augenblick, die, wie Key urteilt, in der von der Vernunft noch unverdorbenen Kindheit möglich ist, will sie auch den Erwachsenen als anzustrebendes Vorbild andienen. Doch, zieht Musil sein Fazit,

„[d]ies [= die kindliche Hingabe an den Augenblick] kann dem Erwachsenen beneidenswert vorkommen. Vorbildlich kann es ihm aber nicht sein, da man eine complicirte Konstitution nicht auf eine einfachere zurückschrauben kann.“ [TB I, S. 169]

Die Einheit der divergierenden Sphären, die des empirisch Niedrigen mit der des in- tuitiv Höheren so zu erreichen, daß, so Dietmar Goltschnigg, „die Eigengesetzlichkei- ten und Vorzüge beider Geisteshaltungen gewahrt bleiben“,¹⁴⁰ ist primäres Ziel der utopischen Gesinnung Ulrichs. Der Illusion einer Einheit, derer sich die Akteure der Parallelaktion durch die „unscharfe Brille“ ihres „dilettierenden Verstandes“¹⁴¹ hinge- ben, versucht Ulrich, eine gleichberechtigte tatsächliche Einheit der Antipoden Geist und Seele bzw. Intuition gegenüberzustellen. Die Vervielfachung der Zahl möglicher Perspektiven, die ihm aus seiner essayistischen Lebenshaltung offenbar geworden ist und ihn von der nur auf ein „paar Dutzend Kuchenformen“ [MoE, S. 591] reduzier- ten Realitätserfahrung der Wirklichkeitsmenschen unterscheidet, versucht er, durch die Vereinigung von Subjektivismus und Objektivismus zu einer Ganzheit des Sub- jekts zu führen. Verlangt die exakte Lebenshaltung insofern „einerseits vom Einzel- nen die abstraktive Selbstopferung zugunsten der Gebote eines nur zweckrational kalkulierten Handelns“ und ist „[...] andererseits unfähig, das allgemeine Wertvaku- um, das die kritische Skepsis“ als entfremdendes Negativum der Dialektik der Aufklä- rung „ja gerade im Namen der wissenschaftlichen Exaktheit erzeugt hatte, durch neue, moralisch legitimierbare Ziele aufzufüllen“, woraus Martin Menges ein Schei- tern der exakten Utopien des „Mann ohne Eigenschaften“ ableiten will,¹⁴² so durch- schaut das sich aus dieser Lebenshaltung ergebende Prinzip der Partiallösungen als essayistische Annäherung an ein mögliches Ganzes - auch wenn es, wie Volkmar Altmann kritisiert, indem er durch die Beurteilung des Essayismus als „Beliebigkeit“ und „Zufälligkeit“ das hypothetische Wesen der Exaktheitsutopie mißachtet, „[...] sei- ne eigenen Entwürfe permanent in Frage stellen und relativieren muß“¹⁴³ - die Illusi- onen einer oberflächlichen Einheit, welcher sich die „Seinesgleichen“-Akteure der Parallelaktion hingeben. Als „Schizothymiker“, wie Renate Heydebrand in Bezug auf Kretschmers „Medizinische Psychologie“ - ein Werk, mit dem sich Musil nachweislich auseinandergesetzt hat - Ulrich nennt,¹⁴⁴ versucht der bewußte Utopist, beide „Grundsphären der Menschlichkeit“ [MoE, S. 1884] zu verbinden - eine Verbindung von ratio und Mystik, die, durch den mystischen Aspekt erweitert, auf der Naturwis- senschaft und Philosophie zusammenführenden positivistischen „,modernen‘ Philo- sophie“ [TB I, S. 569] Wittgensteins aufbaut. Denn, konstatiert Musil, „[w]ir haben nicht zuviel Verstand und zuwenig Seele, sondern wir haben zuwenig Verstand in den Fragen der Seele“ [GW VIII, S. 1002], und lehnt eine einfache Addition von Ge- nauigkeit plus Seele zugunsten einer qualitativen Synthese ab. Und will Ulrich die „dunkel abgesperrte“ Bahn seiner Entwicklung ans Licht bringen, da seinem im Baum der Gewalt verkörperten Streben nach Exaktheit, Logik und Ordnung das Bedürfnis nach dem Baum der Liebe als „kindhaft ungebrochene Einheit von Mensch und Din- gen“¹⁴⁵ gegenübersteht, so denkt er andererseits keinesfalls daran, seine „am Tag liegende“ [MoE, S. 593] Bahn ins Dunkle zu versenken. Es ist „die übliche Verbin- dung“ [MoE, S. 591] zwischen Gewalt und Seele, die falsch ist, und in dieser Hinsicht nimmt Musil durch sein Programm, die Abschaffung der Wirklichkeit in einem Gene- ralsekretariat planstabsmäßig in Angriff zu nehmen, um auch die im Leben vorhan- denen unbestimmten Reste in dasselbe mit einzufügen, den Einheitsbestrebungen der anderen Romanfiguren gegenüber eine ablehnende Haltung ein. Ihren Höhe- punkt erreicht die im „Seinesgleichen“ dominierende „Unordnung des Geschwätzes“ [MoE, S. 2001], dessen Zitat-Charakter die Grenze der Sprache und als diese auch die Grenze der Welt nicht durchbrechen kann, in dem Maeterlinck’schen Gespräch zwischen Diotima und Arnheim, der sich mit Hilfe dieser seelenvollen Frau einer ei- genen Symbiose zwischen Geschäft und Seele vergewissern will. „,Lassen Sie uns schweigen!‘“ zitiert Diotima aus Maeterlincks „Schatz der Armen“, denn: „,Das Wort vermag Großes, aber es gibt Größeres! Die wahre Wahrheit zwischen zwei Men- schen kann nicht ausgesprochen werden.‘“ [MoE, S. 503f.] Und Arnheim ergänzt: „,Die Seelen vereinen sich, wenn sich die Lippen trennen!‘“ [MoE, S. 504] Dieser zi- tathaften Erkenntnis zuwider, fängt Arnheim die von der seelischen Intuition be- rauschte Diotima „mit großen Sätzen auf.“ [MoE, S. 504] Die Maeterlinck-Zitate des Schweigens werden nicht nur ausgesprochen, sondern es wird vielmehr über sie ge- sprochen. Das Wesentliche wird nicht erkannt, es wird zerredet. Der Erkenntnis in das erhabene Schweigen im Grunde des Seins, im „All-Einen“¹⁴⁶ wird sich nicht hin- gegeben, sondern die konventionelle Sprache verhindert eine grundlegende Vereini- gung der beiden Seelen, „[i]hre Möglichkeit, nichts zu sagen, ist nicht das Schwei- gen, sondern das Geschwätz.“¹⁴⁷

Durch diese „[f]unktionale Satire durch Zitieren“¹⁴⁸ entblößt Musil so auch die Be- mühungen Arnheims um eine „Interessenfusion Seele-Geschäft“ [MoE, S. 380], die er mit Hilfe Diotimas vollbringen will, als grundsätzlich falsch. Sieht Arnheim sich selbst als Träger des „Geheimnis des Ganzen“ [MoE, S. 194], indem er die speziali- sierten Vertreter Kakaniens als „Fachfremder mit überraschenden Kenntnissen von ihrem Fach“ [MoE, S. 193] überrascht, so ist doch das Fatale an dieser seiner „Ganzheit“, daß sie „nie mehr als die Summe ihrer Teile ist.“¹⁴⁹ Überragen ihn zwar die spezialisierten Fachmenschen auf ihrem jeweiligen Gebiet an Wissen, gelingt es Arnheim hingegen, „[...] in seiner Person Beziehungen ihrer Welt zu anderen Welten“ darzustellen, von denen diese wiederum, perspektivisch spezialisiert, „keine Ahnung“ [MoE, S. 193] haben. Diese seine Fähigkeit hat es ihm zur Gewohnheit gemacht, „[...] einer Gesellschaft von Spezialmenschen gegenüber“ - durch das Nebeneinan- der von möglichst vielem - „als Ganzes und ein Ganzer zu wirken.“ [MoE, S. 193f.] In seinen Schriften ist daher viel von

„[...] algebraischen Reihen die Rede und von Benzolringen, von der materialistischen Geschichtsauffassung und der universalistischen, von Brückenträgern, der Entwicklung der Musik, dem Geist des Kraftwagens, Hata 606, der Relativitätstheorie, der Bohr- schen Atomistik, dem autogenen Schweißverfahren, der Flora des Himalaja, der Psy- choanalyse, der Individualpsychologie, der Experimentalpsychologie, der physiologi- schen Psychologie, der Sozialpsychologie und allen anderen Errungenschaften, die ei- ne an ihnen reich gewordene Zeit verhindern, gute, ganze und einheitliche Menschen hervorzubringen.“ [MOE, S. 214]

Doch der Qualitätssprung, den der „Großschriftsteller“ Arnheim zwischen den ver- schiedenen Bereichen anstrebt, gelingt nicht. Wendet er „Maeterlincksche oder Bergsonsche Philosophie“ auf die Fragen von „Kohlenpreis und Kartellierungspolitik“ [MoE, S. 193] an, verbleibt er trotz allem in einer psychischen Arbeitsteilung zwi- schen Seele und Wirtschaft. Er schwebt zwischen beiden Bereichen, aber eine Ver- einigung will ihm nicht gelingen. Seine wachsende Verliebtheit in Diotima, als reine und seine geschäftlichen Ambitionen ergänzende Vertreterin der Seele, erscheint Arnheim mehr und mehr als „drohende Schande“, der er „die kühle, von nichts zu verunreinigende Vernunft des Geldes im Vergleich mit der Liebe als eine außeror- dentlich saubere Macht“ [MoE, S. 393] gegenüberstellt. Versucht er die Seele als Ausgleich zur Macht der Rationalität und des Geldes zu benutzen, wehrt sich doch gleichzeitig seine Vernunft gegen diese zunehmenden Ansprüche des Irrationalen.

„,Ein seiner Verantwortung bewußter Mann‘ sagte sich Arnheim überzeugt ,darf schließlich auch, wenn er Seele schenkt, nur die Zinsen zum Opfer bringen und niemals das Kapital!‘“ [MoE, S. 511]

Mit dieser Addition von Wirtschaft plus Seele wird Arnheim zum eigentlichen Gegen- spieler Ulrichs, der in seinem Generalsekretariat als kollektiver Forderung eine quali- tative Verbindung der beiden Antipoden anstrebt.¹⁵⁰ Dieses grundsätzliche Verlangen einer Einheit, welches sich auch in den vergeblichen Versuchen einer Herstellung derselben durch die Vertreter der Parallelaktion spiegelt, bildet trotz aller Skepsis, die Ulrich den Anstrengungen seiner Zeitgenossen entgegenbringt, eine grundlegende Parallele zu den Bemühungen Ulrichs. Sei es Arnheims Versuch der Synthese von Seele und Wirtschaft, oder sei es das Verlangen Leinsdorfs, Besitz und Bildung [vgl. MoE, S. 839f.] als kakanische Ureigenschaften wieder eine richtige Verbindung ein- gehen zu lassen, allen ihnen ist mit Ulrich die Suche nach einer sinnvollen Identitäts- formel gemeinsam. Diese „heutige Geisteslage“ stimmt, erläutert Musil seine „Grund- idee“, „[...] mit der zur Zeit des Aristoteles“ überein. „Damals hat man Naturerkenntnis u.[nd] religiöses Gefühl, Kausalität u[nd] Liebe vereinen wollen“ [MoE, S. 1850], Din- ge, die sich bei Aristoteles gespalten haben. „Von heute gilt [...] was U.[lrich] will: Je- de Zeit muß ein Richtbild haben, wozu sie da ist, einen Ausgleich zw.[ischen]. Theo- rie u[nd] Ethik, Gott usw.“ Dem Zeitalter des Empirismus jedoch, konstatiert Musil, „fehlt das noch“ [MoE, S. 1851], insofern versucht Ulrich auch zunächst, innerhalb der Parallelaktion sein Lebensziel weiter voranzubringen. Doch daß sein Vorschlag der Errichtung eines Generalsekretariats in Fragen der Genauigkeit und Seele als eine konkret in Angriff zu nehmende kollektive Utopie im „Seinesgleichen“ auf wenig Resonanz stößt, vielmehr „nicht ernst genommen bzw. mißverstanden wird“,¹⁵¹ liegt jedoch keineswegs daran, daß, wie Sibylle Bauer urteilt, dieses Generalsekretariat lediglich ein spaßhafter Vorschlag Ulrichs gewesen wäre, mit dem der „Spaß am ,Denksport‘“¹⁵² durchgeht. Keineswegs findet Ulrich das Leben des „Seinesgleichen“ „ganz vernünftig“,¹⁵³ und wenn er auch die diese Gesellschaft konstituierende Moral als „durchaus berechtigte[n] Durchschnitts- und Kollektivwert, den man wörtlich und ohne Seitensprünge zu befolgen hat“, ansieht, so behält er sich doch den Zusatz vor, „wo man ihn [= diesen Wert] anerkennt.“ [MoE, S. 572] Und hat Ulrich seine Forde- rung nach einem Generalsekretariat „nur zum Spaß gesagt“, wie er später zu seiner Schwester Agathe äußert, muß er sich gleichzeitig doch eingestehen, daß

„,[...] wir [...] zwar seit langer Zeit für die Wahrheit die Wissenschaft geschaffen [ha- ben], aber wenn man für das, was übrig bleibt, etwas Ähnliches verlangen wollte, müß- te man sich heute beinahe noch einer Torheit schämen. Und doch würde uns alles, was wir zwei bisher gesprochen haben, zu diesem Sekretariat führen!‘“ [MoE, S. 742]

Noch mehrmals, auch in der Zeit des Zusammenlebens mit Agathe, kommt er auf diesen seinen Vorschlag zurück, zuletzt während der großen Sitzung der Parallelak- tion, auf der die verschiedenen gesellschaftlichen und politischen Strömungen den Versuch einer Symbiose zu vollziehen suchen. „,Erinnern Sie sich‘“, fragt Ulrich den Grafen Leinsdorf, „,daß ich Ihnen einmal den Rat gegeben habe, ein Generalsekreta- riat für alle Fragen zu gründen, zu denen man ebensoviel Seele wie Genauigkeit braucht?‘“ [MoE, S. 1021] Es ist diese seine Idee, die für Ulrich an diesem Abend der großen Sitzung der Parallelaktion „immerzu bestätigt“ wird und sich aus der Erfah- rung speist, daß die divergierenden Meinungen und Interessen „aufeinander los- schlagen, da sie gar keine Möglichkeit haben, sich zu verständigen.“ [MoE, S. 1029] Real wird die „Verständigung“ in Figuren wie Moosbrugger, der, wie Arntzen heraus- stellt, als „satirische Interpretation der Parallelaktion“¹⁵⁴ anzusehen ist oder in irrsin- nigen Verbindungen und Kompromissen, welche die beiden großen ideologischen Blöcke der späteren Weimarer Republik als „große Idee“ der Parallelaktion verstan- den wissen wollen. Gewalt und Liebe, erstere durch die antidemokratische „deut- sche“ Persönlichkeit des Hans Sepp, letztere durch die zivilisationsfeindliche Persön- lichkeit des satirischen Rousseau-Verschnitts Feuermaul repräsentiert, finden zuein- ander in der aus dem Werk „Das Recht zu leben und Die Pflicht zu sterben“ von Jo- sef Popper zitierten Forderung: „Für seine eigenen Ideen soll sich jeder töten lassen, wer aber Menschen dazu bringt, für fremde Ideen zu sterben, ist ein Mörder!“ [MoE, S. 1035]

Dieser bei Popper gegen die allgemeine Wehrpflicht gerichtete Grundsatz ermög- licht Hans Sepp die potentielle Rettung der militanten Vertretung der eigenen Über- zeugung, wohingegen er auf den Anspruch einer übergeordneten ideologischen Füh- rung verzichten muß. Der Dichter und an „unbefriedigter Güte“ [MoE, S. 1033] reiche Feuermaul, der diesen Anspruch einer übergeordneten Vergesellschaftungsstruktur zurückweist, muß nun aber seinerseits die Gewalt zulassen, sein Rousseau verpflichteter Pazifismus mündet im Krieg. Die Parole der Tat, die Leinsdorf von der Parallelaktion verwirklicht sehen wollte, [vgl. MoE, S. 812] findet in dieser Verbindung Hans Sepps mit Feuermaul, von „Gewalt“ und „Liebe“, zu einem Ende jeglicher Un- terscheidung. Die divergierenden Interessen Kakaniens, spiegelbildlich in der Paral- lelaktion angelegt, werden zu einem Interesse, dem Krieg. Auch wenn der Pop- per’sche Beschluß später von Leinsdorf für nichtig erklärt wird, bleibt der Krieg als dionysischer Rausch¹⁵⁵ und falsche Synthese von Gewalt und Liebe als reale „Lö- sung“ der Probleme der Parallelaktion als auch der Kakaniens bestehen. „,Sie haben etwas ungemein Gefährliches begonnen, große Kusine.“, warnt Ulrich bereits frühzei- tig Diotima. „Die Menschen sind unendlich froh, wenn man sie so läßt, daß sie ihre Ideen nicht verwirklichen können!‘“ [MoE, S. 289] Und wenn die Nietzsche-Jüngerin Clarisse auf der Suche nach einem Erlöser der Parallelaktion ein „Ulrich-Jahr“ [MoE, S. 351ff.] vorschlägt, verkennt sie in ihrem absoluten Willen zur Tat die praktische Gehemmtheit, die Ulrich aus dieser Bewußtheit erwächst. „,Wenn man etwas denken kann, dann soll man es auch tun können‘“, [MoE, S. 355] weist sie ihren Mann Walter zurück, der, in dieser Hinsicht sich beinahe mit Ulrich treffend, die Auffassung vertritt, daß man „gute Gedanken [...] so wenig verwirklichen [kann] wie Musik!“ [MoE, S. 354] Doch diesem Drang einer „unmittelbaren Übertragung von Gedanken in die Wirklichkeit“¹⁵⁶ kann Ulrich in seinem bewußten Utopismus, dem als experimentellen Konjunktiv die „Entschiedenheit des Täters“¹⁵⁷ fehlt, nicht nachgeben, da dadurch weniger eine Veränderung der Wirklichkeit als vielmehr eine, so Matthias Luserke, „wahnhafte Veränderung des Bildes von der Wirklichkeit und der Persönlichkeit“¹⁵⁸ stattfände. Die „Kraft des Geistes“ ist ambivalent, „man konnte alles mit ihr machen und nichts, ein Erlöser der Welt werden oder ein Verbrecher“, [MoE, S. 45], und die- se Ambivalenz konstruktiv zu nutzen, hat sich das Denken essayistisch an der Wirk- lichkeit zu orientieren. Die Aktion, die sich bereits 1913 gegründet hat, um im Jahr 1918 die Weltösterreich-Feier des dann 88jährigen „Friedenskaisers“ in die Wege zu leiten, weiß selbst nicht, „daß sie“, so Christoph Hönig, „in all ihren hehren Bestre- bungen schließlich den Weltkrieg vorbereitet, der gerade in dem vorgesehenen ,Jubeljahr‘ die Auflösung des Kaiserreiches bringen wird.“¹⁵⁹ In der Auffassung Ruth Hassler-Rüttis,¹⁶⁰ das am Ende des Romans nicht der ausbrechende Weltkrieg, son- dern der von der Parallelaktion - als Ersatz für den in der großen Sitzung gefunde- nen Kompromiß - geplante „Weltfriedenskongreß“ [MoE, S. 1113] steht, findet sich diese Interpretatorin in der Musil-Forschung nicht nur völlig isoliert,¹⁶¹ sondern sie verkennt vielmehr die grundlegende Struktur des Romans, die die Bemühungen der Parallelaktion zur Feier des kaiserlichen Jubiläums im Jahre 1918 durch den Kriegsausbruch von vornherein im ironischen Licht erscheinen läßt. Die verschiede- nen Ideale verschieben sich, gemäß dem Gesetz der großen Zahlen, „ganz langsam und automatisch“ in Richtung eines Mittelwerts, der langsam im Krieg mündet. Und dies, reflektiert Ulrich, ist das Wichtigste, „,daß es dabei auf unsere persönliche, einzelne Bewegung gar nicht ankommt, wir können rechts oder links, hoch oder tief denken und handeln, neu oder alt, unberechenbar oder überlegt: es ist für den Mittelwert ganz gleichgültig, und Gott und Welt kommt es nur auf ihn an, nicht auf uns!‘“ [MoE, S. 491]

Die Ordnung ist durchrationalisiert und auf Fragen der Humanität, eines bewußten und motivierten Lebens,¹⁶² nicht anwendbar. Das „babylonische Narrenhaus“ der Parallelaktion, aus dessen Fenstern „[...] tausend verschiedene Stimmen, Gedanken, Musiken gleichzeitig auf den Wanderer ein[schreien]“, läßt das Individuum zu einem „Tummelplatz anarchischer Motive“ werden, was zur Folge hat, daß“[...] die Moral mit dem Geist sich zersetzt.“ [GW VIII, S. 1088] Die Parallelaktion unterwirft sich, im Ge- gensatz zu Ulrichs mathematisch-präziser Erkenntnishaltung, dem hegemonialen chaotischen Treiben, anstatt dieses, wie Ulrich, als Wesensfaktor, d.h. als, so Lothar Georg Seeger,“gebändigte Möglichkeitsnorm“,¹⁶³ in Form einer auf das Leben an- wendbaren Wahrscheinlichkeitsformel zu betrachten. Der sich abzeichnende eini- gende Gedanke des Krieges bringt auf diese Weise Ulrichs Experiment der Suche nach dem wahren Leben, eines Lebens, das die beiden getrennten Bäume des Le- bens vereinigt, innerhalb der Parallelaktion zum Zerplatzen. Auf der Grundlage die- ser im Chaos treibenden eigenschaftslosen Gesellschaft, die im „Krieg als Flucht vor dem Frieden“ [MoE, S. 1890] Erlösung sucht, wird es Ulrich unmöglich, eine ent- scheidende Lösung zu formulieren und zu verwirklichen. Sein angestrebtes General- sekretariat der Genauigkeit und Seele als „gemeinsame Anstrengung“ [MoE, S. 1037] eines menschlichen Kollektivs versagt angesichts eines „Tausendjährige[n] Glaubenskrieg[es]“ [MoE, S. 1038], der in der deutlich zum Vorschein kommenden „unendlichen Unordnung“ [MoE, S. 1037] auf der großen Sitzung der Parallelaktion sowie in dem unsinnigen Kompromißbeschluß Hans Sepps und Feuermauls zum Ausdruck kommt. „,Und noch nie“, muß Ulrich resignieren, „seien die Menschen so schlecht gegen ihn [= den Tausendjährigen Glaubenskrieg] gerüstet gewesen wie in dieser Zeit, da der Schutt ,des vergeblich Gefühlten‘, den ein Zeitalter über dem anderen hinterläßt, Bergeshöhe erreicht hat, ohne daß etwas dagegen geschähe.‘“ [MoE, S. 1038]

D. Der Weg des Möglichkeitsmenschen in den „Anderen Zustand“

Diesen Phasenunterschied auszugleichen, ist der „Seinesgleichen“-Welt nicht gege- ben. Bildet diese für den bewußt eigenschaftslos lebenden exakten Mann ohne Ei- genschaften das Fundament, sich auf die Expedition neuer Lebensmöglichkeiten zu begeben, ist sie doch selbst nicht in der Lage, ihre Leistungen im Bereich der exak- ten Naturwissenschaften auf den seelischen Bereich der menschlichen Gefühle zu übertragen. Zuviele „Gefühls- und Lebensmöglichkeiten“ existieren nebeneinander her, ohne sich einem ordnenden Schema nach Vorbild der exakten Wissenschaften einordnen zu lassen. Diese Schwierigkeit des Zuviels an Möglichkeiten gleicht, wie Ulrich es rhetorisch in eine Frage eingebettet formuliert, aber eben gerade derselben,

„[...] die der Verstand bewältigt, wenn er vor einer Unmenge von Tatsachen und einer Geschichte der Theorien steht? Und für ihn [= den Verstand] haben wir ein unabge- schlossenes und doch strenges Verhalten gefunden, das ich Ihnen nicht zu beschrei- ben brauche. Ich frage Sie nun, ob etwas Ähnliches nicht auch für das Gefühl möglich wäre?“

Explizit wiederholt sich hier der Anspruch der Utopie der Exaktheit, die Genauigkeit der Wissenschaft auch auf den intuitiv-seelischen Bereich anzuwenden. Haben die- ses Ziel „andere Zeiten mit ihren unzureichenden Mitteln“ zu erreichen gesucht, so hat es aber gerade „das große Zeitalter der Erfahrung aus seinem Geist heraus“ [MoE, S. 1038], welches, positivistisch geschult, große Erkenntnisse über die physi- sche Natur gewinnen konnte, noch überhaupt nicht ernsthaft versucht. Was Ulrich in seiner Vorstellung eines Generalsekretariats anforderte, nämlich eine gemeinsame konzertierte Aktion mit dem Zweck „einer überlegten Navigation“ des „geistigen Schicksals“ der Menschheit, erweckt in ihm die Erkenntnis, „daß sich [...] die ge- schichtliche Entwicklung niemals in einer solchen planenden Verbindung der Ideen vollzogen habe“. [MoE, S. 826] Die „Hauptformel: Rationalismus und Irrationalismus“ [GW VIII, S. 1356] bleibt bestehen, und dies, wie Musil ausführt, gerade auch in der Kunst als Spiegelbild der Gesellschaft. „[D]er Naturalismus gab Wirklichkeit ohne Geist, der Expressionismus Geist ohne Wirklichkeit: beides Ungeist“, urteilt Musil, um hinzuzufügen: „Auf der anderen Seite aber kommt bei uns gleich die Dörrfischrationalität und die beiden Gegner sind einander würdig.“ [GW VIII; S. 1059] Sowohl für die Ratio als auch für die „Wiedergewinnung der Weite und Kraft der Transzendenz“¹⁶⁴ plädoyiert Musil in seiner Dichtungstheorie.

„Wäre es angesichts des Mißverhältnisses, in dem die Leistungen auf nicht-ratioidem Gebiet zu den rein rationalen der Wissenschaft heute stehn, nicht vermessen,“

meint Musil in seinem Essay „Geist und Erfahrung“, so würde er sagen,

„daß der Verstand dort, wo er sozusagen all seiner Bequemlichkeiten beraubt ist, desto elastischer sein und dort, wo alles fließt, desto schärfer unterscheiden und fassen muß. Es ist ein unheilvolles Mißverständnis, welches den Geist in Gegensatz zum Verstand setzt; die menschlich wesentlichen Fragen werden durch das Geschreibe von Rationa- lismus und Antirationalismus nur verwirrt, die einzig mögliche Sehnsucht, wo man nicht ebensoviel verliert wie gewinnt, ist Überrationalismus.“ [GW VIII, S. 1050],

eine Sehnsucht, die theoretisch formuliert, eine praktische Herausforderung darstellt. Ist diese zwar „im Geist des einzelnen Menschen zur Not möglich“ [MoE, S. 826], fehlt in der geschichtlichen Entwicklung die Grundlage vollends, die sich angesichts einer Forderung eines Erdensekretariats der Genauigkeit und Seele „stets vergeu- dend und so verschwenderisch“ gezeigt hat, „als hätte sie die Faust eines groben Spielers auf den Tisch geworfen.“ [MoE, S. 826f.] „,Mir ist unklar“, gesteht so auch Arnheim Ulrich, „wie Sie sich diese Übertragung unseres theoretischen Verhaltens auf das praktische denken‘“ [MoE, S. 1039], eine Unklarheit, die sich einerseits aus den falschen und illusionären Synthese-Versuchen der Parallelaktion und insbeson- dere Arnheims ergibt, andererseits aber auch für den Anhänger der Exaktheitsutopie, Ulrich, gilt. Auch Ulrich weiß,

„[...] daß es wirklich noch unklar sei. Er meinte ja weder ein ,Forscherleben‘ noch ein Leben ,im Lichte der Wissenschaft‘, sondern ein ,Suchen des Gefühls‘, ähnlich dem Suchen der Wahrheit, nur daß es da nicht auf Wahrheit ankam.“ [MoE, S. 1039]

Seine aus der Utopie der Exaktheit erwachsenden Ansprüche sind hoch, aber unbe- stimmt, die Forderungen streng, aber nur formal, doch trotz dieser seiner Unklarheit verzichtet Ulrich nicht auf eine kollektiv in Angriff zu nehmende Utopie, wie sie in sei- nem Vorschlag des Generalsekretariats angedacht war. Formulierte Ulrich diesen Vorschlag auch spöttisch, bleibt ihm eine derartige geistige Generalinventur auch im zweiten Band des „Mann ohne Eigenschaften“ wichtig. Zwar treten die Parallelaktion und das „Seinesgleichen“ in ihrer Bedeutung sowohl für Ulrich als auch für Musil dort deutlich zurück, um jedoch gleichzeitig die „Bedeutung seiner [= Ulrichs] Schwester“, welche er nach dem Tod ihres Vaters nach jahrelangem Getrenntsein wiedertrifft, steigen zu lassen. Die Schwester erhält dabei für Ulrich die Funktion eines gesell- schaftlichen Surrogats. „Sie war der Mensch, der die Hand ausstreckt, und an die Stelle von Ulrichs Überlegungen traten Körper und Gebilde der wirklichen Welt.“ [MoE, S. 827], schreibt Musil, und sein Protagonist Ulrich beschließt, seine größte praktische Schwäche, die Theorie, im experimentellen Zusammenleben mit seiner Schwester zu überwinden. Die Möglichkeit eines anderen, die Antipoden von ratio und Mystik vereinigenden Lebens will Ulrich zuallererst in einer Individualgemein- schaft erproben, die - trotz Rückzugs von der „Seinesgleichen“-Gesellschaft - als Möglichkeit des Individuellen im Sozialen größere Zusammenhänge nicht aus dem Blickfeld verlieren darf. Wie Ulrich bereits im Generalsekretariat ein Verständnis der Geschichte als Experimentalgemeinschaft formulierte, behält er diesen Charakter auch in der Beziehung zu seiner Schwester aufrecht. Abwechselnd will Musil die „Rolle des a[nderen]Z[ustandes]“, den er im utopischen Experiment Ulrichs mit seiner Schwester Agathe als anzustrebende „unio mystica“ beschreibt, mit den „Proble- me[n] der Zeit“ [MoE, S. 1848] behandelt wissen. Den unvernünftigen „Erlöser“- Visionen Clarisses, die im zunehmendem Wahn Moosbrugger als Befreier der Menschheit anzusehen beginnt und somit ein Zerrbild der auf den „erlösenden“ Krieg zutreibenden „Seinesgleichen“-Gesellschaft bildet, stellt Musil in seiner Figur des Ul- rich eine Negation des Wirklichen entgegen, die als „Apriori alles Utopischen“¹⁶⁵ den Welt- und Selbstverlust Ulrichs als Bedingung der Möglichkeit von Welt- und Selbst- gewinn setzt, eines Gewinns, welcher sich nicht als unreflektierte Übernahme unbe- wußter dionysischer Zeitströmungen äußert, sondern in einem vollbewußten „Sich- Einlassen“¹⁶⁶ in das Experiment des geschwisterlichen Zusammenlebens. Dieses Experiment, das sich die Auslotung der Möglichkeit eines anderen Lebens als Ziel gesetzt hat, steht somit in einer „tiefe[n] Beziehung [...] zum Krieg.“ [MoE, S. 1876] Keineswegs handelt es sich bei der „Problematik des a[nderer] Z[ustand]-Kreises“, den die beiden Geschwister in einer „letzte[n] Liebesgeschichte“ [MoE, S. 1094] als sinngebende Instanz ihres Lebens zu verwirklichen suchen, um eine „Extravaganz“. Die „Schilderung der auf den Krieg zutreibenden Zeit muß die Unterlage geben, auf der U[lrich]/Ag[athe] spielt“, will Musil die Utopie des anderen Zustands als bewußte Parallele zu den „Erlöser“-Ideen der - somit auch in Hinblick auf die Bemühungen Ulrichs als Suchender nach „wahrem“ Leben - „Parallel“-Aktion in eine direkte „Be- ziehung zu der [Problematik] [...] der Zeit“ [LN II/8/70] gerückt wissen. Doch diese Möglichkeit eines anderen Lebens, die Ulrich im Verlauf des Zusammenlebens mit seiner Schwester im Vielweltenmodell erahnt, welches diese Welt als nur einen „von unzähligen möglichen Versuchen“ [MoE, S. 1649] auffaßt, muß sich aufgrund der Erfahrungen Ulrichs als „Ehrensekretär“ der Parallelaktion zunächst in der kleinsten menschlichen Gemeinschaft beweisen.

I. Die Utopie des anderen Zustandes

1. Auf der Suche nach einem Grund

Und Ulrich erkennt, daß diese Möglichkeit des Lebens im anderen Zustand ihm an- gesichts des Auseinanderdriftens von gegebener Wirklichkeit und angestrebtem Zweck, welches innerhalb der Parallelaktion durch die Suche nach einem totalen Ganzen zum Krieg als erlösendem Ausbruch führt, eine Entscheidung zur Tat abver- langt. Erspürte Sokrates durch die ihm eigene Ironie einen Mangel im „herrschenden oder geglaubten Positiven“,¹⁶⁷ so gelangt auch Ulrich durch seine Bloßstellung des „Seinesgleichen“ durch die konstruktive Ironie an den Punkt, der ihn zu bewußten Konsequenzen nötigt. Doch anders als im „Seinesgleichen“ der Parallelaktion, wo der dekadente Verfall als Anfangsgrund einer angestrebten Synthese steht, wandelt sich Ulrichs Urlaub vom Leben zu einem versuchten Weg zu einem Urbeginn, der dem Funktionalismus und dem grassierenden Verfall durch die Findung eines vom funktionalistischen Denken in den Hintergrund gestellten schöpferischen Anfangs- grundes entkommen will. Das Möglichkeitsdenken, welches in den Methodenutopien, getreu den Lehren Machs und dem funktionalistischen Denken, ein Denken der Ursprungslosigkeit beinhaltete, schlägt in den Zustandsutopien des motivierten Le- bens und des anderen „Zustands“ um in eine Suche nach einem Ursprung als einer kausalen Wirklichkeit. Daß es eine solche andere Wirklichkeit geben muß, die der Mach’sche Funktionalismus als wissenschaftliche Bestandsaufnahme negierte, be- schreibt Musil in seinem Essay „Geist und Erfahrung“ im März 1921. In Auseinander- setzung mit Oswald Spenglers Hauptwerk „Der Untergang des Abendlandes“, des- sen erster Teil 1918 erschienen ist, stellt Musil die Behauptung desselben in Frage, die besagt, daß es „[...] keine Wirklichkeit [gebe]“, die kausalen Gesetzen unterwor- fen ist. „Warum“, so fragt Musil hingegen,

„[...] haben aber die Hebel zur Zeit des Archimedes oder die Keile im Paläolithikum genauso gewirkt wie heute? Warum vermag sogar ein Affe einen Hebel oder einen Stein so zu gebrauchen, als wüßte er von Statik und Festigkeitslehre, und ein Panther aus der Spur auf die Beute zu schließen, als wüßte er von Kausalität?“

Die Antwort sieht Musil in einem „gemeinsamen Regulativ“, welches „außerhalb der Subjekte liegt“ , ein Regulativ als „eine Erfahrung, die der Erweiterung und Verfeinerung fähig sein könnte“ und die „Möglichkeit eines Erkennens“ in sich birgt,

„[...] irgendeine Fassung von Wahrheit, des Fortschritts, Aufstiegs, kurz gerade jene Mischung subjektiver und objektiver Erkenntnisfaktoren, deren Trennung die mühselige Sortierarbeit der Erkenntnistheorie ausmacht [...].“ [GW VIII, S. 1045]

Die real wahrgenommene Wirklichkeit ist nicht mit dem Seienden identisch, aber eine prinzipielle Scheidung besteht nicht. So ist Ulrich auch „nicht im mindesten geson- nen, [...] die Welt für eine Täuschung zu halten“ [MoE, S. 1195]¹⁶⁸, und lehnt den „Empirismus in seiner älteren Gestaltung“, der, wie Musil Ulrich darstellen läßt, im 18. und 19. Jahrhundert in „übertriebener Gestalt“ vorherrschte, ab. Das „immerhin er- staunliche Vorhandensein und unveränderliche Walten von Gesetzen in der Natur und in den Regeln des Geistes“ möchte Ulrich anders als in dieser traditionellen Form des Empirismus nicht als „täuschende Ansicht“ erklärt haben, „[...] die aus der Gewöhnung an die häufige Wiederholung der gleichen Erfahrungen entstehe.“ [MoE, S. 1270]

Existieren kausale Gesetze - trotz funktionalistischer Hegemonie - , dann muß es, gemäß dem Prinzip von Ursache und Wirkung, einen Ursprung geben, den Ulrich in der Utopie des anderen Zustands, auf die er sich - entscheidend - einläßt, suchen will. Das exakte Denken eröffnet ihm den Schlüssel zur Registratur eines anderen Weltzustandes, den er im Zusammenleben mit seiner Schwester durch die Wieder- herstellung eines mystischen Urzustandes anzustreben versucht. „Wir dürfen“, resü- miert Ulrich, „also einen bestimmten zweiten und ungewöhnlichen Zustand von gro- ßer Wichtigkeit voraussetzen, dessen der Mensch fähig ist [...]“ [MoE, S. 766], ein Zustand, in dem die im „Seinesgleichen“ dominierende Spaltung in Subjekt und Ob- jekt, ratio und Mystik essayistisch aufgehoben ist und der das Fundament jeglicher Utopien als Ort der Phantasie bildet. Die zwei getrennten Bäume des menschlichen Daseins, deren Existenz Ulrich vermittels seines exakten Denkens erkannte, sind in diesem anderen Zustand als Doppelzustand vereint. Und diesem „Urmythos der Göt- ter“, jenem „Doppelgesicht der Natur“ ist Ulrich „nachgerade drein [...] wie ein Jäger“ [MoE, S. 723], und rückblickend erinnert Ulrich sich an eine „vergessene“, aber „überaus wichtige Geschichte mit der Gattin eines Majors“ [MoE, S. 120], die er wäh- rend seiner jugendlichen Militärzeit kennenlernte und die ihm eine erste praktische Ahnung einer allumfassenden Liebe ermöglichte.

2. Das Konzept der „Fernliebe“ als utopischer Impetus

In dieser Beziehung, die weniger mit der Frau als solcher zu tun hatte, der „hiebei“ an sich „keine andere Rolle zu[fiel] wie die des letzten Anlasses, der einer Krankheit zum Ausbruch verhilft“ [MoE, S. 123], erahnt Ulrich eine andere, zweite Wirklichkeit, die ihm zu einem einstweiligen Bruch mit seiner aktuellen Geliebten Bonadea [vgl. MoE, S. 126f.] veranlaßt. Anders als Ulrichs wechselnde Liebschaften, von Leona über Bonadea bis Gerda, in einem Nachlaßentwurf sogar auch Diotima [vgl. MoE, S. 1615f.], ist diese erste Liebe Ulrichs „in ihrem ganzen Ablauf kurz und unwirklich.“ Nicht die körperliche Nähe ist Ulrich das Entscheidende, vielmehr täuscht er alsbald „mit dürftig erfundenen Begründungen“ einen Urlaub vor, um „vor lauter Liebe so rasch und weit wie möglich aus der Nähe des Ursprungs dieser Liebe zu kommen.“ Auf einer Insel sucht er Zuflucht und schreibt im folgenden eine „Reihe langer Briefe an die Geliebte, die er niemals absandte.“ [MoE, S. 124] Diese von der Geliebten losgelöste Liebe, die, objektlos, das Sinnen Ulrichs beherrscht, läßt ihm in dieser Konstruktion der Fernliebe das Gefühl erhalten, „ins Herz der Welt“ geraten zu sein, ein Gefühl, daß ihm den Eindruck vermittelt, daß es „zu der weit entfernten Geliebten [...] ebenso weit [war] wie zum nächsten Baum.“ Er erlebt einen Zustand des „Inge- fühls“, welches „[...] die Wesen ohne Raum [verband], ähnlich wie im Traum zwei Wesen einander durchschreiten können, ohne sich zu vermischen“ und „alle ihre Be- ziehungen [änderte].“ Die „Scheidungen des Menschentums“ [MoE, S. 125] sind Ul- rich im anderen Erleben der Welt bedeutungslos geworden.

Den Baum der Gewalt, der in Ulrichs normalen Liebesbeziehungen dominiert, ist in diesem Fern-Erlebnis mit der Frau Major, wenn auch nur als kurzfristige Zwi- schenepisode des wissenschaftlichen Werdeganges Ulrichs, zugunsten des allum- fassenden Baumes der Liebe aufgehoben. Der „triebhafte[n] Liebe als „körperlichem Vereinigungstrieb“ [TB I, S. 615] versucht Ulrich durch die Entfremdung und Entfer- nung vom Objekt der Liebe zu entkommen, und dies, so Musil, „[g]emeint wie bei Klages Eros kosmogonos, es gibt nur Fernliebe.“ Ausführlich exzerptiert Musil in sei- nen Tagebüchern unter dem Stichwort „Andrer Zustand“ Ludwig Klages Schrift „Vom kosmogonischen Eros“. „Wollust auf das sexuelle beschränkt“, notiert sich Musil, „ist eine Verengung.“ Die Fernliebe hingegen, der Eros ist „überhaupt kein Trieb, son- dern ,ein völliger Zustand‘ u[nd] zw.[ar] kein Zustand der Bedürftigkeit, sondern einer der Erfüllung ,an sich‘..Vollkommen frei von Streben;“ und als eben solcher darf die- ser Zustand nicht „mit Liebe u.[nd] Gefühl verwechselt werden, die [...]“, wie in Ul- richs „normalen“ Beziehungen zu den Frauen gegeben, „[...] Streben enthalten.“ [TB I, S. 615] Der Eros steht dem Sexus gegenüber, welcher die Verbindung mit der Lie- benden sucht. „Das große Zu-Liebe-Leben“ Ulrichs auf der von der Majorin entfern- ten Insel hat „gar nichts mit dem Besitz und dem Wunsche Seimein zu tun“, folglich mit Ansprüchen, „die aus der Sphäre des Sparens, Aneignens und der Freßsucht“ [MoE, S. 126] stammen, sondern ist frei von all diesen Eigenschaften. Die erkennt- nis- und gesellschaftskritische Eigenschaftslosigkeit¹⁶⁹ findet ihre konsequente Zu- spitzung in der sexuell-mythischen Eigenschaftslosigkeit der Besitzlosigkeit und ist in diesem Sinne als objektloser Ausgangspunkt der Sehnsucht primär utopisch moti- viert. Eine feste sexuelle Bindung mit der Frau Major wäre das Aus der Utopie, statt eines auf einen anderen Zustand des Welterlebnisses zielgerichteten Liebeskon- zepts würde sie, am Objekt verhaftet, dauerhaft erstarren. Das Fundament der Uto- pie bleibt die Phantasie, welche in einer verwirklichten sexuellen Beziehung abge- schafft wäre, denn eine verwirklichte Utopie ist keine Utopie mehr, der „Glaube“, so Ulrich später zu Agathe, „darf nicht eine Stunde alt sein! Das ist es!“ [MoE, S. 755] Denn nicht „praktische Ordnung“ ist die geistig-utopische Funktion für Musil, sondern die Erschließung „unzähliger Möglichkeiten“. [TB I, S. 971] Ist eine Möglichkeit als „noch nicht geborene Wirklichkeit“ [MoE, S. 17] verwirklicht, verliert sie ihren Charak- ter als Möglichkeit, sie wird Wirklichkeit. Attestiert Klaus Laermann diesem utopi- schen Konzept der Eigenschaftslosigkeit, das erstmals in der Beziehung Ulrichs zur Frau des Majors zum Tragen kommt, einen „Narzißmus dieses Verliebtseins“, indem er, und dies durchaus korrekt, analysiert, daß Ulrich „nicht die Vereinigung, sondern eine Trennung von der Geliebten will“,¹⁷⁰ verweist er, wenn auch eindimensional psychologisierend, auf die der Musilschen Utopie immanente Dialektik zwischen Ob- jektungebundenheit und Objektgebundenheit, doch ist diese sich in Erkenntnis des Baumes der Liebe manifestierende und sich für den Eros und gegen den Sexus wendende Liebe Ulrichs zur Frau Major anders als das von Unverbindlichkeit und Gewalt¹⁷¹ geprägte Verhalten Ulrichs im Umgang mit den anderen Frauen des Ro- mans, die ihm geistig nicht gewachsen sind und nicht auf einer Wellenlänge mit ihm liegen, kein narzißtischer Selbstzweck, der sich unter dem Primat der Eigenschafts- losigkeit als, so Laermann, „kaum verhohlene[r] Herrschaftsanspruch gegen alles Fremde und gegen die Vermischung mit ihm“¹⁷² tarnt, sondern utopische Bedingung, mit all den sich daraus entwickelnden Schwierigkeiten einer gesellschaftlichen Reali- sierung aufgrund der Objektlosigkeit, des Wirklichkeitsverlustes. Objektungebunden- heit und Objektgebundenheit sind dialektisch verknüpft und prinzipiell nicht vonein- ander trennbar, eine Erkenntnis, die sich für Ulrich, wie zu zeigen sein wird, im Expe- riment des reinen anderen Zustandes mit seiner Schwester Agathe in aller Deutlich- keit und Brisanz darstellen wird.

Doch diese Brisanz aufzudecken, muß Musil erst die objektlose, vom „Seinesglei- chen“ losgelöste Erfahrung Ulrichs, die sich im Baum der (Fern-) Liebe manifestiert, bis an ihre Grenze auszukosten suchen. Flieht Ulrich insofern vor der objektbeses- senen Liebe auf eine Insel, so verläßt er seine reale Geliebte nicht aufgrund einer „Angst vor dem Vereinnahmtwerden“, einem Gefühl, das, so Hans Rudolf Schärer in seiner psychologischen Studie „Narzißmus und Utopismus“, „eng assoziiert“ ist „mit den frühkindlichen Versagungen durch die Mutter“¹⁷³ Ulrichs - eine Behauptung, die genausowenig wie die Ulf Eiseles, daß „[d]ie ödipale Konstellation“ in der Majorin- Beziehung „auf der Hand [liegt]“,¹⁷⁴ durch nichts nachweisbar ist - , sondern aus der Einsicht, daß ein mythisch angestrebter anderer Zustand nicht an Personen oder Dinge gebunden erreicht werden kann, sondern undeterminiert und frei. Diese „Defi- ziens seiner Erfahrungen mit der Wirklichkeit“¹⁷⁵ eröffnet Ulrich die Möglichkeit einer (ironischen) Distanz, welche er nicht, wie Peter-André Alt meint, durch den Rückzug auf „Fernliebe oder phallischen Narzißmus“¹⁷⁶ zu bewältigen sucht, sondern vielmehr als Bedingung seines bewußten Utopismus zu nutzen anstrebt. So wie ein Liebender die Liebe verlassen muß, um sie zu beschreiben, um aus einem solchen Zustand eine Überzeugung zu gewinnen, muß Ulrich sich von der Frau Major trennen, die „unter ihren Tränen“ über die Abreise Ulrichs doch „auf[atmete]“. [MoE, S. 124] Die erotische Spannung der Fernliebe entlädt sich „nicht jäh und kopflos ins Nur- Körperliche, sondern,“ so Elisabeth Albertsen, „sie bleibt latent, staut sich und wirkt nach innen.“¹⁷⁷ Occasionistisch ist sie, das Liebesobjekt ist nicht kausales Ziel der Liebe, sondern Auslösungsmoment eines Gefühls, das, notwendigerweise frei von seinem Gegenstand, eine andere Welterfahrung ermöglicht.

3. Die „Duplicität des Apollinischen und des Dionysischen“

Diese andere Welterfahrung, welche Ulrich im Experiment des anderen Zustandes verwirklichen möchte, ist als eigenständige Form einer Wirklichkeitserfahrung om- nipräsent vorhanden. Nicht nur Ulrich erfährt diese phänomenale Wahrnehmung an- hand seines Erlebnisses mit der Frau Major, sondern auch die anderen Romanfigu- ren „[drängen] ahnend in dieser Richtung“. [MoE, S. 1840] „Hast du nicht selbst ein- mal gesagt, daß der Zustand, in dem wir leben, Risse hat, aus denen sozusagen ein unmöglicher Zustand hervorschaut.“, konstatiert Clarisse in einem Gespräch mit Ul- rich, um fortzufahren: „Du brauchst nichts zu erwidern; ich weiß das schon lange. Jeder Mensch will natürlich sein Leben in Ordnung haben, aber keiner hat es!“ [MoE, S. 659] Und auch Arnheim mußte in seiner Jugend die Erfahrung eines „romantisch ahnungsvolle[n] Zustand[es]“ machen, „der ihm eingeflüstert hatte, nicht nur der leb- haft bewegten Welt, sondern noch einer anderen anzugehören, die wie ein angehal- tener Atem in ihm schwebte.“ [MoE, S. 386] Seinem rationalistischen Bestreben, das ihn, nachdem er durch den Eintritt in das Geschäft seines Vaters einerseits „alsbald“ entdeckt, „[...] daß das schaffende und recht beschaffene Leben beiweitem ein grö- ßeres Gedicht sei als alle, die Dichter in ihren Schreibtischen ersannen, [...]“ [MoE, S. 387] ihn aber andererseits „mindestens einmal im Jahr [...] auf sein Schloß in der Mark zurückziehen“ läßt, um seinem Sekretär die ihm widerfahrenen mystischen Er- fahrungen in dem ihm eigenen Ordnungsdrang als „ein Buch ins Stenogramm“ [MoE, S. 390] zu diktieren, liegt dieselbe grundsätzliche Erfahrung eines anderen Zustan- des zugrunde, die auch Ulrich in seiner objektlosen Fernliebe zur Frau Major erfuhr. „,Hunderte von Menschen haben es erlebt, daß sie glaubten, sich eine andre Welt öffnen zu sehn.‘“ [MoE, S. 1642] erklärt Ulrich in einem frühen „Mann ohne Eigen- schaften“-Entwurf aus der Mitte der zwanziger Jahre Agathe. Selbst Hans Sepps Ziel einer „Gemeinschaft der vollendet Ichlosen“ [MoE, S. 555] kommt der Absicht des experimentalen Leben Ulrichs mit seiner Schwester sehr nahe, und die altruistische Auslegung der christlichen Nächstenliebe, die der völkische Ideologe Sepp als Asket im „gezähmte[n] Egoismus“ durch eine Negierung des Gegensatzes von Ich und Du unter der Idee der Solidarität verwirklicht sehen will, geht Ulrich „eigentümlich nahe“. [MoE, S. 556] Doch anders als Ulrich, der auf Basis seines rationalen Denkens - hierin auch im Gegensatz zu Arnheim, der die mystische Erfahrung an die Rationali- tät heranträgt - versucht, „dieser Geschichte“, d.h. der Erfahrung eines anderen Welterlebens, „mit aller Exaktheit zu begegnen“ [MoE, S. 665], benutzt Hans Sepp eine Ungenauigkeit im Denken, die sich in seinem mystischen Jargon einer „Sprache der Jugendbewegung, die damals in Schwang gekommen“ ausdrückt, einer Sprache, welche die „erste Sprache war, die seiner [= Sepps] Seele zum Wort verhalf und,“ wie Musil ironisiert, so „wie es eine rechte Sprache tun muß, von einem Wort zum andern führte und in jedem mehr sagte, als man eigentlich wußte.“ [MoE, S. 554] Das solidarische „Wir“, das die Gedanken Hans Sepps dominiert, ist ein, so Musil in „Die Nation als Ideal und als Wirklichkeit, „falsches ,Wir‘ [...]. Es ist ein Wir, dem die Wirklichkeit nicht entspricht“ [GW VIII, S. 1070], und als solches in der Realität nicht verwirklichbar. Auf Kosten der mystischen Erfahrung wird die Sprache als Phrase stabilisiert; die die Moderne konstituierende Trennung von Genauigkeit und Seele, Innerem und Äußerem dokumentiert sich in einem auf Vermittlung verzichtenden Sprechen, welches insbesondere auch in den Schriften Arnheims die Seele zu einem Ornament verkommen läßt, welches der humanistisch gebildete Mensch sich neben seinen Alltagsgeschäften als luxuriöse Ergänzung und Reservat leisten kann.

Diesem „zwiespältigen Verhältnis“, das sich darin ausdrückt, daß es nicht primär das Denken ist,

„[...]sondern einfach schon die Notwendigkeit praktischer Orientierung, was zur Formelhaftigkeit treibt, und zwar zur Formelhaftigkeit der Begriffe nicht mehr als zu der unsrer Gebärden und Sinneseindrücke, die sich nach ein paar Wiederholungen genau so einschleifen wie die an Worte geknüpften Vorstellungsabläufe“,

läßt Musil zu der Erkenntnis kommen, daß sich angesichts dieser praktischen Not- wendigkeit „[...] die Gegnerschaft nicht gegen das Denken richten [darf].“ [GW VIII, S. 1146] Dem Versuch eines undialektischen Zurücks zum anderen Zustand als Ur- Zustand, den vor allem Moosbrugger und Clarisse in ihrem Wahn einschlagen, muß der exakte, an den Naturwissenschaften und der Mathematik geschulte Ulrich not- wendig ablehnen. Dem dionysischen Rausch dieser beiden Figuren, den auch Ul- richs Jugendfreund Walter im Massenrausch als Vorbote des Krieges¹⁷⁸ erfährt, fehlt die notwendige apollinische Komponente, die noch Nietzsche in seiner „Geburt der Tragödie“ als unverzichtbaren Bestandteil des göttlichen Dionysos ansah. Es ist die „Duplicität des Apollinischen und des Dionysischen“¹⁷⁹, die nach Nietzsche die fort- entwickelte Kunst ausmacht, wobei ersterer Trieb für ihn der Kunstwelt des Traumes, zweiterer der des Rausches¹⁸⁰ zuzuordnen ist. Zwar ist im dionysischen Rausch „[...] der Sclave freier Mann, jetzt zerbrechen alle die starren, feindseligen Abgrenzungen, die Noth, Willkür oder ,freche Mode‘ zwischen den Menschen festgesetzt haben“,¹⁸¹ doch, so Nietzsche, Apollo und Dionysos gehen einen „Bruderbund beider Gotthei- ten“ ein:

„Dionysos redet die Sprache des Apollo, Apollo aber schliesslich die Sprache des Dio- nysos: womit das höchste Ziel der Tragödie und der Kunst überhaupt erreicht ist.“¹⁸²

Fühlt sich durch Dionysos

„[...] Jeder mit seinem Nächsten nicht nur vereinigt, versöhnt, verschmolzen, sondern eins, als ob der Schleier der Maja zerrissen wäre und nur noch in Fetzen vor dem geheimnissvollen Ur-Einen herumflattere“,¹⁸³

eine Erfahrung, die - tanzend - auch Moosbrugger zuteil wird, wenn er „von einer Musik bewegt, die immer mehr zu Einkehr und Schlaf wurde, zum Schoß der Got- tesmutter und schließlich zur Ruhe Gottes selbst“ einen „wunderbar unglaubwürdi- gen und tödlich gelösten Zustand“ [MoE, S. 397] erreicht, so kann sich diese „[s]ingend[e] und tanzend[e]“ Äußerung Moosbruggers als „Mitglied einer höheren Gemeinsamkeit“,¹⁸⁴ ein Erlebnis, das auch Ulrich im anderen Zustand mit Agathe es alle zog, und zu genügen, daß es etwas Ungewöhnliches sei, um sie außer sich zu bringen; [...] Auch Walter, der sich jetzt mitten im Zug befand, wurde davon angesteckt und geriet alsbald in eine aufgeregte und leere Verfassung, die mit dem Beginn eines Rausches Ähnlichkeit hatte.“ [MoE, S. 625ff.]

anstrebt, nicht vor der Wirklichkeit behaupten. Erlebt Moosbrugger im Gefängnis nachsinnend in diesem anderen Zustand die getrennten Dinge der Welt, das Innen und Außen, als völlig bedeutungslos, indem „die Gesichte [...] von außen [kamen], aber ein Schimmer von Beobachtung [...] ihm zugleich [sagte], daß sie trotzdem von ihm selbst kämen“, wobei es

„[d]as Wichtige war, daß es gar nichts Wichtiges bedeutet, ob etwas draußen ist oder innen; in seinem Zustand war das wie helles Wasser zu beiden Seiten einer durchsichtigen Glaswand“ [MoE, S. 239],

so wird er den Ansprüchen des Apollo nicht gerecht, denn nie gelingt es ihm, zwi- schen dem befreienden Rausch und der Realität seiner Einkerkerung die „Mitte [...] zu finden, bei der er vielleicht hätte bleiben können.“ [MoE, S. 397] Vom Fundament der Existenz, „von dem“, so Nietzsche, „dionysischen Untergrunde der Welt“, darf nur genau „soviel dem menschlichen Individuum in’s Bewusstsein treten, als von jener apollinischen Verklärungskraft wieder überwunden werden kann, so dass diese beiden Kunsttriebe ihre Kräfte in strenger wechselseitiger Proportion, nach dem Gesetze ewiger Gerechtigkeit, zu entfalten genöthigt sind.“¹⁸⁵

Diese notwendige Vermittlung von Gefühl und Verstand, ästhetisch gespiegelt in Mu- sils essayistischen Stil einer sprachlichen Koppelung von „Gleichnis“ und „Eindeutig- keit“, ist als Weiterführung der Idee des Generalsekretariats auch in der Utopie des anderen Zustandes für Ulrich das primäre Ziel. Die Gegnerschaft der Moderne gegen die entfremdende Technisierung und Rationalisierung darf sich nicht einseitig als Weg in die Innerlichkeit manifestieren, wie Diotima es anstrebt, und erst recht nicht im berauschenden, von der Vernunft losgelösten Wahnsinn. Zwar ist der Wahnsinn „[...] nothwendig das Symptom der Entartung, des Niedergangs, der überspäten Cul- tur“, doch, hierin unterscheidet sich Musil von Nietzsche, in reiner Form keine „Neu- rose der Gesundheit“.¹⁸⁶ Meint Nietzsche, daß dort, „[w]o sich“, wie im „Seinesglei- chen“ Musils, „die dionysischen Mächte so ungestüm erheben, wie wir dies erleben,“ auch bereits Apollo, „in eine Wolke gehüllt, zu uns herniedergestiegen“¹⁸⁷ ist, um die nachfolgende Generation zu erlösen, so kann diese Unbedingtheit für Musil ange- sichts des sich ankündigen Weltkrieges keine Relevanz mehr besitzen. An den Figu- ren Moosbruggers und Clarisses hat Musil die Spielarten des Nietzscheschen Rau- sches durchgespielt, nicht ohne jedoch die diesen eigene Defiziens herauszuarbei- ten, die eine Erlösung der Welt infolge des wahnhaften Kulturniedergangs durch ei- nen „Über-Menschen“ unmöglich macht. „Die wahre und anscheinend unentrinnbare Antithese“ [GW VIII, S. 1147] ist nicht eine der Gegnerschaft gegen das Denken, „[...] sondern muß sich“, nach Musils Auffassung, „von dem praktischen und faktistischen Normalzustand des Menschen zu befreien versuchen.“ [GW VIII, S. 1146f.] Der an- dere Zustand als diese „wahre“ Antithese und als „Ur- und Welterlebnis“, das „zu- meist gleichzeitig mit der ersten persönlichen Verliebtheit aufzutreten pflegt“, [MoE, S. 387] wird von Ulrich getreu dieser Einschätzung bewußt reflektierend zu erreichen gesucht. Aus den Zweckzusammenhängen der bürgerlichen Kultur - wo der andere Zustand in seiner Allgemeinheit als Relikt einer überwunden geglaubten Metaphysik, wie Gerd T. Tewilt schreibt, „nicht mehr als solcher erkannt wird“¹⁸⁸ oder nur noch als „vorübergehende Anomalie“ [GW VIII, S. 1154] „[...] eines zweiten Bewußtseins- zustands, der in den gewöhnlichen zeitweilig eingeschoben wird“, [MoE, S. 115] in unverbindlicher Literatur und privater Liebe geduldet wird - will Ulrich denselben he- rausführen. Im Gegensatz zu den Bürgern Kakaniens, die sich zu beruhigen suchen, indem sie diese durch die Liebe ans Tageslicht geholte Welterfahrung als „Torheiten“ einschätzen, „die man sich nur vor Erlangen des politischen Wahlrechts gestatten darf.“ [MoE, S. 387], gestattet ihm die objekt-ungebundene Fernliebe zur Frau Major hierbei eine Einsicht, die ihm in reflektierender Distanz den Urzustand des Gefühls als eine Totalität anderer Art, in der alle gegenständlichen Beziehungen aufgehoben und die Trennung von Ich und Welt überwunden ist, erahnen läßt; eine Einsicht, wel- che das ursprüngliche Weltverstehen, wie es den Menschen noch während ihrer Kindheitsphase ins Bewußtsein tritt, aus den irrationalen Zwängen befreien hilft. Das Problem des Wahnsinns, das von Beginn an in Musils Werk eine Rolle spielt¹⁸⁹ und in der dionysischen anderen Welterfahrung vielerorts mit der Erfahrung des anderen Zustandes übereinstimmt - damit eine Nebenvariante des mystischen Welterlebens der Geschwister Ulrich und Agathe bildet - , läßt in dieser Konstruktion den anderen Zustand als solchen nicht als krankhafte Verzerrung erscheinen. Eine adäquate Res- titution möglicher Formen gefühlsmäßiger Innerlichkeit, die als einziger ekstatischer „Seelen- und Weltzustand [...] der Wirklichkeit ebenbürtig sein könnte“ [MoE, S. 1192], intendiert Ulrich, seine „Antithese“ befindet sich jenseits der Polarität von Ra- tio und Mystik. Diese „Unterscheidung zwischen dem Außerordentlichen [des ande- ren Zustandes; M.S.] und dem Krankhaften wird gesucht um des Außerordentlichen willen“,¹⁹⁰ eines Außerordentlichen, welches von Beginn an von Ulrich als eine mög- liche zweite Wirklichkeit erfahrbar wird, denn, so Ulrich, „[e]s ist vieles der Wirklich- keit fähig und weltfähig, was in einer bestimmten Wirklichkeit und Welt nicht vor- kommt.“ [MoE, S. 1195]

4. Der „andere Zustand“ als mögliche Wirklichkeit und „taghelle Mystik“

Die Utopie des anderen Zustandes ist eine im Möglichkeitsdenken angelegte bewuß- te Utopie, und hierin unterscheidet sie sich maßgeblich von der idealistischen Schwärmerei und der Weltflucht der „Seinesgleichen“-Protagonisten. Sein Erlebnis der Geschichte mit der Frau Major als Vorform des anderen Zustandes in der Jugend verwendet Ulrich als Ausgangspunkt eines induktiven Verfahrens, welches von die- sem einzelnen, aber, wie gezeigt werden konnte, doch allgemein bekanntem Phä- nomen ausgeht und von dort aus, wie Christoph Hönig das induktive Verfahren be- schreibt, „in noch nicht erschlossene Bereiche vor[dringt].“¹⁹¹ Für Musil selbst ist es nicht aussichtslos, „für das“, was Ulrich als Vorform des anderen Zustandes erfährt, „eine psychologische Erklärung zu suchen, welche die bisher der Mystik vorbehalte- ne Erlebensweise als eine normale, normalerweise bloß verdeckte erkennen ließe.“ [GW VIII, S. 1154] Und diese Erklärung meint er, wie Renate Heydebrand¹⁹² über- zeugend darstellt, im Werk „Über optische Inversion“ des Psychologen Erich Moritz von Hornbostel gefunden zu haben. Dieser 1877 in Wien geborene Zeitgenosse Mu- sils, der mit seinen tonpsychologischen und musikethnologischen Forschungen in Berlin, wo Musil ihn kennenlernte und vielleicht sogar besucht hat, tätig war, beschäf- tigt sich in dieser seiner Schrift mit einem besonderen Phänomen der Wahrnehmung, nämlich dem „Umspringen“ bestimmter Bilder. Das Umschlagen der Perspektive er- möglicht die Wahrnehmung verschiedener Gestalten, der Anblick wechselt sich: „Was konvex war, wird konkav“, notiert sich Musil in eine Mappe mit Werknotizen, „Männliches Stierhorn wird #weiblich# kindliches vom Weib umschlossen sein.“ Die konvexe Wahrnehmung, die Ulrich als Wissenschaftler und Gesellschaftskritiker in- nehat, wird im Erlebnis mit der Frau Major zu einer konkaven Wahrnehmung als Ausdruck des Mitten-Inneseins, die Außenwelt schrumpft zusammen zu einer Er- scheinungsform der Innenwelt.

„Das Konvexe ist geg.[en] mich geschlossen, schließt mich aus, wehrt Blick durch Un- durchsichtigkeit, Hand durch Undurchdringlichkeit ab. Ich kann es umfassen, umgrei- fen, umgehn. Es kommt auf mich zu, dringt auf mich ein, ist geg.[en] mich gerichtet“,

schreibt Musil, wohingegen das Konkave „vor mir offen [ist], [...] mich ein[schließt], [...] meinen Blick, meine Hand eindringen [läßt].“ Die andere, umfassende und um- greifende konkave Wahrnehmung ist „raumhaft“, [LN II/1/226] im Gegensatz zu der konvexen Wahrnehmung von Gegenständen, und in diesem Sinne raumhaft erfährt so auch Musils Romanheld Ulrich eine „Umkehrung“ [MoE, S. 654], die ihm wie durch Zufall durch „eine geheimnisvolle Verbindungstür geführt“ hat. Im Palais vom Grafen Leinsdorf, von dem aus er eine Demonstration gegen die Parallelaktion beo- bachtet, an der auch Walter teilnimmt, fühlt er, wie sich der „Eindruck des Zimmers, das er hinter seinem Rücken wußte“ [MoE, S. 632], mit den „großen Bildern an der Wand, dem langen Empireschreibtisch, den steifen Senkrechten der Klingelzüge und Fensterbehänge“ [MoE, S. 631f.], plötzlich zusammenzieht und sich hinausstülpt, „wobei er [= Ulrich] durch ihn [= den Eindruck des Zimmers] hindurch- oder wie etwas sehr Weiches rings um ihn vorbeiströmte.“ [MoE, S. 632] Erfährt Ulrich inversiv einen Durchbruch durch die Wahrnehmungsgewohnheiten als die einer verhärteten starren Lebensgewohnheit, so wird ihm diese Erfahrung zu einem Ausweg aus einer „sonst ausweglos erscheinenden Wirklichkeit“.¹⁹³ Und diese Umkehrung der Sinneserfah- rung gipfelt in einer Umkehrung seiner Lebenshaltung. „,Ich kann dieses Leben nicht mehr mitmachen, und ich kann mich nicht mehr dagegen auflehnen‘“, [MoE, S. 631] resigniert Ulrich, und im selben Augenblick schießt ihm der Beschluß durch den Kopf, „ein Verbrechen zu begehn, oder vielleicht war es auch nur ein gestaltloser Einfall, denn er verband gar keine Vorstellung damit.“ Und Moosbrugger als „ent- sprungenes Beispiel der Ordnung“ [MoE, S. 653] kommt ihm in den Sinn, dessen Ausschluß aus der Gesellschaft in der wahnhaften Inversion vollendet ist und wel- chen „das Schicksal so zufällig mit ihm zusammengeführt hatte, wie zwei Menschen auf die gleiche Bank zu sitzen kommen.“ [MoE, S. 632] Die Grenzen zwischen nor- malem und delinquentem Verhalten sind fließend, diese Erkenntnis manifestiert sich für Ulrich in Moosbrugger. Denn so wie der Möglichkeitssinn die vorgegebene Wirk- lichkeit „ver-rückt, - nur um ein wenig mehr geschieht dies im Wahn-Sinn.“¹⁹⁴ Der Wunsch wird in Ulrich wach, das Leben des „Seinesgleichen“ zu verlassen und sei- nen aktiven Passivismus in „etwas Persönliches und Tätiges“ zu wandeln, „woran er mit Blut, Armen und Beinen teilhabe.“ [MoE, S. 633] Und dermaßen von der konka- ven Welterfahrung ergriffen, wird ihm die kakanische Wirklichkeit vollends unwirklich. „,Welche Welt?‘“, fragt er sich kurz vor der Beerdigung seines verstorbenen Vaters und der Begegnung mit seiner Schwester Agathe, „[e]s gibt ja gar keine!‘“ Der Begriff der Welt hat für ihn „keine Bedeutung mehr“. [MoE, S. 664]

Doch vor dieser Erfahrung eines, wie Ulrich es „spöttisch“ nennt, „,Anfall[s] der Frau Major‘“ muß der exakte Mensch und bewußte Utopist Ulrich zurückschrecken. Anders als in den tautologischen Weltbemächtigungsversuchen von Moosbrugger oder auch Clarisse hält Ulrich eine Distanz zum Gegenstand seiner Erkenntnis auf- recht. Versuchte Ulrich selbst während des inversiven „andere[n] Verhalten[s]“ als konstituierendes Strukturelement des anderen Zustandes, wodurch er sich anders werden fühlte, „,und dadurch auch das, was mit mir in Verbindung steht!‘“, die Positi- on des Wissenschaftlers beizubehalten, indem er meinte, „sich gut zu beobachten“,

so hat er sich bei dieser Erfahrung der Unwirklichkeit, die ihn in gefährliche Nähe zu Moosbrugger führte, doch „noch so viel Selbstüberwachung bewahrt, daß dieser zu hoch gesteigerte Ausdruck [= der der Unwirklichkeit der Welt] ihn im gleichen Augen- blick unangenehm berührte“ und er sich wieder der „Vollwachheit [...] näherte.“ [MoE, S. 664] Außerhalb des wahnhaften Zirkels von Moosbrugger und Clarisse bemüht sich Ulrich, sein Anliegen Stufe um Stufe zu begründen. Dieser Vorgang, diese „son- derbare räumliche Inversion“ [MoE, S. 632], wie Ulrich konstatiert, ist für ihn selbst nur halb begreifbar, doch als wissenschaftlich beglaubigtes Phänomen wird diese Wahrnehmung einer umgekehrten Welt aus der, so Renate Heydebrand, „zweifelhaf- ten Gesellschaft gefühlsschwärmerischer Pseudomystik“¹⁹⁵ gerückt. „Und wenn dies geschehen,“ meint Musil, dann „würde auch der in Kunstbetrachtungen zu sehr missbrauchte Begriff der Intuition“, ein Begriff, welchen insbesondereDiotima inflatio- när für das seelische Verstehen der Welt verwendet, „[...] aus seinem Zwielicht her- vorgeholt werden.“ [GW VIII, S. 1154] Denn anders als in der expressionistischen Literatur, die sich die Aufgabe gesetzt hat, „Kunst und Religion gegen den Rationa- lismus des Geschäfts- und Wissenschaftslebens zu verteidigen“, und die Auffassung vertritt, „daß es neben und über dem Verstand noch eine geistige Fähigkeit gibt - nicht bloß Gefühl, sondern etwas, das zu erkennen im Stande ist“ [TB II, S. 1168], nämlich die Intuition, gilt für Musil, daß „[n]icht das Denken [...] der Gegensatz [ist], sondern das formelhafte Denken“, [LN VI/3/313] und dieses Grundmotiv macht die Mystik im „Mann ohne Eigenschaften“ zu einer „taghellen Mystik“ [MoE, S. 1089], einer Mystik, die in einer Ausdehnung des Rationellen auf das Mystische eine den Naturwissenschaften analoge Genauigkeit bedingt und eine Intellekt als auch Sensi- bilität verbindende Sprachform anstrebt. „Denn das Wort schneidet nicht im solchen Zustand, und die Frucht bleibt am Ast, ob man sie gleich schon im Mund meint“, [MoE, S. 1088f.] erklärt Ulrich seiner Schwester Agathe dieses „erste Geheimnis“ [MoE, S. 1089] einer solchen Mystik, die, obwohl sie das Objekt in Sprache einklei- det,¹⁹⁶ es doch als ein Objekt bestehen läßt. Benennendes Sprechen schafft die „wirkliche“ Welt durch Vernunft, währenddessen im anderen Zustand das Gleichnis als ein, wie Ulrich es benennt, „wenig Wirkliches mit sehr viel Übertreibung“ [MoE, S. 1084] regiert. Die poetische Traumwelt eines anderen Zustandes ist unter Vermitt- lung der Möglichkeit mit der prosaischen Alltagswelt verbunden,und damit ist wenigstens die Voraussetzung dafür geschaffen, das, so Renate Heydebrand, „,andere Welterleben‘ zum alltäglichen Denken und Handeln in Beziehung zu setzen“¹⁹⁷ sowie in die Vorstellung eines „rechten Lebens“ [MoE, S. 1892] einzufügen, welches Ulrich in seiner Verbindung mit Agathe als einen Urzustand der Mystik, einen „Hermaphroditismus der Urphantasie“, in dem Gefühl und Verstand, „männliche[s] und weibliche[s] Prinzip“ [MoE, S. 754] vereinigt sind, erahnt.

Im väterlichen Hause ihrer Kindheit, wo sie „noch immer in ihren alten Kinderzim- mern schliefen, denn Gastzimmer hatte das Gebäude keine“, werden angesichts des in all den Jahren nahezu unveränderten Mobiliars, dem „dürftigen Um und An der Kindheit, das etwas von dem Einrichtungsmangel einer Tobsuchtszelle hat“ [MoE, S. 719], Erinnerungen an ein anderes Welterleben wach. Insgesamt dreimal erinnert sich Ulrich, nachdem er im Haus seiner Kindheit eingetroffen ist, an „Einzelheit[en] seiner Kindheit“, Erinnerungen, die Ulrichs Problembewußtsein für die Unzulänglich- keit der modernen Lebenswirklichkeit schärfen und ihm seine einseitig rationale Er- fahrung in einer Ahnung und Sehnsucht nach einer allumfassenden Synthese be- wußt werden lassen. Mit der „Ohnmacht des Kindes [...], sich seine Wünsche zu er- füllen, erlebt er im Wunsche des Besitzes eines Pferdes in selbst zusammengebau- ten Pappfiguren

„[...] ein dauerndes Hinübergezogenwerden in diese bewunderten Geschöpfe, die zu besitzen er mit dem unsäglichen Glück des einsamen Kindes jetzt ebenso stark vermeinte, wenn er sie ansah, wie er fühlte, daß daran etwas Letztes fehle, das durch nichts zu erfüllen war, wovon dann gerade das Verlangen das maßlos durch den Körper Strahlende erhielt.“ [MoE, S. 689]

Und infolgedessen erinnert Ulrich sich an ein kleines Mädchen, „das nur zwei Eigenschaften hatte: die, ihm gehören zu müssen, und die der Kämpfe, die er deshalb mit anderen Buben bestand.“ Doch in früher kindlicher Vorwegnahme des erotischen Prinzips der Objektlosigkeit waren von diesen beiden Eigenschaften

„nur die Kämpfe wirklich, denn das kleine Mädchen gab es nicht. [...] Und auf den na- heliegenden Gedanken, daß die kleinen Mädchen, die er wirklich kannte, die gleichen Geschöpfe seien wie jenes, für das er stritt, ging sein Gefühl einfach nicht ein, denn er wurde wie alle Knaben seines Alters nur blöde und starr in weiblicher Gesellschaft; [...].“

Die Ausnahme bildet ausgerechnet Agathe, die, an einem Abend, „wo Agathe für ein Kinderfest angekleidet wurde“, in Ulrich den sehnsuchtsvollen Wunsch erweckt, ein Mädchen zu sein. Kindlich frei von sexuellen Absichten entwickelt Ulrich eine harm- lose

„Art vampyrischer Leidenschaft, die das ersehnte Wesen in sich einsog, doch wollte dieser kleine Mann jene kleine Frau nicht an sich ziehen, sondern sich ganz an ihre Stelle, und das geschah mit jener blendenden Zärtlichkeit, die nur den Früherlebnissen des Geschlechts zu eigen ist“ [MoE, S. 690],

Früherlebnissen mit einer Sehnsucht nach einem Doppelgänger im anderen Ge- schlecht, die ihre Wurzel in der mystischen Ur-Gestalt des Menschen haben, welche Platon in seinem „Symposion“ widerzuspiegeln sucht. Denn in der ursprünglichen Natur des Menschen, läßt Platon Aristophanes diesen phantasmagorisch- großartigen Mythos erzählen, besaß dieser eine kugelförmige Urgestalt, mit vier Ar- men, vier Beinen und zwei Gesichtern. Männliches und weibliches Prinzip waren in diesem Urmenschen vereinigt. Doch aufgrund seines Hochmutes, der analog zum Eintritt der Vernunft in die kindliche Weltbetrachtung dieser naiv ursprünglichen Wahrnehmung ein abruptes Ende setzt, wurde dieser Ur-Mensch von den Göttern bestraft und entzweigeschnitten.

Dem kindlichen ursprünglichen Paradies folgte der Sündenfall, der Erkenntnis durch Vernunft die Entfremdung, wie sie in der „Seinesgleichen“-Gesellschaft herrscht. Im mystischen Reich, so ahnt Ulrich, gab es eine Verfassung des Men- schen, die „mit Hilfe gegenseitiger Liebe“ nur noch das fühlen und tun ließ, „was die- sen Zustand erhöht und erhält.“ Und „[d]aß es eine solche Verfassung des Menschen in Andeutungen“ auch heute noch gebe, gilt ihm als eine Gewißheit, „solange er den- ken mochte. Das hatte als die ,Geschichte mit der Frau Major‘ begonnen, und die späteren Erfahrungen waren nicht groß, aber immer die selben gewesen.“ Doch der ursprüngliche paradiesische Zustand der Lebenseinheit ist dem durch Vernunft zur Erkenntnis gelangten Menschen unmöglich, der „Apfel der ,Erkenntnis‘“, wie Musil sich biblisch metaphorisch ausdrückt, richtete eine Veränderung im Geiste an und stieß „[...] das Menschengeschlecht aus einem ursprünglichen Zustand hinaus[...].“ [MoE, S. 874] und in einen Zustand des „babylonische[n] Narrenhaus[es]“ [GW VIII, S. 1088] hinein, der auch nicht durch den Verzicht auf die entfremdende Vernunft wieder verlassen werden kann. Schon in seiner Auseinandersetzung mit den Schrif- ten Ellen Keys und ihrem Plädoyer der kindlichen Unschuld als Weg zur Errettung der Seele zeigt er die Unmöglichkeit eines derartigen Programms auf, das für Musil als auch seinen Protagonisten Ulrich genauso wie der wahnhafte Hermaphroditismus Clarisses, die - ohne Bezug zu Phänomenen und logischen Beziehungen - in ihrer Person die zwei auseinanderdriftenden Hälften vereinigt sieht, keine Relevanz be- sitzt. Anders als im Wahn oder in der Kindheit, in der die Dinglichkeit des Weltver- hältnisses in einer „prälogische[n] Identität von Ich und Außen“¹⁹⁸ naiv wahrgenom- men wird, ist es eine „[s]eelische Vereinigung am hellen Tag bei Dualität der Leiber“, [LN VII/11/137] die Ulrich mit seiner Schwester anstrebt, eine Vereinigung, die Ge- nauigkeit beansprucht, um den Dingen in der Welt zu begegnen. Denn „[...] erst nach unendlichen Erfahrungen und durch Sünde weise geworden“ [MoE, S. 874], vermag das Menschengeschlecht wieder in diesen angestrebten anderen Zustand zu gelan- gen. „Daß auch die Verschiedenheit der Personen schwindet, die große Überein- stimmung, ist“, so Musil über sein Konzept der „taghellen Mystik“, zwar „Illusion, aber die Durchstreichung der Ich-betonung ist Realität“, [LN VII/11/137] und als solche der aristotelischen Konzeption der Philautia verwandt, die antisoziale Ich-Sucht und selbstlose Sozialität in einer „Ekstatische[n] Sozietät“ [MoE, S. 1325] miteinander verbindet, indem, wie Musil in einem früheren Kapitelentwurf ergänzend schreibt, die Selbstliebe nicht Ichsucht sei, sondern, gemäß der Eudemischen Ethik, „ein höherer Zustand des ich, der die Folge hat, daß man auch die anderen auf höhere Weise liebt.“ [MoE, S. 1401] Weder um eine Aufhebung der Ich-Zentrierung in die Selbstlo- sigkeit noch um eine „bloße Einfühlung“¹⁹⁹ geht es dabei in der Geschwisterliebe, sondern um ein neues Sein. Die Liebe wird mystisch auf das Soziale ausgeweitet, indem die Liebesleidenschaft des Eros auf die ekstatische Nähe zum sozialen Ge- genüber bezogen wird und das kulturell prägende christliche Gebot der Nächstenlie- be mit dem Fundament der Welt- und Selbstlosigkeit von Musil in ein ekstatisches Gebot der Fernliebe gewandelt wird. Anders als in der „buchgelehrte[n] und christliche[n] Überlieferung“, die

„aus dieser griechischen Selbstliebe, ihrer geistigen Leidenschaft unkundig, mehr oder minder das Wohlgefallen gemacht [hat], womit ein Schulmeister die Schulzucht betrachten mag“ [MoE, S. 1352f.],

entzündet sich, wie Musil herausstellt, die philautelische Mystik nicht an Gott, son- dern an Menschen und Dingen. Aber auch anders als in der, wie Musil Ulrich sagen läßt, „neurerischen Zeit“, in der man „wieder mehr der Leidenschaften,“ die im Chris- tentum unterdrückt wurden, „und vornehm der niederen, bedächtig ist“, was sich in der Auffassung der Philautia als „erziehliche[s] Verhältnis“ äußert, „das zwischen dem auf glühenden Kohlen thronenden moralischen Ich und eben diesem niedrig schwelenden Bereich der Triebe bestehen soll;“ entwickelt Musil durch Ulrich eine „eigene Vermutung“, welche, die aristotelische Tradition zu ihrem Ursprung zurück- biegend, „die Verbindung des Gutseins gegen andere mit dem Gutsein gegen sich selbst“ [MoE, S. 1353] in Einklang zu bringen sucht.“,Liebe d.[einen] N.[ächsten] wie dich selbst, heißt also auch, liebe deinen Nächsten nicht selbstlos!‘“ [MoE, S. 1318], begreift Agathe, und anderenorts erzählt Ulrich ihr, wie er dafür das „großartig flun- kernde Begriffspaar ,egozentrisch und allozentrisch‘ erfunden“ habe. Im Gegensatz zum Egoismus und Altruismus der gewöhnlichen Welt sind diese beiden Erlebnis- weisen „Extasen der Selbstsucht und Selbstlosigkeit“. Ekstasen, die, obwohl „,scheinbar ein Auswuchs des gesunden Lebens“, einen Ursprung berühren, so daß man, wie Ulrich fortfährt, „scheinbar auch sagen [darf], daß die moralischen Begriffe des gesunden Lebens eine Verkümmerung ursprünglich ekstatischer sind.‘“ Egozen- trisch sein heißt dabei fühlen,

„[...] als trüge man im Mittelpunkt seiner Person den Mittelpunkt der Welt. Allozentrisch sein heißt, überhaupt keinen Mittelpunkt mehr haben. Restlos an der Welt teilnehmen und nichts für sich zurücklegen“ [MoE, S. 1407],

und dieser „anscheinend sehr sittsame, in Wahrheit aber zu vielem fähige Gedanke“ der Aristotelischen Selbstliebe,

„der Philautia, des männlich schönen Verhältnisses zu sich selbst, das nicht Ichsucht sei, sondern Wesensliebe des niederen Seelenteils zum höheren Selbst“ [MoE, S. 1352],

wie sich das Verhältnis des passiven Wissenschaftlers Ulrich zur aktiven, emotionsgeladenen Agathe ausdrückt,

„[...] hatte es Ulrich seinerzeit gleich angetan, bei der ersten flüchtigen Bekanntschaft [= der mit der Frau Major; M.S.], bei der es leider auch nach den Lernjahren geblieben war.“ [MoE, S. 1352]

Diesen Gedanken nun aber zu verwirklichen, ist es nötig, „[v]orher [...] die beredeten Data gesichert“ [TB I, S. 139] zu haben, Data, deren sich Ulrich gemäß der Aristotelischen Noetik, die, als Lehre vom Denken, Begreifen und Erkennen als angewandte Logik im Sinne einer allgemeinen Erkenntnislehre im Gegensatz zur rein formalen Logik, das wahre Erkennen mit dem richtigen Denken verbinden will.

Die Ratio, aus welcher Ulrichs Möglichkeitssinn entspringt, sowie die Mystik, wel- che die Erfahrung einer anderen Wirklichkeit ermöglicht, bilden die Wurzeln von Mu- sils utopischem Denken. Das Verhältnis zwischen diesen Antipoden der Zeit ist für Musil komplementär, und durch diese Bewußtheit des Utopismus erfolgt dessen Ver- ankerung in der Wirklichkeit. Und dieses Komplement wird für Ulrich in seiner „ver- gessene[n] Schwester“ [MoE, S. 671] Agathe sichtbar, dessen er, im Unterschied zu den anderen Romanfiguren, die nur eine partielle Variante Ulrichs bilden, bedarf, um seinen verlorenen Schatten der Liebe, dessen Existenz er in seiner vom exakten Denken dominierten Welterfahrung nur punktuell und augenblickhaft wahrgenommen hat, wiederzugewinnen. Sie ist sein Alter Ego, was sich bereits bei ihrer ersten Be- gegnung im Haus des verstorbenen Vaters durch eine „geheime Anordnung des Zu- falls“ [MoE, S. 676] offenbart. Von Wien im Hause seiner Kindheit eingetroffen, nach- dem Agathe ihn nicht vom Bahnhof abgeholt hatte und ihn - im Haus des Vaters an- gekommen - nur kurz begrüßt hatte, beschließt Ulrich zunächst, sich umzuziehen. „Es war ein großer, weichwolliger Pyjama, den er anzog, beinahe eine Art Pierrot- kleid, schwarz-grau gewürfelt und an den Händen und Füßen gebunden wie in der Mitte;“ [MoE, S. 675], welches er der Bequemlichkeit halber anzieht. Und als er in diesem Aufzug das Zimmer seiner Schwester betritt, „wunderte er sich sehr über seinen Aufzug, denn er findet sich [...] einem großen, blonden, in zarte graue und rostbraune Streifen und Würfel gehüllten Pierrot gegenüber, der auf den ersten Blick ganz ähnlich aussah wie er selbst.“

Und intuitiv erkennt Agathe den Symbolgehalt dieses Zusammentreffens: „,Ich habe nicht gewußt, daß wir Zwillinge sind!‘“ [MoE, S. 676], äußert sie sich als Komplemen- tär zu Ulrich. Agathe, die, so Siegfried Rinderknecht, „fleischgewordene Gewißheit“, Ulrichs einseitig dominierten Persönlichkeitsentwurf „im Hinblick auf die Idee ganz- heitlicher Individualität zu korrigieren und zu komplettieren“,²⁰⁰ ist die „Eigenliebe“, die Ulrich, wie er erklärt, „,in gewissem Sinn immer gefehlt [hat]‘“ [MoE, S. 899], und ihm eine reichere Entfaltung seines Selbst aufgrund seiner bisherigen defizienten Wirklichkeitserfahrung ermöglicht. Er bedarf dieses Gegenbildes, weil „[e]s [...] schlechthin die Liebe dar[stellt] und [...] immer das Zeichen eines unbefriedigenden und gespannten Verhältnisses zur Welt [ist]“ [MoE, S. 1338], ein Verhältnis, welches Ulrich als bewußter Repräsentant der Zeit auch sich selbst gegenüber aufbringt. Agathe nimmt für ihn eine utopische Rolle ein, indem sie „diese[n] langsam erkalten- de[n], lächerliche[n] Tropfen Ich“, der in Ulrichs Herz schlägt und „der sein Feuer, den winzigen Glutkern nicht abgeben wollte“ [MoE, S. 153], zum Leben erweckt. A- gathe, welche „[d]ie Männerwelt [...] nie etwas angegangen [ist]“ [MoE, S. 1902] und die sich zeitlebens dem männlichen, gewalttätigen Ideal der Wissenschaft enthalten hat, ist das Gegenbild zu Ulrich, der, weil er „nach einem stimmigen Zusammenhang, nach einer leitenden Idee sucht“,²⁰¹ der Liebe bedarf, um die entgegengesetzten Po- le der Zeit, Gewalt und Liebe, im Experiment des anderen Zustandes zu vereinen.

5. Utopie und Mythos der Geschwisterliebe

Diese Utopie einer neuen Einheit und Identität der Dinge versucht Ulrich im seeli- schen, aber auch kommunikativen Zusammenwirken mit Agathe zu erreichen. Denn wie man bei der Utopie des anderen Zustandes den, wie Hermann Wiegmann in sei- ner Untersuchung über Musils Utopiebegriff richtig wiedergibt, „Anteil des ,hellwachen Bewußtseins‘“²⁰² nicht unterschlagen darf, ist gerade auch die diskursi- ve, sich wissenschaftlich abzusichern versuchende Komponente in den Gesprächen mit Agathe als verbindendes Moment zur Utopie der Exaktheit wichtig, welche die Utopie des anderen Zustandes vom späteren Erlebnis des „reinen“ anderen Zustan- des unterscheidet. Diese „einmalige Konstellation“²⁰³ der Geschwisterliebe, die sich in der gegenseitigen Bestätigung der geschwisterlichen Erlebnisse - auch wenn als individualistisches Experiment angelegt - maßgeblich vom Sprachverlust Moosbrug- gers sowie dem Bewußtseinsverlust Clarisses distanziert, verschließt insofern nicht „unrettbar“, wie Burckhardt²⁰⁴ behauptet, den anderen Menschen den Weg in diesen Zustand, sondern hat stattdessen das Ziel, der Menschheit als Fortführung der Idee des Generalsekretariats modellhaft einen Weg vorzuzeichnen, das „Seinesgleichen“ als mittlere Phase der Zerstückelung des Menschen zugunsten des anderen Zustan- des, zugunsten einer zukünftigen Einheit auf höherer und zugleich ursprünglichliche- rer Ebene hinter sich zu lassen. Ein „tausendjähriges Reich“ des Friedens ist die Vi- sion Musils, die er explizit im Titel des zweiten Bandes seines Romans anspricht und die auf den christlichen Chiliasmus, wie er als Glaube das Fundament in der Offen- barung des Johannes hat, zurückverweist. Bildet Christus in diesem Glauben mit den auferweckten Gerechten unmittelbar vor dem Ende der Welt dieses himmlische Reich,²⁰⁵ so verschiebt Musils bewußter Utopismus diese Vorstellung des goldenen Zeitalters in den irdischen Bereich hinein. Die prophetische Utopie als göttliche Ver- heißung lehnt Musil ab, doch erscheint die Bemessung der utopischen Ferne zum Hier und Jetzt säkularisiert, so unterscheidet diese Utopie sich aber auch von den Vorstellungen einer sozial-revolutionären Heilsbotschaft der politischen Chiliasten mit dem Ziel einer „klassenlosen Gesellschaft“ oder auch den tausendjährigen Reichs- phantastereien des „Dritten Reiches“. Im Sinne Ernst Blochs behält sich Musil - der Konzeption des bewußten Utopismus und des hypothetischen Lebens seines Prota- gonisten verpflichtet - im Versuch der utopischen Beschreibung eines eschatologi- schen Noch-Nicht der Gegenwart jeglicher Ideologisierung vor. Weist Ernst Bloch im Unterschied zum orthodoxen Marxismus, der voraussetzt, daß der wissenschaftliche Sozialismus zugleich das Ende der Utopie bedeutet, auf die gesellschaftsverändern- de Kraft eines anthropologisch begründeten utopischen Denkens hin, welches das utopische Bewußtsein in der Behandlung der Utopie als „kein[en] dauernde[n] Zu- stand“²⁰⁶ nicht durch eine bestimmte Gesellschaftsordnung oder geschichtliche Ent- wicklungsstufe hinfällig werden läßt, tritt als Spezifikum nun aber bei Musil hinzu, daß die Utopie Erwartung ohne Erwartetes ist; unmöglich ist ihm die Fassung dessen, was sein wird, mit irdischen Zeit- und Raumvorstellungen. Als „[e]in kalter dunkler Streif“ schwebt die Utopie im ekstatischen Durchbruchserlebnis als paradoxer Termi- nus einer diesseitigen Transzendenz „zwischen den zwei Feuern des Nochnicht und Nichtmehr“. [MoE, S. 1667] Nicht Möglichkeit im Sinne von zukünftiger Wirklichkeit, sondern Möglichkeit, die zugleich Unmöglichkeit ist, und Zukunft, die zugleich in die Vergangenheit verweist, prägt den zeitlich nicht eindimensionalen Utopiebegriff Mu- sils. Erleben die Geschwister so einerseits den anderen Zustand als seit Urzeiten gegebenen Zustand, so erfahren sie andererseits ihre Geschwisterlichkeit als etwas noch nie Dagewesenes und Neues.²⁰⁷ Im „Tausendjährigen Reich“ Musils wächst

„[...] das Leben in zauberhafter Stille [...] wie eine Blume, und mochte es gleich nicht aus der Luft gegriffen sein, so deutete es doch gerade auf Grenzen des Gedankens hin, die einsam und trügerisch sind“ [MoE, S. 1029],

Grenzen, die eine prinzipielle Offenheit des utopischen Entwurfs zur Folge haben.

Greift Musil im Gegensatz zum Postulat der ewigen Wiederkehr des Gleichen und der Ablehnung der chiliastischen Tradition durch Nietzsche dieses - vor allem in der idealistischen deutschen Geschichtsphilosophie und der romantischen Geschichts- metaphysik in Anlehnung an den messianischen Zukunftsentwurf des Christentums aufgegriffene - triadische Geschichtsmodell, in dem aus der Kritik an der Gegenwart und den „Erinnerungsspuren an das Glück des Ursprungs“²⁰⁸ die „Regeneration des Paradieses“²⁰⁹ erreicht werden soll, auf, so ist ihm trotz der Modifizierung der chili- astischen Utopie diese „nicht nur eine Angelegenheit abseitiger Sekten“,²¹⁰ sondern aufgrund des dieser immanenten mythischen Kerns durchaus von aktueller Brisanz. Paradiesische Einheit, Trennung und Wiedervereinigung, dieses utopische Modell liegt, wie oben gezeigt, auch dem von Platon geschilderten Mythos zugrunde, wobei es, wie Platon schreibt, der Eros ist, nicht der Sexus, welcher in der Lage ist, die bei- den getrennten menschlichen Hälften in ihrem ursprünglichen Wesen wieder zu ver- einen. Diese prinzipielle Übereinstimmung zweier verschiedener Prinzipien konnte Musil folglich „nicht dichterischer, nicht anschaulicher darstellen als durch die Wahl der Figur der Schwester“, hält Judith Burckhardt zutreffend fest, d.h. durch die Wahl einer Frau, „deren äußere familiäre Beziehung die Wesensverwandtschaft mit dem Mann ohne Eigenschaften versinnbildlicht“²¹¹ und zu der Ulrich, anders als zu seinen wechselnden Liebschaften in und um die Parallelaktion, keine primär sexuelle Bezie- hung anstrebt.

Begegneten Ulrich und Agathe sich bei ihrem ersten Zusammentreffen als Zwillin- ge, so greifen sie dieses Motiv in ihren späteren Gesprächen bewußt wieder auf. „Kein Mensch weiß doch, welche von den vielen umherlaufenden Hälften [= des ur- sprünglichen ganzen Menschen] die ihm fehlende ist“, bemerkt Ulrich und weist auf die bürgerlichen Vereinigungsbemühungen hin, die sich dadurch auszeichnen, daß sich die eine männliche Hälfte eine andere weibliche Hälfte ergreift. Und „[e]ntsteht ein Kind daraus, so glauben beide Hälften durch einige Jugendjahre, sie hät- ten sich wenigstens im Kind vereint; aber das ist bloß eine dritte Hälfte, die bald das Bestreben merken läßt, sich von den beiden anderen möglichst weit zu entfernen und eine vierte zu suchen. So ,hälftet‘ sich die Menschheit physiologisch weiter, und die wesenhafte Einung steht wie der Mond vor dem Schlafzimmerfenster.“ [MoE, S. 904]

Das Bestreben Walters, von Clarisse ein Kind zu bekommen, um sie in dieser Verei- nigung näher an sich zu binden, muß insofern notwendigerweise scheitern. Doch die Annahme Agathes, „daß Geschwister doch schon den halben Weg“ auf diese Verei- nigung zu „zurückgelegt haben müßten“, weist die Geschwisterliebe als primär mys- tische aus. „,Ist es dir nie zufällig vorgekommen, daß du gerade als du geboren wor- den bist? Doppelt so viel ist es, daß wir Geschwister sind!‘“ führt Agathe weiter aus, auf die Zufälligkeit ihres ersten zwillinghaften Zusammentreffens anspielend, und Ulrich stimmt ihr bei: „,Wir erklären uns also als Zwillinge!‘“, als „,[s]ymmetrische Ge- schöpfe der Naturlaune‘“ [MoE, S. 904], und als diese machen sie sich auf den Weg, den Doppelgänger-Mythos wieder zu beleben. Höchstes Ziel für Ulrich ist dabei, die beiden Bahnen des Lebens zu vereinen, indem ihm der Hermaphroditismus zum Zeichen dieser angestrebten Vereinigung wird. Der kosmogonische Eros, die eroti- sche Liebe wird so zur gelebten Philosophie einer allumfassenden Harmonie, die Musil auch in seinem Gedicht über das mythische Geschwisterpaar „Isis und Osiris“ aufgreift. Deutlich kommt in diesem Werk das mythische Inzest-Motiv zum Tragen, das in einer Art Vermählung des männlichen mit dem weiblichen Prinzips zur Erfül- lung gelangt:

„[...] Und die Schwester löste von dem Schläfer

leise das Geschlecht und aß es auf.

Und sie gab ihr weiches Herz, das rote,

Ihm dafür und legte es ihm auf.

Und die Wunde wuchs im Traum zurecht.

Und sie aß das liebliche Geschlecht“ [GW VI, S. 465],

heißt es in diesem Gedicht, welches, wie Musil 1931 in sein Tagebuch schreibt, „in nucleo den Roman [enthält].“ [TB I, S. 847] Und dieses mythologische Bild zweier im Inzest auf engste verbundener Menschen rückt die Geschwisterliebe durchaus in die Nähe der Perversion. „,Aber du bist ja pervers!‘“, [MoE, S. 892] ruft Bonadea, nach- dem Ulrich ihr nach einem „Rückfall“ [MoE, S. 878] in seiner Liebesbeziehung zu ihr ankündigt, in Bälde mit Agathe zusammenzuleben und sie nicht mehr treffen zu wol- len. Und auch Musil hält in seinen Tagebüchern fest, daß man in der Rezeption „dem Roman [= dem „Mann ohne Eigenschaften] Perversität vorgeworfen [hat]“, um dieser Auffassung jedoch eine direkte Entgegnung gegenüberzustellen:

„Das Archaische und das Schizophrene äußern sich künstlerisch übereinstimmend, trotzdem sind sie total-verschieden. Ebenso [...] kann das Geschwistergefühl pervers <,> und es kann Mythos sein.“ [TB I, S. 847]

Und als letzteres muß, wie Musil bereits Jahre vorher, noch vor 1926, schreibt,

„[d]ie Geschwisterliebe [...] sehr verteidigt werden. Als etwas ganz Tiefes, mit seiner Ablehnung der Welt Zusammenhängendes empfindet sie A[nders] [= Ulrich]“,

als mythische Asozialität und „eine der wenigen Möglichkeiten von Einheit, die ihm gegeben sind.“ [TB I, S. 601]

„Indeed, any interpretation of the novel must begin with the myth, in order to approach one level of understanding of Musil’s characters and their own longings and attain- ments“,

resümiert Titche²¹² diese mythische Grunderfahrung, die dem Geschwistermodell zugrunde liegt und sich keineswegs in einem, wie Agata Schwartz²¹³ und Wolfgang Hädecke²¹⁴ meinen, bloßen „Rechtfertigungszwang“ des im Nachlaßkapitel der „Rei- se ins Paradies“ andeutungsweise geschilderten realen - nicht mehr mythischen - Vollzugs des Inzests erschöpft. Der Mythos ist, anders als im reinen Rationalismus der Utopie in der Aufklärung, in der Utopie Musils gegenwärtig. Durch die Verbindung mit der Liebeslehre Platons hat das Inzestmotiv eine Vertiefung erfahren, wie sie „sonst kaum in der Literatur des zwanzigsten Jahrhunderts zu finden ist.“²¹⁵

Die fortwährende Aufteilung des „ursprünglich ganze[n] Mensch[en]“ [MoE, S. 903], die sich durch die gesamte Menschheitsgeschichte zog, wird durch die bewuß- te Geschwisterschaft der „[s]iamesischen Zwillinge“ [MoE, S. 899] Ulrich und Agathe theoretisch reversibel, der Zustand „neuer Unmittelbarkeit des Verhaltens unter den Bedingungen der modernen Wirklichkeit ist“, so Siegfried Rinderknecht, „herstellbar auf dem Weg des geschwisterlichen Aufeinandereingehens in Liebe“,²¹⁶ einem Auf- einanderzugehen, welches aufgrund der gemeinsamen Herkunft der Geschwister mit Agathe als nahegerückter Fernliebe Ulrichs einen realen Vollzug des Inzests nicht geschehen lassen darf, da sonst das Experiment eines anderen Lebens in der kör- perlich-motorischen Ekstase sowie im Tabu der Gesellschaft scheitern müßte. Diese „letzte Liebesgeschichte“ [MoE, S. 1094] ist von unbedingtem Anspruch, und dies vor allem im Moralischen. Denn „Moral war für ihn“, für Ulrich, „weder Botmäßigkeit, noch Gedankenweisheit, sondern das unendliche Ganze der Möglichkeiten zu leben.“ [MoE, S. 1028].

II. Die Utopie des motivierten Lebens in Liebe

Führt der Tod des Vaters beide Geschwister wieder zusammen, so nutzt Agathe ak- tiv diesen Einschnitt, um ihr zwischenzeitliches Leben an der Seite ihres zweiten Mannes, des gesellschaftlich angesehenen Pädagogen Hagauer, von dem der ver- storbene Vater noch in einem Brief an Ulrich als ein „tüchtige[r] und brave[r] Mann“ [MoE, S. 79] sprach, zu beenden. Im Gegensatz zu ihrer ersten kurzen, ihr selbst unwirklich erscheinenden Ehe, war diese zweite keine aus Liebe geschlossene, son- dern eine den gesellschaftlichen Konventionen und ihrem Vater gleichgültig nachge- gebene, in der sich Agathe trotz allem in einer Art der inneren Emigration einrichten konnte. Befand sich ihre Ehe, „[...] was man von einem Charakter wie Hagauer auch nicht anders erwarten durfte, in vollkommenster äußerer Ordnung“, so gab es Streit und Meinungsverschiedenheiten alleine deshalb nicht, „weil Agathe [...] ihre eigene Meinung in keiner Frage ihm anvertraute.“ [MoE, S. 680] Doch von aller väterlichen Autorität frei, wagt Agathe einen radikalen Schnitt. Bereits am ersten Abend von Ul- richs Eintreffen erklärt sie ihm, daß sie „unter keinen Umständen“ zu ihrem Mann zu- rückkehren will, ein Entschluß, der sich ihr „gerade während“ [MoE, S. 678] der vor- aussehbar tödlich verlaufenden Krankheit ihres Vaters gebildet hat. Richtet sich so auch ein erster Protest noch gegen den verstorbenen Vater, indem sie diesem zu Lebzeiten so peniblen Menschen, der selbst sein eigenes Ableben noch bis in die kleinste Kleinigkeit geplant hat, im Sarg liegend eines ihrer Strumpfbänder in die Ta- sche schiebt, ein Akt, den Ulrich als „ganz gegen alle Ordnung“ empfindet und zu- nächst verhindern will - lediglich der „Blitz von reiner Taufrische des frühen Morgens“ [MoE, S. 707], den er in Agathes Augen zu erkennen vermeint, läßt diese seine Ab- neigung zu einer leisen Abmahnung werden - so wird ihr Protest gegen Hagauer als Relikt der väterlichen „Seinesgleichen“-Gesellschaft zum Auslöser eines ersten be- wußten und als Handlung vollzogenen Bruchs mit der „Seinesgleichen“-Moral, von dessen Konsequenzen auch Ulrich sich nicht mehr freihalten kann. Plant Agathe an- fangs bloß, daß Hagauer „,nicht den kleinsten Vorteil in Zukunft von mir haben [soll]!‘“ [MoE, S. 680], so mündet dieser Plan nach den theoretischen Gesprächen mit Ulrich über das Wesen der Moral in eine für die Gesellschaft verwerflichen und straf- baren Tat, eine Testamentsfälschung, mit der Agathe, ethisch kompromißlos, Ha- gauer real zwar schädigt, dieses aber auf Basis eines leidenschaftlich überzeugten Gefühls zu entschuldigen sucht. Eine Entschuldigung, die Ulrich als Repräsentant der Durchschnittlichkeit und Ordnung des „Seinesgleichen“, welchem er in seinem praktischen Leben trotz allem geistigen Widerstandes stets verhaftet geblieben war, zunächst nicht akzeptieren kann. „,Sogar Nietzsche schreibt den ,freien Geistern‘ vor, um der Freiheit des Inneren willen gewisse äußere Regeln zu achten!‘“ [MoE, S. 794f.], versteckt er seine Ablehnung, fühlend, „daß es etwas feige sei“, hinter den Worten eines anderen, um sich von Agathe entgegenhalten zu lassen, daß diese Auffassung „ein lahmer Grundsatz“ sei. „,Nach diesem Grundsatz war ich verheira- tet!‘“ [MoE, S. 795], urteilt sie, eine Erkenntnis, der sich auch Ulrich theoretisch nicht entziehen kann. Gegen die geltenden Normen stehend macht Agathe die Erfahrung einer Selbstverwirklichung, eine Erfahrung, die sie sowohl in ihrer ersten Ehe, als sie die Hindernisse überwinden mußte, „die einer Heirat aus ihrer beiden Jugend er- wuchsen“ [MoE, S. 756], als auch beim Verstoß gegen den letzten Willen des Vaters begleitete.²¹⁷ Diese außerordentliche Steigerung der Ich-Leistung, die Agathe in ih- rem Ausbruch aus der Konformität des „Seinesgleichen“ erreicht, ist, wie auch Ulrich sich eingestehen muß, nichts weiter als die praktische Konsequenz seiner theoreti- schen Überlegungen. „,Die Tugenden der Gesellschaft sind Laster für den Heiligen‘“, erwähnt er in einem Gespräch mit Agathe, um erstaunt zu registrieren, welche Folge- rungen diese seine Auffassung für Agathe gewinnt:

„,Du würdest also einen, der aus Gewohnheit ehrlich ist, kaum gut nennen? Aber einen Dieb, der zum erstenmal stiehlt, während ihm fast das Herz aus der Brust springt, nennst du gut?!‘“,

faßt die Schwester die moralische Lehre Ulrichs in einen Satz, der ihr zugestehen muß, daß er sich „unter Umständen allerdings nicht viel daraus“ macht, „,ob etwas für recht oder unrecht gilt, aber ich kann dir keine Regel angeben,“ ergänzt er, „nach der man sich dabei zu richten vermöge.‘“ [MoE, S. 696] Die Testamentsfälschung als Verbrechen einer inneren Haltung, das, herkömmlich moralisch ein juristischer Tat- bestand ist, wird außermoralisch zu einem gesteigerten Erlebnis, eine Dialektik des Verbrechens, die Ulrich sehr wohl bewußt ist.

„,[...] [I]n jedem Minus steckt ein Plus. [...] In allem Schlechten etwas Gutes. Oder wenigstens in vielem Schlechtem. Gewöhnlich steckt in einer menschlichen Minusvariante eine nicht erkannte Plusvariante [...]‘“ [MoE, S. 735],

erörtert er seiner Schwester noch vor ihrer eigentlichen Tat, denn: „,Der Mensch gibt der Tat den Charakter, und nicht umgekehrt geschieht es! Wir trennen Gut und Bös, aber in uns wissen wir, daß sie ein Ganzes sind!‘“ [MoE, S. 734] Die „Minusvariante“, die Hagauer dem Charakter seiner Frau attestiert, die

„nie und nirgends den Problemen des Lebens tatkräftig und neuschaffend entgegentre- te, wie es ,heutige Zeit‘ von ,ihren Menschen‘ verlange, sondern ,durch eine Glas- scheibe von der Wirklichkeit getrennt‘ in gewählter Selbstvereinsamung verharre,“

bedeutet für Hagauer als bürgerlichen Lehrmeister eine dauernde Bewegung „am Rande der pathologischen Gefahr“ [MoE, S. 953], wohingegen für Agathe dieses Negativum als menschliche „Plusvariante“ im Zusammenleben mit Ulrich zu einer bewußt asozialen Auflehnung gegen die moralische Mißordnung, die Testamentsfäl- schung zu einer, so Wolfdietrich Rasch, „[...] nicht durch Krankheit deformierte[n] Er- scheinung der Widergesetzlichkeit“²¹⁸ wird. Dem Verbrechen der Tat, welches noch Moosbrugger repräsentiert, steht ein Verbrechen einer Ge-„Sinn“-ung gegenüber, das Agathe somit nicht durch die ihr eigene - ethische - Verbindung von Tat und Tatsinn, wie Renate Marschner meint, „die irrsinnige Tat Moosbruggers“²¹⁹ vollenden läßt. Dem Irrsinn eines Aktionismus und dem gefährlich indifferenten Tatwunsch, den Moosbrugger als Spiegelbild der zum Krieg drängenden „Seinesgleichen“- Gesellschaft verkörpert, die in der Gewalt jede „Zweck-Mittel-Relation und mit ihr die moralischen Maßstäbe des Handelns übergeht“,²²⁰ wollen sich die Geschwister nicht fügen. Wirkte Ulrich in frühen Entwürfen Musils zum zweiten Band des „Mann ohne Eigenschaften“ aus der Mitte der zwanziger Jahre noch aktiv bei Clarisses fixer Idee der Befreiung von Moosbrugger mit [vgl. MoE, S. 1717f.], so hat sich diese seine Rol- le bereits in den späten zwanziger Jahren zu einer bloßen Behauptung seiner Mitwir- kung durch Clarisse reduziert,²²¹ um dann in den späteren Entwürfen überhaupt kei- ne Erwähnung mehr zu finden. Für Ulrich tritt die anfängliche Faszination an Moosbrugger, der die „normale“ Begrenztheit durch seine Verbrechen praktisch durchbrach, während Ulrich nur reflektierte, aufgrund dessen sinnloser, aus reinem Wahn begangener Taten in den Hintergrund, genauso wie der sinnlos zur Tat drän- gende Wahn Clarisses, nur „irgendetwas“ zu tun - dies um so mehr, je stärker sich das praktische Experiment mit seiner Schwester abzuzeichnen beginnt. In den Vor- dergrund tritt somit eine Dialektik von Gedanken und Gefühlen, einem „gewöhnlichen Verfahren der Vernunft“ und einer „fühlbaren Leidenschaft“ [MoE, S. 765], die in der kommunikativen Konfiguration von Ulrich und Agathe existiert. Die Wertung des Nachgebens Ulrichs in Sachen der von ihm anfangs mit Skepsis begleiteteten Tes- tamentsfälschung als „Kurzschlußhandlung“, wie es Judith Burckhardt²²² vornimmt, bzw. als „Unterdrucksetzung“ durch seine Schwester, wie Sibylle Bauer²²³ es sieht, verkennt diesen dialektischen, sich gegenseitig bedingenden Charakter der Ge- schwisterbeziehung. Zwar dünkt es Ulrich, „er habe von allem Anfang an so gehan- delt, als ob er das Werkzeug des Willens seiner Schwester wäre“, doch im selben Atemzug muß er erkennen, „daß Agathe nicht nur das, was sie von Wahrheit sage“, d.h. von den theoretischen Überlegungen Ulrichs, „irgendwie von ihm abgenommen habe, sondern daß ihr auch das, was sie im Nebenzimmer tue [nämlich die Testa- mentsfälschung; M.S.], von ihm vorgezeichnet worden sei.“ [MoE, S. 797] Die „phan- tastische Genauigkeit“ Ulrichs, mit der er eine existentielle Freiheit von der herr- schenden Realität Kakaniens gedanklich sprachlich als Bewußtseinstätigkeit vollzie- hen will, äußert sich bei Agathe als Frau ohne Eigenschaften, in deren Gesicht Ulrich trotz sich darbietender Inhaltsfülle das Fehlen dessen konstatiert, „was die gewöhnli- chen Schlüsse auf die Person erlaubt“, da in diesem „nirgends [...] etwas unterstri- chen und in der geläufigen Weise zu Charakterzügen zusammengefaßt [war]“ [MoE, S. 677], in der „Spontanität und Unreflektiertheit symbolischen Handelns“.²²⁴ Und Ulrich entwickelt das „merkwürdige Gefühl“, „daß es seine eigenen Gedanken seien, die von ihr wieder zu ihm zurückkehrten, ärmer an Überlegung geworden, aber wie ein Wildwesen balsamisch nach Freiheit duftend.“ [MoE, S. 797f.] Entsprechen Aga- the Verstöße gegen Gesetz und Sitte nicht der Eigenheit von Ulrichs theoretischem Leben, so weckt sie doch das im aktiven Passivismus Ulrichs angelegte Aktivitätspo- tential, indem Agathes „primitiv-archaische[r] Ausdrucksmodus geistiger Produktivi- tät“²²⁵ ihm sein Wirklichkeitsverständnis veranschaulicht und ihm einen möglichen praktischen Ausweg aus dem „Seinesgleichen“ eröffnet. Wechselseitig sind die Ge- schwister aufeinander angewiesen, Ulrich auf Agathe, weil sie als aktiv emotionale Frau in der Lage ist, seine theoretischen Vorstellungen eines anderen Lebens zum Leben zu erwecken, und Agathe auf Ulrich, weil sie ihre Ahnungen und Erfahrungen, die auch sie in ihrer Kindheit machte, durch ihren Bruder in einen Zusammenhang eingeordnet sieht, der ihr bisher nicht bewußt geworden war. Ähnlich zu den Erfah- rungen der Fernliebe, die Ulrich mit der Frau Major machte, hatte Agathe die Be- kanntschaft eines Mannes gemacht, den sie mit 18 Jahren zwar heiratete, der jedoch bereits auf der Hochzeitsreise an einer Infektion verstarb, so daß Agathe noch gar nicht wußte, „ob sie ihren Gefährten oder etwas anderes liebe [...].“ [MoE, S. 756]²²⁶ Und befiel sie als kleines Mädchen eine „wunderliche Krankheit“, durch die sie sich „in einem überirdischen oder zumindest außergewöhnlichen Zustand“ versetzt fühlte, indem das Wesen dieser Krankheit nie aufgeklärt werden konnte und sie infolge der Ratlosigkeit der Mediziner stolz darauf war, „[...] daß die Ordnung der Großen keine Macht über sie hatte, solange sie krank war [...].“ [MoE, S. 725], so offenbart sich aktiv in naiver Form bereits, was Ulrich erst nach Jahren der wissenschaftlichen Tä- tigkeit theoretisch in seinem Projekt des Urlaubs vom Leben in Angriff zu nehmen beginnt: der Protest gegen die Welt. „Einen unerlaubten oder geheimen Weg zu gehn“, darin fühlt sich Agathe ihrem Bruder auch als erwachsene Frau noch überle- gen. In ihren Gesprächen mit Ulrich muß sie erfahren,

„[...] wie er immer wieder vorsichtig alles zurücknahm, wozu er sich hinreißen ließ, und seine Worte schlugen wie große Tropfen von Glück und Traurigkeit an ihr Ohr.“ [MoE, S. 771]

Die Auffassung Dieter Kühns, „[d]aß Ulrich zum Bösen nicht fähig ist, daß sich seine Beziehung zu Gewalt und Verbrechen im Denkakt erschöpft“,²²⁷ wie er es in die Tes- tamentsszene hineininterpretiert, muß vor diesem Hintergrund der sich wechselseitig bedingenden Beziehung als höchst fragwürdig angesehen werden. Das rationell grundlose Verbrechen Agathes, das sie nicht primär im Affekt gegen Hagauer be- geht, der nur noch als Sediment ihrer Vergangenheit und als Repräsentant eines Realitätsausschnitts Bedeutung hat, den Ulrich und Agathe aus dem anderen Zu- stand verdrängen wollen,²²⁸ sondern aus einer gefühlshaften Gewißheit der Ich- Steigerung, erhält in der Vereinigung wissenschaftlicher Rationalität und normativer Verständigungsregeln mit dem Bereich des dem exakten Denken Ulrichs ergänzen- den des Gefühls einen Grund: die Ergründung einer „neuen“ Moral, einer Moral jen- seits von Gut und Böse, denn, „[w]as aus Liebe gethan wird, geschieht immer jen- seits von Gut und Böse“²²⁹, wie Nietzsche die Konventionen sprengende Macht der Liebe beschreibt.

1. Die „Moral des nächsten Schritts“

Das Verbrechen der Testamentsfälschung steht deswegen auch nicht im Mittelpunkt, sondern ist Teil eines größeren Zusammenhangs der Dinge. „,Du hast recht,‘“ muß so auch Ulrich seiner Schwester als „Mann des funktionalen Verstehens“ - auf dem, wie anfangs unter Bezugnahme auf die Lehren Ernst Machs gezeigt werden konnte, sein exaktes Denken fußt - zugestehen,

„,was liegt schließlich an den Vorgängen als solchen! Es kommt auf das System von Vorstellungen an, durch das man sie betrachtet, und auf das persönliche System, in das sie eingefügt sind.‘“ [MoE, S. 684]

Die Kritik an der funktionalistischen Leistungsmoral der Gesellschaft, die, trotz kau- salen Anspruchs, es an Zielreflexion und -kritik mangeln läßt, führt beim bewußten Utopisten Ulrich zur Erkenntnis einer fehlenden Legitimitätskontrolle dieser Moral, zu einem Verlust moralisch-praktischer Werte in der „Seinesgleichen“-Welt. „,Nie ist das, was man tut, entscheidend, sondern immer erst das, was man danach tut!‘“, [MoE; S. 735] bringt Ulrich diese Moral auf den Punkt, in der die normierten Grenzen von gut und böse verwischt werden. Die handelnde Person ist von eigentlichen moralischen Entscheidungen entfremdet, indem die funktionalistische Moral alle subjektiven Wertqualitäten ausschaltet, was die Suche nach einem moralischen Sinn des Han- delns im „Seinesgleichen“ vergeblich erscheinen läßt. Über diese Bestandsaufnahme hinaus, die Ulrich, wie im Kapitel II.1.d dieser Arbeit bereits dargestellt wurde, aus seiner exakten Denkhaltung und der damit verbundenden Erkenntnis des Phasenun- terschiedes herleitet, entwickelt nun aber Ulrich seinerseits eine Theorie einer Moral des nächsten Schritts, welche die aus der Funktionalität geborene Tatsache, daß es nicht auf den einzelnen Schritt, die einzelne Tat als solche ankommt, sondern nur auf das Ende des Weges, das jeweilige Ziel, produktiv zu nutzen anstrebt. Alles läßt sich rechtfertigen, weil es nur auf das Ergebnis ankommt, ein a priori gültiges Sittenge- setz ist nicht mehr gegeben. „So haben die älteren Griechen anders über den Neid empfunden, als wir;“ referiert Nietzsche diesen moralischen Funktionalismus, „Hesi- od zählt ihn unter die Wirkungen der guten, wohlthätigen Eris auf, und es hatte nichts Anstössiges, den Göttern etwas Neidisches zuzuerkennen.“ Und auch „[d]ie Juden“, so Nietzsche weiter, „haben den Zorn anders empfunden, als wir, und ihn heilig ge- sprochen.“²³⁰ Auch in Fragen der Moral gilt also, was dem Möglichkeitsmenschen Ulrich als utopischer Impetus gilt: „Nun, es könnte wahrscheinlich auch anders sein.“ [MoE, S. 16] Die funktionalistische Leistungsmoral des „Seinesgleichen“ versucht Ulrich sich als eine Moral des Schöpferischen nutzbar zu machen, wobei ihm die grundsätzliche Nähe dieser seiner Moral eines nächsten Schritts zur Unternehmer- moral der erfolgsorientierten Karrieremacher durchaus bewußt ist. „,Da ist also etwas in unserem Geist und in unserer Seele,“ erörtert er Agathe,

„eine ,Moral des nächsten Schritts‘, aber ist das bloß die Moral der fünf Konkurse, reicht die Unternehmermoral unserer Zeit so weit ins Innere, oder ist das nur der Schein einer Übereinstimmung, oder ist die Moral der Karrieremacher die vor der Zeit zur Welt gekommene Spottgeburt tieferer Erscheinungen? Ich könnte dir im Augenblick darauf keine Antwort geben!‘“ [MoE, S. 740],

resigniert Ulrich. „Es ist so einfach, Tatkraft zu haben, und so schwierig, einen Tat- sinn zu suchen!“, vor allem deshalb, weil die bewußt gelebte Moral des nächsten Schritts als Antithese zu einem, so Götz Müller, „stabilisierten und angepaßten Ver- halten“,²³¹ dem sich die Menschen als Rettungsanker vor der funktionalistischen Desorientierung bedienen, kein festes Ziel besitzen kann. Die Aufgabe des Moralis- ten ist es, nicht „Taten von einander zu fordern, sondern ihre Voraussetzungen erst zu schaffen;“ [MoE; S. 741], um die Diskrepanz zwischen guten Zielen und guten Gründen zu überwinden. Denn, so muß sich Ulrich fragen, „[...] worauf kommt es nach dem nächsten Schritt an?“, um sich selbst die Antwort zu geben:

„Doch offenbar auf den dann folgenden? Und nach dem nten auf den n plus ersten Schritt?! Ein solcher Mensch müßte ohne Ende und Entscheidung, ja geradezu ohne Wirklichkeit leben. Und doch ist es so, daß es immer nur auf den nächsten Schritt ankommt. Die Wahrheit ist, daß wir keine Methode besitzen, mit dieser ruhelosen Reihe richtig umzugehen.“ [MoE, S. 735f.]

Und nur dann ließe sich die Moral des nächsten Schritts von der Unternehmensmoral unterscheiden, wenn sie tatsächlich Sinn in die Tat brächte, d.h. zu einer höheren Moral führen sollte, zum anderen Zustand, der „keine Moral [braucht]“, weil „er [...] die Moral selbst [ist]!“ [MoE, S. 1282], wenn „die Stufenfolge des exakten Handelns zugleich als moralischer Steigerungsprozeß interpretiert werden könnte.“²³² Die Kritik an der „Seinesgleichen“-Moral überführt Ulrich auf diese Weise in die Offenheit eines utopischen Entwurfs, in dem das Scheitern als Möglichkeit utopie-immanent angelegt ist. Dem nächsten Schritt folgt das Ahnen, doch obliegt diesem nächsten Schritt auch keine Gewißheit, so wird dem bewußten Utopisten in der möglichen Ahnung dessel- ben eine utopische Dimension und Perspektive eröffnet, die Rationalität und Mystik, „das Wissen mit der Möglichkeit des Glaubens“²³³ zu verbinden trachtet. Denn steht der Gewißheit vorschützende Glaube bei Ulrich „[...] im Verdacht einer Neigung zum Vorschnellen“ [MoE, S. 1253], so ist der Glaube ohne Empirie eine leere Utopie, wie auch das Wissen ohne Glaube mit dem „Glaube als eine[r] Verkleinerungsform des Wissens seinem Wesen zuwider ist, weil dieser Glaube „immer ,wider besseres Wis- sen‘“ ist. Dagegen ist es dem bewußten Utopisten Ulrich gegeben, „[...] in der ,Ahnung ,nach‘ bestem Wissen‘ einen besonderen Zustand und ein Fahrtengebiet für unternehmende Geister zu erkennen.“ [MoE, S. 1093] Der Glaube, wie ihn Ulrich an- strebt, ist Bestandteil der Phantasie und des Möglichkeitssinnes als, so Musil, „aktive Fassung des Ahnens [...]“ [MoE, S. 1856], denn „[b]einahe alles, was nicht Wissen- schaft ist, kann man ja nur ahnen, und das ist etwas, wozu man Leidenschaft und Vorsicht braucht“ [MoE, S. 784],

„[m]an könnte darauf am besten den Ausspruch eines berühmten Frühscholastikers anwenden, der lateinisch ,Credo, ut intelligam‘ lautet und etwas frei sich etwa so ins zeitgenössische Deutsche übersetzen läßt: Herr, o mein Gott, gewähre meinem Geist einen Produktionskredit!“ [MoE, S. 527f.]

In diesem Konzept der Utopie als Trägerin einer moralischen Phantasie, welche das soziale Verhalten zu bejahenden Tugenden wandeln will und sich vor allem der Ge- horsamsethik des Christentums widersetzt, muß eine Befreiung von den festen Nor- men der Moral erfolgen, Normen, die vor allem, wie Musil mit Nietzsche konstatiert, das Christentum aufgestellt hat. „Ebenfalls waren die Griechen von uns verschieden in der Abschätzung der Hoffnung: man empfand sie als blind und tückisch;“ eine Auf- fassung, die, wie Nietzsche an diesem einen Beispiel erläutert, vom Christentum umgedreht und in dieser Verkehrung dogmatisiert wurde. So erscheint diese negati- ve Lesart der Hoffnung in der modernen Zeit als unverständlich, wenn sie nicht gar völlig verdrängt wurde, „denn es geht wider den modernen Geist, welcher vom Christenthum her an die Hoffnung als eine Tugend zu glauben gelernt hat.“²³⁴ Anders als Nietzsche jedoch, der sich mit der Forderung einer Ausnahmemoral auseinan- dergesetzt hat, stehen Ulrich und Agathe vor dem praktischen Risiko einer Umset- zung. Schreibend versucht Musil, das einzulösen, „was Nietzsche nur theoretisch verlangt“.²³⁵

2. „Für“ contra „In“

„,Und wenn du etwas bereust, so kannst du doch gerade darin die Kraft finden, etwas so Gutes zu tun, wie du es sonst nie zustandebrächtest.‘“, erklärt Ulrich Agathe den funktionalistischen Charakter seiner von Nietzsche geprägten Morallehre während eines Ausfluges, die diese Auffassungen Ulrichs in der ihr eigenen Weise verarbeitet. „,Ich mag dir ja dumme Einwände machen,‘“ erwidert sie Ulrich,

„,aber ich habe mir, als ich dich zum ersten Mal sagen hörte, es käme nicht auf den Schritt an, den man unternehme, sondern immer erst auf den nächsten, vorgestellt: Wenn dann ein Mensch innerlich fliegen, sozusagen moralisch fliegen und mit großer Geschwindigkeit fortwährend in neue Verbesserungen kommen könnte, dann würde er keine Reue kennen!‘“ [MoE, S. 735]

Denn hat man, wie Nietzsche in seiner „Genealogie der Moral“ schreibt,

„[...], bisher auch nicht im Entferntesten daran gezweifelt und geschwankt, ,den Guten‘ für höherwerthig als ,den Bösen‘ anzusetzen, höherwerthig im Sinne der Förderung, Nützlichkeit, Gedeihlichkeit in Hinsicht auf den Menschen überhaupt (die Zukunft des Menschen eingerechnet)“,

dann muß sich der - der Funktionalität seiner Zeit bewußte - eigenschaftslos leben- de Utopist mit Nietzsche die Frage stellen: „Wie? Wenn das Umgekehrte die Wahr- heit wäre?“,²³⁶ wenn der Immoralismus zum Konstituens der Ethik und die Überwin- dung der normativen Moral des „Seinesgleichen“ zum Mittel würde, um durch die Normverletzung zum Grundzustand der Ethik, zum anderen Zustand zu gelangen.

Und eben diese Kraft entwirft Nietzsche im Außermoralischen, die mit dem „Bö- sen“ als Motor zu einer neuen Lebenslehre, im „Verbrechen mit glücklichem Aus- gang“²³⁷ zu einer höheren Moral führen kann. „Meine Liebe, alle Bewegung im Leben kommt vom Bösen und Rohen; das Gute schläft ein.“ [MoE, S. 1673], sinniert Ulrich im Nachlaßfragment der „Reise ins Paradies“. Und Nietzsche geht noch weiter: „Wie? Wenn im ,Guten‘ auch ein Rückgangssymptom läge, insgleichen eine Gefahr , eine Verführung, ein Gift, ein Narcotikum [...]?“,²³⁸ das vom wahren Kern der Moral längst entfremdet ist. Es ist dies der Unterschied zwischen Gutes tun, im Sinne der Befolgung von außen aufgegebenen und normierten moralischen Regeln, und einem eigentlichen, außermoralischen Gut sein, zwischen einem „Für“ und einem „In“. „,Für etwas leben‘ ist der Dauerersatz des ,In‘“ [MoE, S. 1460], schreibt Musil und verurteilt das Engagement für eine Sache als Bewahrung vor einem Engagement in der Sa- che. Zum Prototyp eines solchen „Tuguts“ [MoE, S. 1049] wird Musil dabei die Figur des Professors Lindner, der, obwohl er bereits auf der ersten offiziellen Sitzung der Parallelaktion anwesend ist [vgl. MoE, S. 172], erst während des geschwisterlichen Zusammenlebens als moralischer Gegenpol an Bedeutung gewinnt. Erfährt so Lind- ner während seiner Studienzeit eine „unbegreifliche Veränderung“, die sich mit ihm vollzieht und seinen „Körper [...] gegen die Welt zu so leicht [...] werden“ ließ, so leicht, „wie zarte Papierasche“ [MoE, S. 1182], so erweist er sich als nicht fähig, die- ses andere Erleben der Welt, dieses „In“-Gefühl, als solches zu erkennen und zu ak- zeptieren. Ihn erfüllt

„[...] eine unsägliche Freude [...], als wäre im dunklen Gewölbe der Brust eine Kerze entzündet worden und sendete ihren sanften Glanz bis in alle Glieder; und ehe er sich noch ob solcher Einbildung zur Rede stellen konnte, umlagerte dieses Licht auch sein Haupt mit einem strahlenden Zustand.“ [MoE, S. 1182f.]

Und des weiteren fühlt er, wie

„[e]ine wundervolle geistige Klarheit [...] nun alle seine Sinne [überflutete], und die Welt spiegelte sich so weithin gesehen darin, wie es kein natürliches Auge erfassen kann. Er blickte auf und sah nichts als sein halberleuchtetes Zimmer; das war also keine Vi- sion, aber der Aufschwung hielt an, mochte es auch in Widerspruch dazu stehn.“ [MoE, S. 1183]

Doch als, so Musil in seinen Notizen zum „Mann ohne Eigenschaften“, „Beispiel ei- nes Menschen der Für lebt u[nd] vor dem In Angst hat“ [MoE, S. 1866], schreckt er, wie auch Arnheim, vor dieser omnipräsenten Erfahrung eines anderen Zustandes „tödlich erschrocken“ [MoE, S. 1183] zurück. Flüchtete Arnheim aus Furcht vor dem Verlust der rationalen Beherrschung des anderen Zustandes diesen und stopft „das große Loch [...], das man Seele nennt“ [MoE, S. 185], mit Idealen und Moral, indem er sich zunutze macht, daß

„[...] sobald [...] eine Seele Moral [...] oder Religion, Philosophie, vertiefte bürgerliche Bildung und Ideale auf den Gebieten der Pflicht und des Schönen [hat], [...] ihr [= der Seele] ein System von Vorschriften, Bedingungen und Durchführungsbestimmungen geschenkt [ist], das sie auszufüllen hat, ehe sie daran denken darf, eine beachtenswer- te Seele zu sein“,

wodurch die ursprüngliche „Glut [der Seele; M.S.] [...] wie die eines Hochofens in schöne Sandrechtecke geleitet wird.“ [MoE, S. 186], so tröstet sich Lindner

„[...] damit, daß er anscheinend irgendwie nur als ,geistiger Mensch‘ das erlebe, wäh- rend ,der körperliche‘ doch nüchtern und deutlich auf seinem Stuhl säße und ganz den gewohnten Raum einnähme; und so verharrte er eine Weile und hatte sich schon halb mit seinem bedenklichen Zustand abgefunden, da man sich auch an das Ungewöhnli- che rasch gewöhnt, solange nur Hoffnung besteht, es werde sich schon noch als eine Geburt, und sei es auch eine Ausgeburt, der Ordnung herausstellen.“ [MoE, S. 1183]

Und dieser Ordnung hat Lindner fortan sein ganzes Leben verschrieben. Der subjek- tiv gefühlshaften Wahrnehmung der Welt entzieht er sich als christlicher Repräsen- tant im Sinne Nietzsches, indem er seinen Glauben und seine Moral auf eine von außen, nicht von sich selbst kommende, göttliche Gesetzlichkeit beruft. Ähnlich wie auch Hagauer, der von Musil als seelenverwandte Persönlichkeit Lindners gezeich- net ist, verwechselt der Lindnersche Foerster-Verschnitt die eigene Güte mit einer öffentlich anerkannten Güte der Werte. Im Glauben daran, „daß das Ideale seiner Natur nach unerreichbar sei“ [MoE, S. 1461], macht der „Für“-Mensch sich nicht auf die selbständige Suche nach einem Sinn der Existenz, sondern betrachtet diesen Sinn als vorgegeben; eine subjektive Entlastung, die in dieser verengten Perspektive den Anschein einer Ordnung aufrechtzuerhalten vermag. Denn, urteilt Musil, „der Glaube an das Menschengeschlecht; an die Zukunft; an Gott; an die Vergangenheit usw. All dies vereinfacht die Welt auf ein erträgliches Maß und ohne dies würde sie als eine ungeheure Unordnung erscheinen.“ [MoE, S. 1632]

„Wenn ihn Glaubenssorgen quälen, wie es zuweilen in der Jugend vorkommt,“ zeichnet Musil bereits zu Beginn seines Romans den Charakterzug dieses Menschenschlags ab,

„geht er alsbald zur Verfolgung Ungläubiger über; wenn ihn die Liebe verstört, macht er aus ihr die Ehe; und wenn ihn irgendeine andere Begeisterung überwältigt, entzieht er sich der Unmöglichkeit dauernd in ihrem Feuer zu leben, dadurch, daß er für dieses Feuer zu leben beginnt“, [MoE, S. 186]

in einem Glauben, der, anders als in der dialektischen Vermittlung zwischen Glaube und Wissen, die Musil im Ahnen als Wesensmerkmal der Kontemplation²³⁹ münden läßt, die ursprüngliche religiöse Erfahrung in dogmatische Theologie verkrustet und in dieser Form die „Hauptursache“ menschlicher „Streitigkeiten u.[nd] also auch des Kriegs“ [MoE, S. 1856] bildet. Hat sich die „Dialektik von mystischer Erfahrung und religiöser Autorität“ bei Lindner zugunsten dessen verfestigt, was als „,autoritärer Charakter‘ gerade wieder einmal“, nämlich im Nationalsozialismus, „dabei war, Welt- geschichte zu veranstalten“,²⁴⁰ so unterscheidet sich Lindner in diesem Lebensprin- zip jedoch auch nicht vom politischen Revolutionär Schmeißer oder vom

„beglückten Untertan, es war bei Bo.[nadea], welche ihre Ehebrüche mit ihren Idealen vereinen mußte, vorhanden und bei Dir F.[ischel], welchem seine Geschäfte kaum Zeit ließen“ [MoE, S. 1632],

doch durch seine außergewöhnliche Rolle, die er als direkte Kontrastfigur zu den U- topiebemühungen des anderen Zustandes der Geschwister Ulrich und Agathe ein- nimmt, wird Lindner im zweiten Teil des „Mann ohne Eigenschaften“ zum Hauptob- jekt Musilscher Ironie. Seine „Moral der verengten Perspektive“²⁴¹ findet ihr treffen- des Äquivalent in der Schilderung der asketischen Lebensgestaltung dieses Tuguts, dem selbst die alltäglichste Handlung zur religiös vollzogenen Tugendübung geriert.

Der Weg des Möglichkeitsmenschen in den „Anderen Zustand“ 125

„Möge uns beispielsweise die Reinigung an die innere Reinheit mahnen, die Salbung an die Pflichten der Seele, die Massage an die Hand des Schicksals, worin wir uns befinden, und die Feilung der Fußspitzen daran, daß wir auch im noch tiefer Verborgenen ein schöner Anblick sein sollen“,

ermahnt sich Lindner, und [ü]berhaupt verwandelte Lindner schlechthin alles, womit er in Berührung kam, in eine sittliche Forderung.“ [MoE, S. 1051] Getreu dem Motto Goethes, welches er zitiert und das besagt, „,In dem Kleinen, was ich recht tue, sehe ich ein Bild von allem Großen, was in der Welt recht getan wird‘“ [MoE, S. 1052], ver- bringt er sein Leben. Satirischer Höhepunkt ist unzweifelhaft die Schilderung des Lindnerschen Tagesablaufs, der in seiner Normung ebenso ein Teil seiner selbst geworden ist, wie Lindner sich die genormte Moral des Christentums von außen als eigene einverwandelt zu haben glaubt. „[U]nd ob er sich in Kleidern befand oder nicht, war jede Stunde des Tags bis zum Eintritt traumlosen Schlafs von einem wich- tigen Inhalt ausgefüllt,“ [MoE, S. 1051] schildert Musil, einem Inhalt, dem jede Stunde

„[...] ein für allemal vorbehalten blieb. Er schlief sieben Stunden; seine Lehrverpflich- tung, die das Ministerium mit Rücksicht auf seine wohlgelittene schriftstellerische Tä- tigkeit eingeschränkt hatte, forderte drei bis fünf Stunden von ihm, in denen schon die Vorlesung über Pädagogik inbegriffen war, die er wöchentlich zweimal an der Universi- tät abhielt; fünf zusammenhängende Stunden - das sind fast zwanzigtausend Stunden in einem Jahrzehnt! - waren dem Lesen vorbehalten; zweieinhalb Stunden dienten der ohne Stockung aus dem inneren Gestein seiner Persönlichkeit wie eine klare Quelle fließenden Niederschrift seiner eigenen Arbeiten; die Mahlzeiten beanspruchten täglich eine Stunde für sich; eine Stunde war dem Spaziergang gewidmet und zugleich der Erbauung an großen Fach- und Lebensfragen, während eine andere dem beruflich be- dingten Ortswechsel und zugleich dem gewidmet blieb, was Lindner das kleine Nach- denken nannte, der Sammlung des Geistes auf den Gehalt der eben vergangenen und der kommenden Beschäftigung [...].“ [MoE, S. 1051f.]

Lediglich Agathe, der Lindner während des Experiments des anderen Lebens mit Ulrich als „gesteigerte[r] Hagauer“²⁴² und „Vater“-Ersatz dient, an dem sie sich, ambi- valent zugleich angezogen und abgestoßen und der Offenheit und Genauigkeit von Ulrichs Denken zum Trotz, im Kontakt zum Normalleben ihres eigenen Standpunktes vergewissern kann,²⁴³ bringt durch ihre Unpünktlichkeit bei ihren Verabredungen - sehr zum Leidwesen Lindners - Unordnung in dieses Leben hinein, in ein Leben, welches jegliche Motivation verloren hat und dessen viele Augenblicke des Tages, „von denen jeder einen Inhalt und einen Antrieb braucht“, so ein Mensch wie Lindner „an Stelle seines Idealzustands mit der Tätigkeit für seinen Idealzustand [füllt], das heißt“, so Musil weiter, „mit den vielen Mitteln zum Zweck, Hindernissen und Zwi- schenfällen aus, die ihm sicher verbürgen, daß er ihn [= den Idealzustand] niemals zu erreichen braucht.“ [MoE, S. 186] Diese Menschen leben, wie Ulrich Agathe über Lindner aufklärt, „mehr für die Religion als im religiösen Zustand“, und eben dies ist es, was einen „Für“-Menschen ausmacht:

„Die ausgebreitete Tätigkeit, die er seinem Glauben angedeihen läßt, ist vielleicht das wichtigste Beispiel, aber eben doch nur eines der Technik, die immer angewendet wird, um Ideale für den Alltagsgebrauch verwendbar u.[nd] haltbar zu machen“,

erklärt Ulrich seiner Schwester „seinen aus dem Stegreif erfundenen Begriff des Für und In etwas Lebens.“ [MoE, S. 1458] Dieses Gutsein von Außen, welches sich ei- nem „Mitten-inne-Sein“, einem „Zustand der unzerstörten ,Innigkeit‘ des Lebens“ [MoE, S. 908] widersetzt, ist für Ulrich als Garant des „Seinesgleichen“, des geselli- gen Lebens insgesamt, unerträglich. Denn, so Ulrich, „gewiß ist das eine, daß alles gesellige Leben aus dem Für entsteht und die Menschheit ein Zweckverband ist, scheinbar für etwas zu leben;“ und diese Zwecke werden „unerbittlich“ [MoE, S. 1462] verteidigt, da anderenfalls die Gesellschaft zu zerreißen drohte. „[E]inzig der Erhaltung der Gemeinde“ ist der Blick zugewendet, die „Nützlichkeit, die in den mora- lischen Werturteilen herrscht,“ ist alleine die, so Nietzsche, „Heerden-Nützlichkeit“,²⁴⁴ welche „das Unmoralische genau und ausschliesslich in dem“ sucht, „was dem Ge-

Der Weg des Möglichkeitsmenschen in den „Anderen Zustand“ 127

meinde-Bestand gefährlich scheint“.²⁴⁵ Bestätigung findet diese Ansicht Nietzsches, wenn auch im umgekehrten Sinn, durch den Mann mit Eigenschaften, Ulrichs Vater, der Ulrich in seiner Funktion als Ehrensekretär der Parallelaktion einen Brief schreibt, um seinem Anliegen im juristischen Streit mit seinem Freund und Kollegen Schwung Geltung zu verschaffen. „Die Welt zerrisse,“ beschwert er sich, „wenn alles als wahr gelten dürfte, was dafür gehalten wird, und jeder Wille als erlaubt, der sich selbst so vorkommt.“ Und in seinem „unerbittliche[n] Pflichtbewußtsein“ sieht er es als gesell- schaftliche Herausforderung, „die eine Wahrheit und den rechten Willen festzustel- len“ [MoE, S. 316], um somit indirekt Nietzsches Auffassung zu bestätigen, dass

„alles, was den einzelnen über die Heerde hinaushebt und dem Nächsten Furcht macht, [...] von nun an böse [heisst]; die billige, bescheidene, sich einordnende, gleich- setzende Gesinnung, das Mittelmaass der Begierden kommt zu moralischen Namen und Ehren.“²⁴⁶

Die Ordnung, die Ulrichs Vater fordert und Lindner in sein Leben trägt, garantiert auf höherer Ebene den Erhalt der Gesellschaft, doch dies mit dem Preis des Mittelma- ßes, des Selbstverlustes und einer moralischen Beschränkung des Wahrnehmungs- apparates. „Man könnte Für und In mit dem in Beziehung bringen, was man Konvex- und Konkaverleben genannt hat.“ [MoE, S. 1462], schlägt Ulrich eine Brücke zwi- schen dem Phänomen der optischen Inversion und dem moralischen Erlebnis. So kann man „[...] auf einem umgestürzten Baum oder einer Bank im Gebirge sitzen und einer weidenden Rinderherde zusehn“, wie er bereits in den „Heilige[n] Gesprächen“ seiner Schwester erläutert, „und schon dabei nichts Geringeres mitmachen, als wäre man mit einemmal in ein anderes Leben versetzt! Man verliert sich und kommt mit einemmal zu sich [...].“, eine Steigerung des Ich-Bewußtseins, die Lindner als Proto- typ der „Seinesgleichen“-Gesellschaft stets verwehrt bleiben wird. „Das Gewöhnli- che“ nämlich, so Ulrich weiter,

„ist, daß uns eine Herde nichts weiter bedeutet als weidendes Rindfleisch. Oder sie ist ein malerischer Gegenstand mit Hintergrund. Oder man nimmt überhaupt keine Kenntnis von ihr.“ [MoE, S. 761]

Erlebt Ulrich die Welt anders, indem er die Dinge anders wahrnimmt, so deshalb, weil, wie Musil Anfang der zwanziger Jahre eigene Erfahrungen in sein Tagebuch schreibt, die „Einstellung zu ihnen eine andre ist. Es handelt sich weniger darum, daß ich andre Seiten an ihnen wahrnehme als daß ich überhaupt weniger ,wahrnehme‘, sondern“, und dies ist das entscheidende, „ethisch eingestellt bin.“ [TB I, S. 650] Und als einen seiner frühesten, „[...] ich möchte heute glauben instinktiven“ Gedanken- versuche bezeichnet Musil seine Fähigkeit, „zwischen einem Moralisten und einem Ethiker zu unterscheiden.“ Nach Musil, und hierin unterscheidet er sich nicht von Nietzsche, ist es der Moralist, welcher eine „vorgefundene und übernommene <Ord- nung> Existenz sittlicher Sätze in logische Ordnung“ [TB I, S. 645] bringt und sich der „[...] im Gegensatz zum laisser aller“ moralischen „Tyrannei gegen die ,Natur‘“²⁴⁷ un- terwirft. Der Moralist „fügt den Werten keinen Wert, sondern ein System hinzu“, [TB I, S. 645] und als solcher Anhänger einer „Moral als Spezialfall des spezifizierenden, quantifizierenden, eindeutigen Verhaltens“ ist er der „Ethik als Spezialfall des ,anderen‘ Verhaltens“ [TB I, S. 660] nicht zugänglich. Ist die Moral „selbst [...] in ihrer eigensten Natur völlig durchsetzt und kompromittiert von den scharfen und bösen Grundeigenschaften unseres Geistes“ die unterschieden werden müssen von dem exakten - utopischen - Denken Ulrichs, so steht diesem Geisteszustand, so Musil weiter, „jedoch ein andrer gegenüber, der historisch nicht minder nachweisbar ist, wenn er sich auch unsrer Geschichte weniger stark aufgeprägt hat“ [GW VIII, S. 1144], doch der in den Mitteln, „deren sich die Künste bedienen“, noch, „wenn auch als harmlos hingestellt“, erkennbar ist. In seinem Essay „Ansätze zu neuer Ästhetik“ weist Musil auf das Buch „Les fonctions mentales des sociétés primitives“ von Lévy- Bruhl hin, in welchem dieser, wie Musil schreibt, „geniale Beschreibungen [...] vom Denken der Naturvölker“ gibt, insbesondere vom besonderen Verhalten dieser zu den Dingen ihrer Umwelt, „das er [= Lévy-Bruhl] Partizipation nennt.“ [GW VIII, S. 1141] Und diese Partizipation, dieses „Ingefühl“ [MoE, S. 125], welches Ulrich bereits bei seinem Erlebnis mit der Frau Major widerfuhr, steht in seiner primitiven Form des Grunderlebnisses in fühlbarem Zusammenhang mit dem Kunsterlebnis, so daß man glauben kann, „in diesem [Kunsterlebnis] eine späte Entwicklungsform jener Frühwelt vor sich zu haben“, eine Entwicklungsform, die sich, wenn auch umgebogen in „neue soziale Einbettung - eben die, Kunst zu sein,“ [GW VIII, S. 1141] auf einen realen Ursprung zurückführen läßt. Denn, dieses Grundprinzip des „Mann ohne Eigenschaf- ten“ wird auch an dieser Stelle wieder sichtbar, der wissenschaftliche Anspruch des bewußten Utopisten Ulrich braucht für seine anvisierte Synthese von ratio und irratio den Nachweis eines realen Vorhandenseins einer anderen Erfahrenswelt, buchstäb- lich sinnlos wäre der utopische Gedanke, „wenn ihm nicht realiter etwas entspräche, das ihn, im Sinne Musils, nicht bloß als eine abstrakte Fiktion, sondern“, wie Volkmar Altmann die zentralperspektivische Strukturierung des Musilschen Wirklichkeitsbeg- riffs begründet, „in einem positiv-konstruktiven Sinne, als eine nur ,noch nicht ver- wirklichte Möglichkeit‘ erscheinen läßt.“²⁴⁸ Die Auffassung Peter Nadermanns, daß „[d]as ,Andere‘, das Musil meint, [...] weder in der Wirklichkeit bereits anzutreffen [ist], noch [...] es sich mit gängigen Denkmustern begrifflich fassen [läßt]“,²⁴⁹ ist insofern nicht nachvollziehbar. Das ,Andere‘ ist nicht nur „Vision eines besseren Lebens, die sich nur als Utopie formulieren läßt“, sondern beide Bereiche, sowohl der ratioide, welchen ironisch verzerrt Hagauer und Lindner repräsentieren, als auch der nichtra- tioide, für den Moosbrugger und Clarisse stehen, werden gleichermaßen ernstge- nommen.²⁵⁰ Im Kern dieses Primitiverlebens und der Kunst steckt somit ein rational nachweisbares anderes Verhalten zur Welt.

„Zitiere leise für dich ein Gedicht in der Generalversammlung einer Aktiengesellschaft, und diese wird augenblicklich ebenso sinnlos werden, wie es das Gedicht in ihr ist“ [GW VIII, S. 1141f.],

schließt Musil mit einem Beispiel. Und dieses Grunderlebnis, „das in Religion, Mystik und Ethik aller historischen Völker ebensogut übereinstimmend wiederkehrt wie es merkwürdig entwicklungslos geblieben ist“, hat man, so Musil,

„den Zustand der Liebe genannt, der Güte, der Weltabgekehrtheit, der Kontemplation, des Schauens, der Annäherung an Gott, der Entrückung, der Willenlosigkeit, der Einkehr und vieler andrer Seiten [...].“ [GW VIII, S. 1144]

Ist die Moral den „toten Vorschriften“ überlassen, so erscheint Musil als auch Ulrich die ursprüngliche „Ethik als ein *inneres*\*bewegtes*| Strahlen“, [LN II/7/82] wobei nicht die Frage, „was ist das, sondern: wie verhalte ich mich dazu“, entscheidend ist; „u.[nd] zw.[ar] nicht praktisch, sondern kontemplativ.“ [TB I, S. 650], sowie für Musil das Kontemplative als Verhaltensweise ein „Spezialfall des n.[icht]r.[atioiden] ist.“ [TB I, S. 652] Die kontemplative Herkunft des Ethischen läßt hierbei die normative Moral gegenüber diesem, wie Werner Ego sich ausdrückt, „pränormativen Bereich“²⁵¹ unter dem Gesichtspunkt der Ethikbedürftigkeit erscheinen. „,Alle Sätze der Moral‘“, läßt Musil in diesem Sinne durch Ulrich bestätigen, „,bezeichnen eine Art Traumzustand, der aus den Regeln, in die man ihn faßt, bereits entflohen ist!‘“ [MoE, S. 762], und der Versuch, den Glauben auf eine Praxis zu beziehen, „die“, so Werner Ego in sei- ner Untersuchung „Abschied von der Moral“, „nur das Regelwerk kennt und die Aus- nahme neutralisiert“,²⁵² ist die Trennung des Glaubens von seiner mystischen Wur- zel, in der Ratio und Mystik, Gewalt und Liebe produktiv vereinigt sind. Die Orientie- rung Ulrichs und Agathes an der Ausnahmeerfahrung einer Ausnahmemoral, oder, um mit Nietzsche zu sprechen, einer „Geniemoral“, ist als logische Konsequenz des sich aus dem exakten Denken ergebenden schöpferischen Potentials für den utopi- schen Versuch der Verwirklichung eines anderen Zustandes unausweichlich. Im Ge- gensatz zur Kollektivmoral sind „,Einzelfälle [...] nicht moralisch zu entscheiden, sie haben genau so wenig Moral, genau so viel sie von der Unerschöpflichkeit der Welt besitzen!‘“ [MoE, S. 572], bringt Ulrich im Gespräch mit Diotima dieses Konzept der Geniemoral auf den Punkt. Hat er schon früh eine „quälende Ahnung des Gefangen- werdens; ein beunruhigendes Gefühl“, welches besagt, daß alles, was er zu errei- chen meint, ihn erreicht, „eine nagende Vermutung, daß in dieser Welt die unwahren, achtlosen und persönlich unwichtigen Äußerungen kräftiger widerhallen werden als die eigensten und eigentlichen“ [MoE, S. 129], so will Ulrich das Handeln - nach Maßgabe Nietzsches - verstanden wissen als individuelle Angelegenheit, fernab ei- ner „fragwürdigen Vermittlung zwischen Persönlichem und Allgemeinem“.²⁵³

Der Weg des Möglichkeitsmenschen in den „Anderen Zustand“ 131

3. Die „Moral des Steigens und Sinkens“

„,Du hast mich gefragt, was ich glaube!‘“, beschließt Ulrich die „Heilige[n] Gespräche“ mit seiner Schwester Agathe.

„,Ich glaube, man kann mir tausendmal aus den geltenden Gründen beweisen, etwas sei gut oder schön, es wird mir gleichgültig bleiben, und ich werde mich einzig und al- lein nach dem Zeichen richten, ob mich seine Nähe steigen oder sinken macht. Ob ich davon zum Leben geweckt werde oder nicht. Ob bloß meine Zunge davon redet und mein Gehirn oder der strahlende Schauder in meiner Fingerspitze.‘“ [MoE, S. 770]

Die Überwindung einer Moral, welche durch den kollektiv formalen Vollzug verfestig- ter Normen „lähmend“ ist und durch die ihr eigene funktionelle Entwertung und Ent- leerung der Wirklichkeit „das Individuum aus[schaltet]“, versucht Ulrich durch eine Moral zu ersetzen, die, wie Musil schreibt, „wir ethisch als eine Quelle ahnen“ [LN Heft 25/3a] und die als Moral des Steigens und Sinkens auf einer uneingeschränkten individuellen Positivität mit den Werten Gut und Böse als Variablen basiert. Daß die- ser utopische Versuch der „Meliorisationsethik“²⁵⁴ beim Immoralismus starten muß, um über die Wendung einer negativen Funktion der Normabweichung - wie es in seiner Unreflektiertheit z.B. Moosbrugger verkörpert, der bei Ulrich einen „beunruhi- genden Eindruck von Unschuld hervorrufen kann“ [MoE, S. 119] - zu einer positiven Wertung derselben und schließlich zu einem wirklichen Gutsein im anderen Zustand zu gelangen, ist ein notwendiges Paradoxon. „Denn für die Vermittlung vom leiden- schaftslosem Guten und leidenschaftlichem Bösen“, so Werner Ego, „gilt in Analogie zur Moral der Mystiker, daß die Erfahrung des anderen Zustands eine Durchbre- chung des guten Verhaltens darstellt“,²⁵⁵ und dies mit allen Konsequenzen für die menschliche Gesellschaft.²⁵⁶ Alles Böse, denkt Ulrich wahrzunehmen, wird mit „mehr oder weniger Phantasie und Leidenschaft vollbracht [...], wogegen sich das Gute durch eine unverkennbare Affektarmut und Kläglichkeit auszeichnet.“ [MoE, S. 822] Leitmaßstab dieser Moral ist die Motivation, die sich aus der „Subjektivität als der wirklichen Wirklichkeit“²⁵⁷ entfaltet und das vorgetäuschte, Willensfreiheit vorspielen- de, Prinzip der Kausalität durchbricht. „Diese Willensfreiheit ist die Fähigkeit des Menschen, freiwillig zu tun, was er unfreiwillig will“, beurteilt Musil diesen vorausei- lenden Gehorsam der Tugut-Menschen, wohingegen „Motivation [...] mit Wollen kei- ne Berührung [hat]; sie läßt sich nicht nach dem Gegensatz von Zwang und Freiheit einteilen, sie ist tiefster Zwang und höchste Freiheit“, [MoE, S. 1421] und als solche widersetzt sie sich der mittleren Gefühlslage, auf der das Fundament der Gesell- schaft steht. Ist die Welt „zu Millionen Zentnern Stein“ verhärtet und das Gefühl nur noch eine „erstarrte Mondlandschaft“ [MoE, S. 130], so hat sich im Normalzustand das Fühlen der Wirklichkeit angepaßt, da die Menschen, wie Ulrich urteilt, „handeln- de Wesen“ sind, die als solche „der Sicherheit des Denkens“ für ihr Handeln bedür- fen, ebenso wie „eines der Neutralisation fähigen Gefühls - [...]“ [MoE, S. 1201] „Of- fenbar“, erläutert Ulrich bereits Diotima, „ist unsere Haltung inmitten der Wirklichkeit ein Kompromiß, ein mittlerer Zustand, worin sich die Gefühle gegenseitig an ihrer leidenschaftlichen Entfaltung hindern und ein wenig zu Grau mischen.“ [MoE, S. 573]²⁵⁸ Dieser sozialkonventionellen Moral, die als Antriebsbereich des Handelns auf den praktischen Nutzen gerichtet ist, somit auf Gefühlsgleichgewicht beruht, und de- ren Wesen darin besteht, „[...] daß die wichtigen Gefühle immer die gleichen bleiben“ [MoE, S. 871], stellt Musil nun aber ein „anderes Prinzip“ entgegen. „Ich habe es das der ,motivierten Schritte‘ genannt. Seine Regel ist: Lasse nichts geschehen (oder: tue nichts), was nicht seelisch von Wert ist.“, schreibt er und ergänzt: „D.h. auch: Tue nichts Kausales, tue nichts Mechanisches.“ [GW VII, S. 972] Denn hat „unser Füh- len“, wie Ulrich registriert, „[...] seine besondere Gestalt dadurch angenommen, daß wir es in das Bild der Wirklichkeit einordnen, und nicht das Umgekehrte, das Ekstati- sche tun“, dann muß aber „[e]ben deshalb [...] in uns [...] die Möglichkeit liegen, un- ser Fühlen umzukehren und unsere Welt anders zu erleben!“ [MoE, S. 1201]

Und diese Umkehrung des Gefühls ermöglicht eine andere Wirklichkeit, die als „mundi sensibiles“ sich nicht substantiell von der normalen Wirklichkeit unterscheidet, sondern anders ist „auf Grund ihres gegenwärtigen Aggregatzustandes“²⁵⁹ und der sensuellen Erfahrbarkeit des Realen. Die Wirklichkeit ist eine identische Welt, die sich jedoch auf verschiedene Weise zeigt und aus der Perspektive eines anderen Zustandes als „eigentümliches, neues und lebhaftes Fühlen der Wirklichkeit“ [MoE, S. 1332], wie Musil in einem frühen Entwurf zu „Atemzüge eines Sommertags“ schreibt, anders wahrgenommen wird. Gibt es „zwei Arten, die Wirklichkeit zu erle- ben“ bzw. zu erfühlen, dann gibt es infolgedessen auch „zwei Arten der weltlichen Wirklichkeit“. [MoE, S. 1219] Das Fühlen eines anderen Zustandes macht diesen wirklich, indem „[e]in heftiges Fühlen [...] blind gegen das [macht], was Unbefangene wahrnehmen“, um im Gegensatz das „gewahren“ zu machen, „was andere nicht sehn.“ Die intellektuelle Seite des Möglichkeitssinnes wird ergänzt durch eine sinnli- che, und

„[a]uf diese Art schafft sich jedes Gefühl, wenn es eine gewisse Stärke und Dauer erlangt, eine ausgewählte und anzügliche, seine eigene Welt, was keine kleine Rolle in den menschlichen Verhältnissen spielt!“ [MoE, S. 1159]

Es ist dies die Utopie des motivierten Lebens, die Musil in der bewußten Aufhebung des Gegensatzes von Ursache und Wirkung den Mann ohne Eigenschaften zur Er- probung überläßt. „Ich will nicht behaupten, daß dies ein gutes Prinzip ist, nicht ein- mal ein durchführbares und ein eindeutiges“, notiert sich Musil 1935 in einem fallen- gelassenen Vorwort zu seinem „Nachlass zu Lebzeiten“: „Ich bin jetzt erst dabei (M.oE) dieses Prinzip in seinen Beziehungen zur Welt näher zu untersuchen.“ Autor und Protagonist treffen sich an dieser Stelle; die ethische Aufgabe der Dichtung, die Musil in seinen theoretischen, essayistischen Schriften einfordert, findet ihre Paralle- le in Ulrichs Utopie des motivierten Lebens, eine Utopie, deren Prinzip „heroisch“ ist, „prometheisch“. „Eines das die Kampfkräfte der Seele vom Unfug ablöst u.[nd] dem Wesentlichen dienstbar macht. [...] Es ist das Prinzip der Größe.“ [GW VII, S. 972] Und als solches läßt es sich in Form der utopischen Motivation als Grundzustand des anderen Zustandes ansehen, in dem sich die übliche menschliche Verhaltensweise grundlegend verwandelt hat und „an die Stelle des normalen Denkens und Fühlens das mystische getreten ist“,²⁶⁰ welches eine andere Moral beinhaltet. In den „Heili- ge[n] Gesprächen“ [MoE, S. 753ff.] mit seiner Schwester weist Ulrich

„[...] auf die merkwürdige Verwandtschaft hin, die in dem gehobenen Zustand, von dem sie sprächen, zwischen Denken und Moral bestehe, so daß jeder Gedanke als Glück,

Ereignis und Geschenk empfunden werde und weder in die Vorratskammern wandere, noch sich überhaupt mit den Gefühlen des Aneignens und Bewältigens, des Festhaltens und Beobachens verbinde, wodurch im Kopf nicht minder als im Herz der Genuß am Besitz seiner selbst durch ein grenzenloses sich Verschenken und Verschränken ersetzt wurde.“ [MoE, S. 765]

Dieser andere Zustand ist ein moralischer Zustand par excellence. „Jede Bewegung der kleinen Zehe, die in ihm geschieht, ist moralisch“ [MoE, S. 1281], fühlt Agathe die „erhöhte Zurechnungsfähigkeit“ [MoE, S. 1330] und „zärtliche Urverwandtschaft aller Wesen“ [MoE, S. 386] in ihm, deren Zentrum die mystische Alliebe bildet. Die die herkömmliche starre Moral überwindende Haltung des bewußten Essayisten Ulrich findet in der Fremdheit dieses Zustandes gegenüber „der Unverantwortlichkeit und Halbfertigkeit solcher geistreichen Einfälle“, welche als „vor- oder beiläufiger Aus- druck einer Überzeugung, die bei besserer Gelegenheit zur Wahrheit, ebenso aber auch als Irrtum erkannt werden könnte“,²⁶¹ ihre Bestätigung, „denn“, so Ulrich zu Agathe, „zwischen uns ist alles von einem strengen Gesetz beherrscht, wenn wir es auch nicht aussprechen können.“ [MoE, S. 1422] Ein solches Leben, „wo jeder Au- genblick so bedeutend wie möglich sein soll“, erkennt Ulrich, ist „auch noch jenes ,Leben im Sinne der maximalen Forderung‘, das ich mir manchmal“, nämlich in der Ausformulierung seiner Utopie des Essayismus, „als die seelische Ergänzung zu der wortkargen Entschlossenheit der wirklichen Wissenschaft vorgestellt habe.“ [MoE, S. 1427] Im motivierten Leben im Sinne einer Forderung nach Genauigkeit und Seele findet der sich aus der Utopie der Exaktheit ergebende essayistische Anspruch einer menschlichen Haltung mit dem Verlangen eines „Tun und Sein im Sinne eines ma- ximalen Anspruchs“ [MoE, S. 247] seine Fortsetzung. Jenseits des überrationalisier- ten Moralsystems liegt in diesem Zustand das ethisch Gute, fühlen die Geschwister, weil in diesem paradiesisch utopischen Idealzustand „alles, was in ihm geschieht, [...] seine ruhig steigende Bedeutung [mehrt]“. Nur fernab des tradierten Moralsystems kann der „gute“ Mensch existieren; die „guten“ Taten des Tuguts Lindner sind in ihrer Objektivität ethisch ohne Relevanz. „,[E]in guter Mensch macht die Welt nicht im ge- ringsten gut,“ widersetzt sich Ulrich im Postulat des Gutseins diesem Anspruch guter Taten, „er bewirkt überhaupt nichts an ihr, er sondert sich nur von ihr ab!‘“ [MoE, S. 763]

III. Die „Reise an den Rand des Möglichen“ im „reinen“ anderen Zustand

1. Die Vollendung der unio mystica

Läßt Musil seinen Protagonisten Ulrich nun in der - aus dem Baum der Liebe resul- tierenden - Utopie des anderen Zustandes einen Weg gegen die auf Gewalt basie- rende, doch gesellschaftlich notwendige, kollektive Moral einschlagen, so ist er sich der Asozialität dieses Schrittes durchaus bewußt: „Entweder ordentliche Zusammen- arbeit (Generalinventur) od.[er] a[nderer]Z[ustand] bzw. Verbrechen. Das muß eine klare Wahl sein“, [MoE, S. 1841] schreibt er in seinen Notizen zum zweiten Band des „Mann ohne Eigenschaften“, und nur im Letzteren, im Außermoralischen, so lehrt Nietzsche, liegt die Kraft für eine neue, eine höhere Moral, welche die in der „Sei- nesgleichen“-Gesellschaft herrschende „Herdenmoral“ zu einer „Moral der Nächsten- liebe“²⁶² wandeln könnte, die als „[...] der mystischen Ekstase natürliche Moral“ das lehrt, „was niemals ganz zu unserer gewöhnl.[ichen] Lebenstätigkeit paßt“. [MoE, S. 1281] Diese Amoralität ist der bewußten Eigenschaftslosigkeit Ulrichs angemessen, die ihm eine Trennung vom universalen Zweckzusammenhang der Dinge und somit eine andere Wahrnehmung der Welt ermöglicht. Aufgrund der fehlenden Beziehung zwischen Objektivität der Welt und der individuellen Subjektivität kann der ethisch gute Mensch in der Realität nichts ausrichten, was bleibt, ist zunächst nicht mehr als die Flucht ins Private, in einen Zustand, der sich jenseits vom „Seinesgleichen“ als reiner erweisen soll und in der Erfahrung einer „Nahtstelle von Konventionalität und Irrsinn“²⁶³ Ulrich in Gemeinschaft mit seiner Schwester Agathe eine „Reise“ unter- nehmen läßt, die zu einer „Reise an den Rand des Möglichen“ wird, zu einer Reise, „die an den Gefahren des Unmöglichen und Unnatürlichen, ja des Abstoßenden vor- bei, und vielleicht nicht immer vorbei führte“ [MoE, S. 761] und immer die Gefahr des Sturzes in die Irrationalität, in ein undialektisches Zurück zu einem mythischen Ur- sprung beinhaltet. Der bewußte Utopismus, welcher Musils Denken auszeichnet, „oszilliert zwischen Wirklichkeit und Unwirklichkeit in weiten Bereichen des Möglichen, bis zu dessen Grenzen er als Abenteurer und Forscher vorzudringen sucht.“²⁶⁴

Und diesem reinen Erlebniskern, welcher den Realitätsverlust durch ein Aufgehen im Substrat des Erlebens überwinden will, liegt ein Gefühlszustand zugrunde, in dem das Gefühl nicht, wie im Normalzustand, zur affektiven Entladung drängt, sondern ein gleichbleibendes, in sich zurückschwingendes ist und der Mensch sich kontem- plativ, in einem sensiblen Hineinreichen des Ichs in die Dinge, allem Tun und Wollen entäußert. Wie bereits bei dem Erlebnis mit der Frau Major ist es das unbestimmte Gefühl einer Fernliebe, das ohne Objekt und ohne Außenbindung auskommt und die wissenschaftliche Grundlage der Gefühlstheorie des anderen Zustandes, die Ulrich vor allem in seinem Tagebuch entwirft, bildet. Während das bestimmte Gefühl als Gegenpol „allemal einem Etwas gilt, einer Lebenslage entspringt, ein Ziel hat und sich in einem mehr oder minder eindeutigen Verhalten ausdrückt“ [MoE, S. 1197], ist die zweite „Welt des Gefühls“ [vgl. MoE, S. 1196] vor allem eine Stimmung und zeigt

„von alledem ungefähr das Gegenteil [...]; sie ist umfassend, ziellos, ausgebreitet, untä- tig, enthält bei aller Deutlichkeit etwas Unbestimmtes und ist bereit, sich auf jeden Ge- genstand zu ergießen, ohne daß etwas geschieht und ohne daß sie sich dabei ändert.“ [MoE, S. 1197]

Entspringt das bestimmte Gefühl dem ratioiden Weltverhalten und ist im menschli- chen Leben das Dominante, so liegt „in der Natur“, wie Ulrich herausarbeitet, „bei- des“. „,Es wird also nur noch auszumachen sein, warum die Eigenart des unbe- stimmten Gefühls, und die ganze Entwicklung zu ihr, für weniger wirklich gilt als ihr Gegenspiel‘“ [MoE, S. 1199], denkt Ulrich. Klages kosmogonischer Eros ist die utopi- sche Hoffnung der Geschwister, ihr Erlebnis einer „ekstatischen Sozietät“ [MoE, S. 1325] ist das Paradigma, von dem aus eine Umkehrung und Neubegründung der gesamten pychohistorischen Entwicklung des „Seinesgleichen“, der europäischen Kultur als solcher, erfolgen soll. Und diese unbestimmte gefühlshafte Stimmung, die sich nicht in der Entsprechung eines „bestimmten Gefühl[s]“ mit einem „bestimmte[n] Verhalten zu etwas“ ausdrückt, sondern in einem allgemeinen, einem „Verhalten zu allem“ [MoE, S. 1197], welches, wie Ulrich schreibt, „uns ins Geschehen [zieht], wäh- rend uns das andere bloß hinter einem farbigen Fenster daran teilnehmen läßt.“ [MoE, S. 1198], erleben Ulrich und Agathe in den „Atemzügen eines Sommertags“, in denen

„[e]in geräuschloser Strom glanzlosen Blütenschnees [durch den Sonnenschein] schwebte, von einer abgeblühten Baumgruppe kommend [...]; und der Atem, der ihn trug, war so sanft, daß sich kein Blatt regte. Kein Schatten fiel davon auf das Grün des Rasens, aber dieses schien sich von innen zu verdunkeln wie ein Auge. Die zärtlich und verschwenderisch vom jungen Sommer belaubten Bäume und Sträucher, die bei- seite standen oder den Hintergrund bildeten, machten den Eindruck von fassungslosen Zuschauern, die, in ihrer fröhlichen Tracht überrascht und gebannt, an diesem Begräb- niszug und Naturfest teilnahmen. Frühling und Herbst, Sprache und Schweigen der Natur, auch Lebens- und Todeszauber mischten sich in dem Bild; die Herzen schienen stillzustehen, aus der Brust genommen zu sein, sich dem schweigenden Zug durch die Luft anzuschließen.“ [MoE, S. 1232]

Beide Geschwister fühlen sich im „Reich der Liebe“ [MoE, S. 1233], in einem „Zu- stand in der Welt“ [MoE, S. 1124] angekommen, „dessen Anblick“ normalerweise, wie Ulrich in seinem Tagebuch schreibt, „uns verstellt ist, den aber die Dinge man- ches Mal da oder dort freigeben, wenn wir uns selbst in einem auf besondere Art er- regten Zustand befinden.“ [MoE, S. 1124] In diesem erregten Zustand des „Tausend- jährigen Reichs“ als „Summe aller Gespräche zwischen Agathe und Ulrich“,²⁶⁵ die zum erfüllten Dasein geworden sind, steht die Zeit still, und ein Jahrtausend „wog so leicht wie ein Öffnen und Schließen des Auges“, und „Gott gar gab sich vielleicht zu fühlen.“ [MoE, S. 1233] Die zielstrebige, zur Tat drängende Impulsität des „Seines- gleichen“ mit dem Gefühl in der „Rolle des mehr oder minder blinden Antreibers“ [MoE, S. 1193] ist in diesem anderen Zustand der „glückhafte[n] Gegenwart“²⁶⁶ auf- gehoben, in dem man sich „ganz still betragen“ muß und „keinerlei Verlangen Platz lassen“ [MoE, S. 1234] darf, wie Agathe fühlt. Auch Selbst- und Ichsucht haben in diesem Zustand keinen Platz mehr, „kein einziges häßlich-gleichgültiges Gefühl“; die Ich-Auflösung findet in einer mystisch vollendeten Eigenschaftslosigkeit ihre Zuspit- zung. „,Ich werde moralisch in einen Uratomzustand aufgelöst, wo ich weder ich, noch sie bin!‘“, versucht Ulrich den anderen Zustand sich verständlich zu machen, die Aristotelische Philautia und Alliebe ergießt sich in „Seligkeit“ [MoE, S. 940]. Das Ich gibt sich in dieser Situation unwillkürlich auf, um andererseits mehr als je zuvor sich selbst in aller Reinheit zu erkennen, losgelöst von allen Eigenschaften ist es rein; rein in einer Aufhebung ethischer und ästhetischer Werte sowie von Zeit und Raum und rein in der Sprachlosigkeit, welche die Geschwister in der Negation mit den Mystikern verbindet. Nicht primär wie es ist, wird das mystische Erlebnis beschrieben, sondern wie es nicht ist, nämlich als eine Welt, in der es

„[...] weder Maß, noch Genauigkeit gibt, durch welche unsre Welt des Geistes doch groß geworden ist, weder Zweck, noch Ursache, weder Gut, noch Bös, keine Habsucht und keine Vernichtungssucht, sondern nur eine unvergleichliche Erregtheit, und ein verändertes Denken und Wollen.“ [MoE, S. 1642]

„,Wirf alles, was du hast, ins Feuer bis zu den Schuhen‘“, zitiert Agathe Farîd-ed-Dên Atlârs aus Martin Bubers „Ekstatischen Konfessionen“, aus welchem Buch Musil, wie Dietmar Goltschnigg in seiner Untersuchung der „Mystischen Tradition im Roman Robert Musils“ nachweisen kann, nahezu alle Mystikerworte zur Beschreibung des anderen Zustandes genommen hat.²⁶⁷ „,Wenn du nichts mehr hast, denk nicht einmal ans Leichentuch und wirf dich nackt ins Feuer.‘“ [MoE, S. 863], und dies, so Meister Eckart, auf dessen Schriften Musil unter Vermittlung Bubers bei der Beschreibung des anderen Zustandes zurückgreift,

„[m]it guoter wârheit! Und alsô wêrlîche als daz got lebet, got selber luoget dâ niemer în einen ougenblic unde geluogete noch nie dar în, als er sich habende ist nâch wîse und ûf eigenschaft sîner persônen. Diz ist guot ze merkenne, wan diz einig ein ist sunder wîse und sunder eigenschaft. Und dar umbe, sol got iemer dar în geluogen, ez muoz in kosten alle sîn götlîche namen unde sîn persônlich eigenschaft: daz muoz er allez hie vor lâzen, sol er iemer mê dar în geluogen, sunder als er ist einvaltig ein, âne alle wîse und eigenschaft: dâ enist er vater noch sun noch heiliger geist in disem sinne, und ist doch ein waz, daz enist noch diz noch daz.“²⁶⁸

Frei „von einer intentionalen Ausrichtung auf etwas (ein Objekt), weil ihm keine Hal- tung an einem Gegenstand eignet“,²⁶⁹ wird die völlige Selbstaufgabe zur Vorbedin- gung einer allozentrischen unio mystica als äußerste ekstatische Steigerung der Utopie des motivierten Lebens in Liebe. Es sind dies die „2 Phasen jeder Ekstasis“, wie Musil Klages rezensierend konstatiert: „1. Das Ich geht unter 2. Das Leben auf- ersteht.“ [TB I, S. 617] Die „Entmächtigung, ja Entführung des Ich“ [MoE, S. 1407] erweist sich als Notwendigkeit, um im anderen Zustand als scheinhaftem Höhepunkt des Programms der Eigenschaftslosigkeit wieder aufzuerstehen. „Der Weg zum Le- ben geht durch den Tod des Ich.“ [TB I, S. 617] Die Objekte werden, einhergehend mit einer substantiellen Subjektivität, die sich im All-Einen ausdrückt, aufgelöst; die Eigenschaften als Inbegriff des Nicht-Unmittelbaren, des Entfremdeten sowie des objekthaften Oberflächlich-Irdischen werden im kosmogonischen Eros, in der Fern- liebe, substanzlos. Der bewußt eigenschaftslos lebende Mensch ist, so Meister Eck- hart, „[...]âne vor und âne nach und âne hindernisse aller der werke und aller der bil- de, diu er ie verstuont, lêdig unde frî.“²⁷⁰ Und so wie Ulrich eigenschaftslos ist, ob- wohl er potentiell alle Eigenschaften seiner Zeit in seiner Person verkörpert, so ist auch der andere Zustand der Geschwister form- und weiselos, obwohl er „- welch Paradoxon! - ,aller Formen und Weisen freudenreiche Lust in sich‘ birgt“.²⁷¹

2. Die „Ehrenrettung der Triebe“ als Bestätigung des Möglichkeitsdenkens

Aber, schreibt Musil, bereits „der flüchtigste profane Gedanke zerstört augenblicklich die Kontemplation.“ [GW VIII, S. 1153] Das „Schlechte“, d.h. der Einfluß der realen Welt, darf keinen Zugang in diesen Zustand haben, darf „nicht geschehn, weil im gleichen Augenblick die Stille und Klarheit zerreißt und der wunderbare Zustand auf- hört“, [MoE, S. 763] wie Ulrich bereits frühzeitig auf die Labilität dieses Erlebnisses aufmerksam macht. Dieser als rein erfahrene Zustand ist „[b]ekanntlich [...], außer in krankhafter Form,“ wie im „Mann ohne Eigenschaften“ bei Clarisse und Moosbrug- ger, die eine Einfachheit und Einheit des Lebens langfristig nur im Irrsinn erfahren, „niemals von Dauer; ein hypothetischer Grenzfall, dem man sich annähert, um wie- der in den Normalzustand zurückzufallen, [...].“ [GW VIII, S. 1154] Diese Unzumut- barkeit und Widernatürlichkeit der Antithese eines andauernden anderen Zustandes, der „offenbar nur in pervertierten Mutationsgestalten“²⁷² und in weltloser Ekstase ein- zulösen ist, erfahren so auch Ulrich und Agathe anhand des „Stillebens“ in der Kunst, nämlich der „geheimnisvolle[n] Dämonie des gemalten Lebens.“ Entscheidendes Merkmal dieses Stillebens ist dabei, so Ulrich, „[d]as erregende, undeutliche, unend- liche Echo“, welches sich dem außerhalb befindlichen menschlichen Betrachter dar- bietet. Denn „[e]igentlich“, ergänzt Ulrich, „malen alle Stilleben die Welt vom sechsten Schöpfungstag; wo Gott und die Welt noch unter sich waren, ohne den Menschen!“ [MoE, S. 1230] Vor diesem erstarrt die Erfahrung einer anderen Welt zu einem eingefrorenen Bild, wie auch die innere Ekstasis des anderen Zustandes, getrennt von der Alltagswirklichkeit, in ihren Höhepunkten widernatürlich reglos wird. Die ekstatische „Glorifizierung“ - wie Klaus Laermann²⁷³ aus seiner einseitig psychologischen Sicht attestiert - des Objektverlusts, die ursprünglich eine objektgebundene Erstarrung utopisch verhindern sollte, führt an die Grenze der Utopie des anderen Zustandes. Strebte Ulrich einen Zustand an, der „ursprünglicher ist als die Religionen“ [MoE, S. 766] und die Ideen der Mystik „auf den rein senti- mentalen Gehalt“ [TB I, S. 139] reduziert, so können doch weder Ichverlust noch Weltverlust letztendlich überwunden werden.

„[V]or den Augen ist die nicht antwortende Einöde des Meers, und was am Ufer Bedeutung hat, verliert sich an die eintönige Regung des unendlichen Anblicks.“ [MoE, S. 1230],²⁷⁴ fühlt Agathe den auch im reinen anderen Zustand immanenten „Todeszauber“, der sich bereits als ambivalenter Gegenpol zum „Lebens-[zauber]“ im „Begräbniszug und Naturfest“ [MoE, S. 1232] der „Atemzüge“ als einem der sechs Kapitel-Entwürfe Musils in korrigierter Reinschrift, an denen Musil noch bis in die vierziger Jahre arbeitete, andeutungsweise vorfindet. Und auch in den Entwürfen der „Reise ins Paradies“ aus Mitte der zwanziger Jahre bleibt es das Motiv des Meeres, das als „Wasser“-Metaphorik, zunächst positiv besetzt,²⁷⁵ den gesamten „Mann ohne Eigenschaften“ durchzieht und welches den Geschwistern in der Fluchtutopie der Reise-Kapitel zur „große[n] Probe“ [MoE, S. 1665] wird. „Zum erstenmal in meinem Leben fällt mir ein,“ resümiert der frühe Ulrich, Anders, angesichts der Erfahrung des sich scheinbar ins Unendliche ergießenden Meeres,

„daß wir uns furchtbar vor Schwindel fürchten müßten, wenn uns der Himmel nicht einen Abschluß der Welt vortäuschen würde, den es nicht gibt. Offenbar ist alles Absolute, Hundertgrädige, Wahre völlige Widernatur.“ [MoE, S. 1667]

Das Meer wird zum repräsentativen Symbol der im Nichts mündenden Ursprungssu- che der Geschwister, der „Anziehung der Leere, die wie der Trichter eines Wirbels immer tiefer hineinzieht, dessen Wände ausweichen.“ [MoE, S. 1672] Dem „große[n] Loch [...], das man Seele nennt“ [MoE, S. 185] und von dem Ulrich im Möglichkeits- denken ausgeht, wird über den anderen Zustand und die damit verbundene Suche nach einem Ursprung zu ihm zurückgeführt, indem er „genau gesagt, in es hineinge- zogen [wird].“²⁷⁶ Die Umwertung der Werte, die Nietzsche im schöpferischen Willen des „Übermenschen“ propagierte, führt im anderen Zustand nur zu einer Entwertung der Werte, zu einem Nihilismus, der wieder dort anlangt, wo Ulrich als Mann ohne Eigenschaften gestartet war: im sinnlos vor sich hintreibenden „Seinesgleichen“ der empirisch-historischen Realität. Dem Bestehenden ist Ulrich verfallen, das sein Pro- test bestätigt. Die Idee eines Ursprungs, einer Wahrheit, erweist sich im von Zeit und Raum befreiten anderen Zustand der mystischen Weiselosigkeit, dem jegliche reale Ordnungsbegriffe fehlen, als nicht dauerhaft realisierbar, da in der „Überfülle schil- lernder, changierender Signifikanten“²⁷⁷ der Signifikat fehlt. „[D]ie Form ist da, nur die Materie fehlt“, [MoE, S. 1673] erkennt Ulrich das Nichts dieses Zustandes, das den in ihm gefangenen Menschen ein Verweilen unmöglich macht. Die utopische Interpreta- tion des Mythos als, so Götz Müller, „Hoffnungsbild der Dauerhaftigkeit und der Zeit- losigkeit“²⁷⁸ scheitert; die Fragen Ulrichs, „[w]ie [...] man ein Gefühl fest[hält]? Wie [...] man auf der höchsten Stufe der Glückseligkeit verweilen [könnte] [...]?“ [MoE, S. 1130] bleiben unbeantwortet. Wie die Mystiker suchen die Geschwister im chemisch reinen Leben, abgetrennt von der Außenwelt, ihr Heil, doch was ihnen fehlt, und dies bewußt, ist die „Konvention Gott“ [GW VIII, S. 1018] als „ein Mittel, die Gesteigertheit zu erhalten“ [MoE, S. 1840], welche die religiösen Mystiker besaßen. „Sie sanken in Gott hinein und wurden aus ihm wieder hinausgeworfen, aber“, und hierin liegt der Grund der mystischen Dauer, „Gott blieb als ständige Möglichkeit, als manchmal erreichte Wirklichkeit und der Zustand erhielt durch die Anknüpfung an seine Existenz Breite und Stete.“ [GW VIII, S. 1018]

„Wenn wir an Gott geglaubt hätten“, behauptet Agathe, „würden wir die Reden der Berge und Blumen verstanden haben“, den anderen Zustand zur Dauer erhoben ha- ben, doch dies, erkennt Ulrich, um den Preis des Verlustes der Motivation. Mußte die „Wiss.[enschaft] [...] Gott ausschalten, um ihn vielleicht - ihrer Methode entspre- chend! - zu entdecken“, so erweist sich die „Gottlosigkeit als der Weg zu Gott“, [MoE, S. 1873] zu einem Kernpunkt eines anderen Verhaltens zur Welt bar aller Dogmatisierung, wobei der Name Gottes für Musil metaphorisch zu verstehen ist. Als „Statthalter für die äußerste aller Utopien“, die Utopie des „heiligen Lebens“, ist „Gott“ selbst nicht „ens realissimum, sondern erahnbare Möglichkeit“,²⁷⁹ und in folgender Feststellung des Möglichkeitsmenschen Ulrich kommt diese positivistische Grund- einstellung zum Tragen: „,Ich bin nicht fromm;‘“ erklärt er Agathe, „,ich sehe mir den heiligen Weg mit der Frage an, ob man wohl auch mit einem Kraftwagen auf ihm fah- ren könnte!‘“ [MoE, S. 751] Als „Menschen dieser Welt“ gehen die Geschwister die- sen Weg, „der mit dem Geschäfte der Gottergriffenen manches zu tun hatte, aber sie gingen ihn, ohne fromm zu sein, ohne an Gott oder Seele, ja ohne auch nur an ein Jenseits und Nocheinmal zu glauben;“ [MoE, S. 761 die Verabredung, Gott zu su- chen, wäre so nach Musil „die Moral des Empirismus.“ [MoE, S. 1873] „Du denkst an Mg.[= Meingast, in späteren Entwürfen = Lindner]“, [MoE, S. 1672] reagiert Ul- rich/Anders in diesem Sinne auch direkt auf diesen Einwurf Agathes, ohne jedoch, wie Ulrich Karthaus in seiner Untersuchung des anderen Zustandes bei Musil meint,²⁸⁰ auf die Notwendigkeit des dogmatischen christlichen Kerns zur dauerhaften Etablierung des anderen Zustandes hinzuweisen.

„Aber eine Patience tut es auch, ein Schachspiel, ein Buch. Das hat der Mensch heute herausgebracht, daß er sich damit ebensogut trösten kann. Es muß bloß etwas sein, wo sich Brett an Brett legt, um über die leere Tiefe hinwegzuführen“ [MoE, S. 1674f.],

knüpft Ulrich auch hier noch, nach dem offensichtlichen Scheitern, an die seiner Uto- pie des motivierten Lebens zugrundeliegende Grundhaltung an. „Glaube darf nicht eine Stunde alt sein“ und nicht zu einem „wiederholbaren physiologischen Mecha- nismus“ [MoE, S. 1674] werden, und insofern ist es, anders als Ulrich Karthaus es aus einem christlichen Blickwinkel betrachtet, egal, ob Ulrich die utopische Vereini- gung mit seiner Schwester Agathe als seiner „Eigenliebe“ oder mit Gott anstrebt. Der Gewöhnung und Erstarrung fallen die Geschwister auch selber in ihrem geschwister- lichen Experiment zum Opfer. Gaben die Mystiker noch zwecks Verlängerung des „Zustand[es] des inneren Schauens“ die „Normalität“ preis, so ist dies „heute nicht möglich“. [GW VIII, S. 1018] Das aus eigener und fremder Erfahrung, nämlich der der Mystiker, gespeiste Ideal eines mystischen anderen Zustandes kann in seiner Reali- tätsferne, auch wenn es als eigene Erfahrung nicht nur „bloßer Nachvollzug von et- was von außen übernommenem ist“, wie Sibylle Bauer²⁸¹ behauptet, nicht praktisch werden. Statt dessen fliehen die Menschen vor diesem Zustand in die „Norm“-alität oder suchen, wie die idealistischen Teilnehmer der Parallelaktion, in einem undialek- tischen Zurück ihr Heil, was dem von der Wissenschaft und der Aufklärung gepräg- ten modernen Menschen unmöglich ist. Als Wissender kann Ulrich die „bewußte Umkehr zur reinen Unbewußtheit unschuldiger Einheit“²⁸² in einer regradierenden Utopie nicht vollenden, nicht in einen vor-rationalen Urzustand zurückkehren, wenn ihm auch emotional die angestrebte Synthese des gehobenen Lebens im anderen Zustand für den kurzen Augenblick der „Atemzüge“ bzw. des mysthisch inzestuösen Erlebnisses der Renovation der Androgynie im „Reise“-Nachlaß zu gelingen scheint: „Und da gelang den Körpern das Wunder. A.[nders; = Ulrich] war mit einemmal in Ag.[athe] oder sie in ihm.“ [MoE, S. 1656] Doch rational kann Ulrich, der die Wider- sprüche seiner Zeit aufdeckte, um so zu einer Voraussetzung eines sinnvollen Le- bens zu gelangen, keine konstruktive, der dauernden Wirklichkeit ebenbürtige Lö- sung finden.²⁸³ Der Drang zur Tat, um der Erstarrung der Zeit zu entgehen, bleibt auch nach Überwindung des real vollzogenen Inzests, den die Geschwister hinter sich haben müssen, „damit nicht diese Spannung [zur Tat; M.S.] das verfälscht, was wir vorhaben“ [MoE, S. 1653], in Kraft, und dies sowohl in den frühen Entwürfen der „Reise ins Paradies“ als auch in den späten der „Atemzüge.“ „[V]ergleichsweise un- wichtig“²⁸⁴ ist es, ob Ulrich und Agathe tatsächlich den Inzest begehen, der als kör- perliche Vereinigung im „Reise“-Fragment insgesamt nur beiläufig erwähnt wird. „Der Coit.[us] ein Rest des Trance“, notiert sich Musil unter dem Stichwort „Ad U.[lrich] u[nd] Ag[athe]“ in Heft 30 seines Tagebuchs, und da „[d]er Trance [...] den magi- schen Einwirkungen der Realwelt an[gehört]“, ergänzt er, „[s]o ist es logisch, daß Ag.[athe] u U.[lrich] den Coit.[us] nicht wollen.“ [TB I, S. 786] Die Geschwisterlichkeit der Liebe steht im Zentrum, und insofern steuern die Geschwister nicht „zweifellos“ auf dieses inzestuöse Ziel zu, wie Ulf Eisele²⁸⁵ behauptet, weil Ulrich und Agathe ge- trennt keine Ganzheit bilden würden, sondern der diesem Schritt zugrundeliegende Mythos fällt in der Geschwisterbeziehung unter die Gewalt der gesellschaftlichen Realität zurück. Der Inzest als solcher ist hierbei nicht das Wesentliche, sondern, wie es Wolfdietrich Rasch beurteilt, „ein sekundäres, allenfalls auch entbehrliches Teil- moment des entscheidenden Vorgangs: des Zusammenbruchs der mystisch inspi- rierten Geschwistergemeinschaft.“²⁸⁶ Denn nicht das Leben innerhalb eines paradie- sischen Idealzustandes kommt der Natur des Menschen zu, sondern das Streben nach Erfüllung in einem nie ankommenden utopischen Richtungsakt. Zum Vorschein kommt wieder die Relevanz des Musilschen Utopismus, nämlich der Primat der Rich- tung vor dem Ziel. Als ironischer Utopist, der in „allem etwas Richtiges“ [TB I, S. 747] sieht, kann Ulrich naturgemäß keine abschließende Lösung finden.

„Wir müssen leben“, zieht der frühe Ulrich, Anders, das Fazit und wendet sich an seine Schwester: „Willst du den Kunsthistoriker?“ [MoE, S. 1674], einen Menschen, der außerhalb des Experiments der Geschwister steht und das reale Leben verkör- pert. „,Wir müssen uns nach einem Dritten umsehn. Der uns zuschaut, beneidet oder Vorwürfe macht‘“ [MoE, S. 1672f.], erkennt Ulrich die Notwendigkeit der realen Au- ßenwelt, denn:

„Zwischen zwei Menschen gibt es keine Liebe! [...] Eine Liebe kann aus Trotz erwach- sen, aber sie kann nicht aus Trotz bestehn. Sondern, sie kann nur eingefügt in eine Gesellschaft bestehn. Sie ist kein Lebensinhalt. Sondern eine Verneinung, eine Ausnahme von den Lebensinhalten. Aber eine Ausnahme braucht etwas, wovon sie Ausnahme ist. Von einer Negation allein kann man nicht leben.“ [MoE, S. 1673]

Die Inselutopie wendet sich ins Unselige, sie ist keine insula amoena, wie sie als lite- rarische Utopie in der Tradition des Thomas Morus beschrieben wurde. Und auch in den Gartenerlebnissen der Geschwister flieht Musil nicht „auf dem Wege einer sub- limen Mystik“²⁸⁷ in den reinen anderen Zustand, um ihn als eine wahre und heile Welt zu beschreiben. Die an Nietzsche anknüpfende und bereits zitierte Erkenntnis, daß „alle Bewegung im Leben [...] vom Bösen und Rohen [kommt]“ [MoE, S. 1673], findet ihr ethisch gegensätzliches Äquivalent in der „so deutliche[n] Ehrenrettung der Trie- be, und mitverstanden des triebhaften, und des tätigen Menschen überhaupt“ [MoE, S. 1238] der „Atemzüge“.

„[E]rblicken wir“, wie Ulrich in seinem Versuch der theoretischen Bewältigung des Erlebnisses eines anderen Zustandes in sein Tagebuch notiert,

„[...] nur in ihm [= dem anderen Zustand] [...], daß die Dinge ,aus Liebe‘ sind. Und [...] erfassen wir [nur in ihm] auch was es bedeutet. Und [...] [ist] nur er [...] dann wirklich, und wir wären dann wahr“ [MoE, S. 1124f.],

so offenbart sich in diesem sich aus der mystischen Negation ergebenden „Nur“ be- reits, was nur kurz nach dem Gartenerlebnis der „Atemzüge“ in diese Triebrettung münden wird. Wurde das Verbrechen der Testamentsfälschung zum Ausgangspunkt der Flucht vor der Welt²⁸⁸ und der „Reise“, so wird nun, was zuvor als fehlerhaft ab- getan wurde, wieder aufgewertet, denn gerade durch die radikale Negation der rea- len Wirklichkeit, welche in der anders erfahrenen zweiten die eigentliche erste unbe- rührt läßt, affimiert die Utopie des anderen Zustandes dieselbe. Weder lassen sich die „antagonistischen Ansprüche beider Existenzformen, der mystisch individuellen und der rational-gesellschaftlichen“²⁸⁹, dauernd trennen noch langwährend vereini- gen, weder führt allein die objektungebundene Existenzweise noch die objektgebun- dene zu einer Lösung. Wer wie Ulrich ekstatisch leben will, in einer Ekstase, die als Utopie der Wirklichkeit „ebenbürtig“ [MoE, S. 1192] ist, muß bestimmtes mit unbe- stimmtem Gefühl zu verbinden wissen, die aus den Fugen geratene utopische Dia- lektik wieder ins Lot bringen, da ansonsten der utopische Charakter der Geschwister- liebe verloren geht und erstarrt - mit oder ohne Objekt. Bringt die eine konvex erfah- rene Wirklichkeit „Schönheit und Fortschritt“ [MoE, S. 1237] in die Welt, so bedeutet sie im „einzelnen Erleben Starrheit und Verfälschung“²⁹⁰ sowie für den Erlebenden entfremdende Unbeteiligtheit, wobei die andere konkav erfahrene als äußerst esote- rische und labile zwar kurzfristig zu Ruhe und Erfüllung führt, längerfristig jedoch auch in entfremdender Erstarrung endet. Wie das gänzlich rationalisierte Dasein in der Utopie der Exaktheit eine Depersonalisation zur Folge hatte, so auch die Exis- tenz im Zustand mystischer Entgrenzung, in dem das Subjekt, um die Einheit des Selbst zu retten, immer mehr von sich aufgibt. Die Frage, ob das „Reise“-Fragment als „äußerster Versuch Musils, Utopie zu gestalten“,²⁹¹ von Musil in späteren Jahren aufgegeben wurde, oder ob Musil, wie Wilhelm Bausinger in seinen „Studien zu einer historisch-kritischen Ausgabe von Robert Musils Roman „Der Mann ohne Eigen- schaften“ postuliert, „[...] bis zuletzt auch an der tatsächlichen Reise der Geschwister festhielt“,²⁹² obwohl er manche Elemente der alten „Reise“ auch in die fertig gestell- ten Teile übernahm, ist somit für die Gesamtstruktur des „Mann ohne Eigenschaften“ von sekundärer Bedeutung. „Die Möglichkeit, den ,anderen Zustand‘ als Lösung an- zubieten“, wie es vor allem Kaiser/Wilkins²⁹³ behaupten, indem sie in den „Atemzü- gen“ sowohl das geschwisterliche Experiment als auch den Roman insgesamt zur Vollendung gelangt sehen, „[...] hat Musil“ - auch wenn er das Scheitern in der „Rei- se ins Paradies“ plastischer als in den „Atemzügen“ gestaltet hat, so daß dieser frühe Nachlaß mit Ulrich Karthaus als „unentbehrlich für das Verständnis“²⁹⁴ und „keines- falls überflüssig“²⁹⁵ betrachtet werden kann - „nie erwogen“, gibt Werner Fuld in sei- nen „Quellen zur Konzeption des ,anderen Zustandes‘“²⁹⁶ wider.

Besteht kein Zweifel daran, daß „die Geschwister [...] das Ende ihrer Reise auf der Suche nach dem „anderen Zustand“ erreicht [haben]“, wie Peter Nadermann urteilt, indem Ulrich und Agathe nun das erleben, „was in den vorangegangenen Gesprä- chen und Erlebnissen immer wieder vorausgedeutet worden war“,²⁹⁷ so mutet in die- sem Sinne seine Auffassung, daß der andere Zustand in diesem letzten Entwurf der „Atemzüge“ Musils, an dem dieser bis zum 15. April 1942, dem Tag seines Todes, arbeitete, zur endgültigen Erfüllung gelangt wäre, höchst zweifelhaft an. Der andere Zustand scheitert, wenn die appetitive Seite zugunsten der Kontemplation außer acht gelassen wird, und in dieser Hinsicht sind nicht „[a]ll reflections on the Nachlaß of The Man without Qualities [...] necessarily speculative“, wie Philip Payne meint, weil nur „[...] very little of the material which Musil was working on in the last decade of his life reached the stage of a final, or even penultimate, draft“,²⁹⁸ sondern die grundle- gende Struktur der Konzeption des Musilschen Utopismus ist bereits aus dem veröf- fentlichten Teil zu erschließen. „Das Scheitern des Experiments ,anderer Zustand‘ liegt schon in seinem Anfang“, erkennt Hüppauf²⁹⁹ richtig, im „Protest gegen die Welt“ [MoE, S. 939], das durch die Negation des Prinzips der Gewalt im anderen Zu- stand zu einer Radikalisierung des Gefühls führt. Gehen die Geschwister im Substrat des Erlebens auf, so geschieht dies zum Preis einer Indifferenz und Herabsetzung der weltlichen Dinge gegenüber. Tatsinn und sich an der Realität zu bemessende Tat, die in der Utopie des motivierten Lebens in Einklang miteinander gebracht wer- den sollten, fallen auseinander, indem die Entscheidungslosigkeit, und somit auch die Wirkungslosigkeit, als konstitutiv für die Form des reinen, anderen Erlebnisses wird. Als extremster Protest gegen die verstandesmäßige Sicht auf die Welt, die Ul- rich vor allem in seiner Utopie der Exaktheit ausgeprägt hatte, entwickelt sich im rei- nen anderen Zustand „das gefühlsbestimmte Bild der Welt fast ebenso einseitig“,³⁰⁰ ein Bild, dem der reale wirkliche Hintergrund fehlt, den Ulrich als auch der Autor Mu- sil selbst brauchen, um „davor [ihre] Unwirklichkeit zu entwickeln.“ [TB I, S. 527] Der Garten um Ulrichs Haus trennt die Geschwister durch ein Gitter von der Außenwelt ab, und das Bemühen, die Idee der ekstatischen Sozietät als mikro-utopischer Ge- meinschaft im Versuch, „ein Scheusal zu lieben“ [MoE, S. 1349], auf die Außenwelt zu übertragen, mißlingt. „,Es ist alles sehr unwirklich!‘“, bemerkt Agathe. „,Auch ich weiß heute nicht, ob ich die wirklichen Menschen und Dinge, noch ob ich wirklich et- was liebe!‘“ [MoE, S. 1218] Die ekstatische Liebe, auf Dauer angewiesen, läßt das Wirkliche unwirklich werden. Der Objektverlust als utopisch notwendiger Impetus der Fernliebe führt zu einer radikalen Trennung von der Außenwelt, welche die Ge- schwister nicht „nur ihre bisherigen Bekannten“ der Parallelaktion meiden läßt, wie Philip H. Beard³⁰¹ behauptet, sondern auch im „Wandel unter Menschen“ [MoE, S. 1204] als Versuch eines Wirklichkeitsbezugs zu keinem Erfolg führt. Zwar versuchen die Geschwister, das Erlebnis des anderen Zustandes als „Utopie auf einer Nadel- spitze“³⁰² aus ihrem Garten Utopia auf eine größere Gemeinschaft zu übertragen, doch „in the spontaneous energy of individuality“³⁰³ ihrer eigenen Wirklichkeit bleiben sie „die Ungetrennten und Nichtvereinten“ [MoE, S. 1351], die beobachtend, jedoch nicht aktiv am realen Leben teilnehmen. Ist das Motiv der Geschwisterliebe im Ro- man vertretbar, so ist es in der Wirklichkeit unrealistisch und undurchführbar, da das Einswerden mit dem Fremden notwendig ist, nicht mit dem „Zwilling“. So lieben die Geschwister

„[...] gar nicht jeden Menschen, den sie sahen, und alles, was geschah: sie spürten bloß den schönen Schatten des ,Wie es wäre‘ davon auf ihr Herz fallen, und dieses konnte der sanften Täuschung weder völlig glauben, noch konnte es sich ihr ganz entziehen.“ [MoE, S. 1096]

Die totale Identifikation mit dem Nächsten ist unmöglich, und insbesondere gegenüber Lindner ist Ulrich nicht in der Lage, das Prinzip der ekstatischen Liebe auch auf diesen auszuweiten. „,Könntest du nicht auch gegen Professor Lindner großmütig sein?‘“, [MoE, S. 1410] fragt ihn Agathe, und Ulrich verstummt angesichts „[...] Agathes Großmutbereitschaft gegenüber dem verdächtigen Manne Lindner“. [MoE, S. 1411] Den Geschwistern erscheint es,

„[...] daß sie durch ihre Gespräche und ihre Enthaltung, durch ihre Erwartung und de- ren vorläufige Grenze empfindlich für die Schranken geworden waren, die dem Gefühl von der Wirklichkeit gesetzt werden, und nun zuhauf die eigentümlich zweiseitige Beschaffenheit des Lebens gewahrten, das jede große Bestrebung durch eine niedrige dämpft.“ [MoE, S. 1096]

Das Scheitern ist notwendiger Bestandteil der Grundkonzeption des Romans und äußert sich keineswegs bloß in ein „[...] paar tatsächlichen Dissonanzen in der Be- ziehung der Geschwister“, die nach Philip H. Beard nichts daran ändern, daß [d]ie Entfaltung [...] unweigerlich vor- und aufwärts[geht].“³⁰⁴ Da Entscheidungen immer an der Herkunft orientiert sind, Ulrich und Agathe in Erkenntnis dieser Tatsache „nach- träglich einen Grund“ [MoE, S. 953] suchen, bestätigt sich in diesem Scheitern des reinen anderen Zustandes die Konzeption des Möglichkeitsmenschen, der seiner Natur nach in der Gefahr steht, „[...] in seiner Loslösung vom fest Gegebenen sich an das Unmögliche zu verlieren.“³⁰⁵ Die Utopie ist abhängig von dem, was sie negiert. Die Wirklichkeit bleibt die Weckerin der Möglichkeiten, „[w]enn es Wirklichkeitssinn gibt, muß es auch Möglichkeitssinn geben“ [MoE, S. 16]; die Herkunft bleibt domi- nant, wie auch der andere Zustand als eine dritte Ebene des „In etwas leben“ neben dem „Für etwas leben“ des „Seinesgleichen“ und der Parallelaktion sowie des „Ge- gen etwas Lebens“ von Ulrich und Agathe Utopie bleibt. „Das Experiment kann des- halb nicht eigentlich als Durchführung des ,anderen Zustands‘ angesehen wer- den.“³⁰⁶ Die beiden Bäume des Lebens, den der Liebe und den der Gewalt, zu verei- nen, dieses ist das Ziel der Dichtung sowie der Reflexionen Musils, ein Ziel, welches die andere konkave Welterfahrung in Abwesenheit des Realen, will der Möglich- keitsmensch nicht zu seinen eigenen Postulaten in Widerspruch geraten, nicht zu einer neuen dauerhaften Wirklichkeit werden lassen kann. Die Utopie des anderen Zustandes ist keine neue Wirklichkeit als erfüllende Utopia, das gerade ist, wie Chris- toph Hönig zutreffend herausarbeitet, „das Neue und Ungewöhnliche“³⁰⁷ an Musils bewußtem Utopismus. Das Gegeneinander von Verstand und Liebe ist Wirklichkeit, die notwendige Synthese dieser beiden Pole, die Gesamtheit von contemplatio und actio, Utopie. Kann dem Möglichkeitsmenschen keine Wirklichkeit genügen, so ist er jedoch als reine Potentialität ein „Nichts“; unter diesem Gesichtspunkt bestätigt sich die anfängliche Definition des „Nichts“ eines Mannes ohne Eigenschaften von Ulrichs Jugendfreund Walter. [vgl. MoE, S. 64]³⁰⁸ Das Möglichkeitsdenken ermächtigte im anderen Zustand als „Reise an den Rand des Möglichen“ das Totale, in dieser Hin- sicht ist „U[lrichs] System [...] am Ende desavouiert, aber auch das der Welt.“ [MoE, S. 1859]. Insofern ergibt sich für den anderen Menschen, den Musil anstrebt und den zu finden, wie er schreibt, „[...] eigentlich über meinem Gesamtwerk stehn [könnte]“, daß er das ratioide und das nicht-ratioide zu vereinen wissen muß, er muß aus bei- den Zuständen, sowohl dem normalen konvexen als auch den anderen konkaven, heraus zu leben verstehen; er ist nicht der andere Mensch aus dem anderen Zu- stand. Und ebenso anders als bei den Revolutionären, „[...] die“, so Musil, auch einen andren Menschen wollen [...]“, zielt das Vorhaben Musils auf die Erschaffung eines derartig komplementär anderen Menschen. Den revolutionären Glauben, den er dar- in sieht, daß „[...] der neue Mensch [...] bloß ein zu befreiender alter [sei]“, [TB I, S. 667] lehnt er ab. Frei von apodiktischen Begründungszusammenhängen, aber nicht, wie Renate Gahn urteilt, „ohne Anspruch auf objektive Erkenntnis“,³⁰⁹ beinhaltet die Utopie des anderen Zustandes beides: eine neue, bisher weitestgehend verdeckte Wirklichkeit, partiell im fiktionalen Charakter der Kunst enthalten, sowie die alte, dem normalen Leben erfahrbare. Das Ich und die Dinge sind nicht eigenständig, sondern stehen in einer funktionalen Beziehung, eine Interaktion, welche die Berücksichti- gung beider beim Möglichkeitssinn notwendig macht. Denn auch das

„[...] Gefühl bildet sich in mir und außer mir; es verändert sich von innen und von au- ßen; es verändert mich von innen und von außen; es verändert die Welt unmittelbar von innen und tut es mittelbar, das heißt durch mein Verhalten, von außen; und es ist also, mag das auch unserem Vorurteil widersprechen, innen und außen zugleich, oder zumindest mit beidem so verschlungen, daß die Frage, was an einem Gefühl innen und was außen sei und was davon Ich und was Welt sei, fast allen Sinn einbüßt.“ [MoE, S. 1161]

Kein Ich ist ohne Welt möglich, knüpft Musil wieder an sein „Theorem der [menschli- chen; M.S.] Gestaltlosigkeit“ [GW VIII, S. 1368] an, denn abgesehen von seinen Be- ziehungen zu seinen Erlebnissen, „seinen aktuell erlebten, vergangenen wie erwarte- ten ist das Ich unbestimmt.“³¹⁰ Und das, schreibt Musil zu den Kapiteln über Gefühlspsychologie, „[...] ist nicht Psychologie (in der Endabsicht), sondern Weltbeschreibung.“ [MoE, S. 1941]

Ist das Leben im anderen, „gehobenen Zustand der Stimmungen“ somit ein „Rück- fall hinter den historisch erreichten gattungsmäßigen Stand an Rationalität“,³¹¹ als welcher er der bereits im Generalsekretariat anvisierten Synthese von „Genauigkeit und Seele“ nicht gerecht werden kann, so offenbart sich in diesem Negativum des Scheiterns einer mit Absoluta experimentierenden Lebenshaltung als positive Er- kenntnis die experimentelle Einsicht darin, wie sich „Lösungs- und Erlösungsversu- che nicht durchführen lassen.“³¹² Die Frage, wie sich der lebensnotwendige Drang zur Aktivität mit der Negation der realen Wirklichkeit - „und das ist“, so Heribert Brosthaus, „auf der positiven Seite mit der Bejahung der geschwisterlichen Liebe“³¹³

- verbinden läßt, bleibt grundsätzlich - wie auch das Utopische - bestehen. Die vor- läufige, jedoch nicht andauernde Vollendung der klassischen triadischen Utopie, d.h. die Darstellung der Außenwelt, die Kritik an dieser und schließlich der Ausblick auf eine utopische bzw. dystopische Existenz, deutet bei Musil auf die Möglichkeit eines erneuten Umschlagens in die utopische Triade hin. Der Nihilismus des „Seinesglei- chen“ bildet nicht den Schlußpunkt des Romans, sondern findet seine Antithese im Aktivismus, denn sie beide, Ulrich als auch Agathe, sind Nihilisten und Aktivisten „[...], und bald das eine bald das andere, je nachdem wie es kam.“ [MoE, S. 1239], wie es im letzten Abschnitt der „Atemzüge“ heißt. Das Bedürfnis nach radikaler Ab- lehnung der Wirklichkeit findet im aktivistischen Bestreben, auf die Wirklichkeit ein- zuwirken, seinen zum „rechten Leben“ notwendigen Gegenpol.

Die Intention des Utopischen, nicht der Inhalt des Utopischen wird von Musil dar- gestellt, hierin unterscheidet er sich nicht von Bloch. „Die Ideologien der Privatheit werden bei Musil an ihre Grenzen geführt“, konstatiert Hartmut Böhme³¹⁴ zurecht, doch dieses hat nicht die Folge, wie er unterstellt, daß der „Mann ohne Eigenschaf- ten“ als „Rekonstruktion des Bürgertums und seines Untergangs“ einen utopischen Abbruch propagiert, indem in diesem Roman „nicht die Utopie einer neuen Gesell- schaft“³¹⁵ entworfen wird. Utopie bleibt für Musil mögliche Wirklichkeit, sobald diese nicht den gesamten Raum der Wirklichkeit einnimmt, da sie anderenfalls zur Ideolo- gie einer neuen Gesellschaft erstarren müßte. So sagt die grundsätzliche Möglichkeit einer Utopie wie der des anderen Zustandes noch nichts darüber aus, „[...] ob diese Möglichkeit auch als eine bestimmte Wirklichkeit verwirklicht werden kann“, sondern von vornherein handelt es sich in der Utopie des anderen Zustandes „[...] um die Möglichkeit einer Wirklichkeit und nicht um die Wirklichkeit einer Möglichkeit.“³¹⁶ Als mittelbare Richtungsänderung und keine unmittelbare Zustandsänderung sind die Utopien Ulrichs nicht durch ein Ideal besetzt, welches sich der Wirklichkeit anzupas- sen hat, sondern im Gegenteil wird die Wirklichkeit auf der Suche nach den besten Möglichkeiten durchforscht, um den Utopien Inhalt zu geben.

E. Die Utopie der induktiven Gesinnung

Nach der resignativen Anerkennung der normativen Kräfte des Faktischen und dem Zusammenbruch des anderen Zustandes als „,Reserveidee‘ seines Lebens [...]“, die auch Agathe aus seinem direkten Lebensumfeld, soweit sich dies aus dem fragmen- tarischen Nachlaß erschließen läßt, verstößt, muß „U.[lrich] [...] sein Leben neu auf- baun [...]“ [MoE, S. 1850], ein Neubeginn, den Musil jedoch nicht mehr in den aus- formulierten Nachlaßkapiteln seines Romans ausgearbeitet hat. „Was bleibt am Ende aber übrig?“, muß Musil sich fragen: „Daß es eine Sphäre der Ideale u[nd] eine der Realität gibt? Richtbilder u[nd]d[er]gl.[eichen]? Wie tief unbefriedigend!“ [MoE, S. 1876] Die Beziehung der Geschwister wurde von Musil bis an einen Punkt entwickelt, über den er im „Zenith“ seiner „Lebens- und Schaffenskrise“³¹⁷ lange Zeit nicht hi- nauskam. Immer mehr ufert das Romanfragment in einen literarischen Torso aus, doch skizzenhaft gelingt es Musil, zumindest verweisend die von Nadermann attes- tierte „erzählerisch nicht zu bewältigende Problematik“³¹⁸ durch eine „bessere Ant- wort“ [MoE, S. 1876] zu überwinden. Anknüpfend an die „bewußte Induktion“ [MoE, S. 636] der Utopie der Exaktheit und an das Konzept der utopischen Partiallösungen als essayistische Annäherung an ein mögliches Ganzes, entwirft Musil eine Utopie der induktiven Gesinnung, die als Utopie „des gegebenen sozialen Zustands“ [MoE, S. 1885] die Überwindung der Versuche von vollendeten Utopien garantieren soll.³¹⁹ Scheitert die absolute Utopie an der „undramatische[n], emotionslose[n] Einsicht in den mangelnden Erkenntnisgewinn“³²⁰ des Experiments des anderen Zustandes, so keimt der an der wissenschaftlichen Induktion geschulte bewußte Utopismus nach der Negation der Antithesis des utopischen Lebensexperimentes einer reinen Inner- lichkeit der Geschwister auf einem „höheren Kreis der Spirale“³²¹ wieder auf. Das Leben soll aus der konkreten Lebenserfahrung heraus gelebt werden, und dies nicht deduktiv aus einer ideologisch geprägten Perspektive, sondern induktiv. Die „Reise an den Rand des Möglichen“, deren absolute Radikalität sich explizit in der „Reise ins Paradies“ verdichtet, wird als eine Art Katharsis zum, wie Manfred Sera formu- liert, „Durchgangsmoment des sich konkretisierenden utopischen Prinzips.“³²² Haben alle Utopien des „Mann ohne Eigenschaften“ letztlich nach einer Möglichkeit des Umgangs mit dem Irrationalen gefragt, so versucht die Utopie der induktiven Gesin- nung, die „Ehrenrettung der Triebe“ [MoE, S. 1238] als Lebensbestimmendes mit einzubeziehen. Interessierten Ulrich während seines Experiments des anderen Zu- standes die Diskussionen, die diese reale Welt des Seinesgleichen beherrschen, nicht, obwohl er „ihre Wichtigkeit nicht [leugnet]“ [MoE, S. 1886], so findet nach dem Scheitern der verwirklichten Utopie des anderen Zustandes als nicht tragfähige Uto- pie seiner Zeit die exakte Eindeutigkeit als „Gesetz des wachen Denkens und Han- delns“, die, anders als das „Gleichnis“, der „Notdurft des Lebens“ [MoE, S. 593] ent- springt, in der Erkenntnis der Notwendigkeit einer „Utopie d.[er] ind.[uktiven] Ges.[innung] für die vielen“ im „Geist der Notdurft“ [MoE, S. 1885] seine Fortsetzung, wobei neben der Orientierung an der Möglichkeit der rationalen Erfahrung der Welt, wie sie in den Utopien Ulrichs vor der Utopie des anderen Zustandes vorherrschte, auch die gefühlsorientierte Wirklichkeitserfahrung des zweiten Lebensbaumes der Liebe als „Ess.[ayismus] II“ [MoE, S. 1882] in die induktive Gesinnung mit einfließt.³²³ Denn „[e]s ist nicht das Wichtigste, Geist zu produzieren, sondern Nahrung, Klei- dung, Schutz, Ordnung“, resigniert Musil „in Anlehnung an II 36“ [MoE, S. 1885], das 36. Kapitel des zweiten Teils des „Mann ohne Eigenschaften“, in dem die Ideologien der Mitglieder der Parallelaktion auf ihrer großen Sitzung aufeinanderprallen und das wenig später in dem unsinnigen, den Krieg vorbereitenden Kompromiß Hans Sepps und Friedel Feuermauls mündet. „Grundidee: Krieg. Alle Linien münden in den Krieg“ [MoE, S. 1851], notiert sich Musil zum Aufbau seines Romans, auch die eines verab- solutierten anderen Zustandes als Rausch der Selbstauflösung des Ichs. Denn „Krieg ist das gleiche wie a[nderer]Z[ustand]; aber (lebensfähig) gemischt mit dem Bösen“, [MoE, S. 1932] und „[w]enn die Menschheit aus dieser Periode der Dummheit u[nd] Roheit heraus kommen soll, so muß [sie; M.S.] erkennen: Wir alle dumm: induktive Demut.“ [LN III/4/98] Die Erfahrung des Massenrausches des Krieges und der Ideo- logien, die Musil in den dreißiger Jahren dieses Jahrhunderts, während er an der Fortsetzung seines Romans arbeitete, auch insbesondere unter der Beobachtung des nationalsozialistischen Regimes machen konnte, läßt das Kriterium einer utopi- schen Nützlichkeit in den Vordergrund rücken, die in der Utopie der induktiven Ge- sinnung als „ärgste Utopie“ [MoE, S. 1885] sich in dieser Hinsicht bedingt vom Kon- zept der Eigenschaftslosigkeit löst und den Ansprüchen der Masse gerecht zu wer- den versucht. „Es ist nicht die Hauptvoraussetzung des Glücks, Widersprüche zu lösen, sondern sie verschwinden zu machen“, zieht Musil ein Fazit. „Es genügt den Menschen, daß das Leben einen ,Lauf‘ hat“, denn so „kann man das berüchtigte Abstraktwerden des Lebens ertragen“, Erkenntnisse, die eine Utopie der induktiven Gesinnung „unterbringen“ [MoE, S. 1884] muß.

Will die induktive Gesinnung so einerseits das Denken auf die Empirie des Gege- benen, die „bewährteste perspektivische Verkürzung des Verstandes“ [MoE, S. 1884], verpflichten, so erkennt sie jedoch andererseits die „Positivität der gegebenen sozialen Verhältnisse“³²⁴ nicht vorbehaltlos an. Als Utopie des sozialen Zustandes verliert dieser an Starrheit und läßt den gegebenen Zustand zu einer Aufgabe wer- den. Konzentriert sie sich im „Geist der Notdurft“ auf die Schaffung einer gesamtpoli- tischen Lebensorganisation, so scheidet sich von dieser induktiven Gesinnung für die vielen die für die wenigen ab. Der rezeptive, dem Bereich der Macht und der Massen zugeordnete Teil wird ergänzt durch einen produktiven Teil des Geistes, welcher als „Einzelleistung [...] unter Berücksichtigung des statist.[ischen] Geistes“ dem bewuß- ten Utopisten als Repräsentant einer künstlerischen und wissenschaftlichen Avant- garde die „Erziehung zur Förderung“ als Aufgabe stellt. Dem stummen Dienen der alltäglichen Not wird eine schöpferische Überwindung derselben zur Seite gestellt, die in der „Erziehung zum Genie u.[nd] Genieverständigen“ [MoE, S. 1884] Musil auch nach dem Scheitern des anderen Zustandes noch an eine Meliorisationsethik, eine Geniemoral, anknüpfen läßt. Die bedingte Loslösung vom Konzept der Eigen- schaftslosigkeit in der induktiven Gesinnung für die vielen läßt Ulrich insofern - trotz Modifikation - nicht grundsätzlich auf sein Programm der Eigenschaftslosigkeit ver- zichten, keineswegs erkennt Ulrich „die reflektierende Haltung der Eigenschaftslosig- keit als Irrtum“, wie Judith Burckhardt³²⁵ behauptet. Die Skepsis am Bestehenden und an der Gültigkeit dessen, was als wirklich erscheint, bleibt Basis des Musilschen Utopismus, und dies in klarer Abgrenzung zu pseudoromantischen Wurzeln in ihrer „gefühlsarme[n] Weltbeglückungsabsicht“ oder „naive[m] Illusionismus“.³²⁶ Wird so auch die Reichweite des utopischen Entwurfs, der in der Utopie des anderen Zu- standes zuweilen chiliastische Dimensionen angenommen hatte, nach dessen Schei- tern in der Utopie der induktiven Gesinnung zurückgenommen, so wird trotz alledem am „Kampf um eine höhere moralische Artung“³²⁷ des Menschen festgehalten, was bedeutet, daß auch der andere Zustand selbst als Möglichkeit erhalten bleibt, ohne jedoch die konkrete Gegenwart der Vielen als zentrales Korrektiv für alle moralischen Postulate aus dem Blickfeld zu verlieren. Denn will der Intellektuelle „redlich“ bleiben, „so bleibt ihm nur die Abstinenz von Dogmatismen, die Skepsis gegenüber Totallö- sungen und die Hinnahme von ,Partiallösungen‘.“³²⁸ Zwischen Weltverlust und Selbstaufgabe schwankend, bleibt Ulrich dem zeitweilig aufgegebenem „aktiven Passivismus“ treu. Alle moralischen Phantasien haben sich in einem „offene[n] Sys- tem“ [MoE, S. 1887] der Gratwanderung zwischen Ideologie und utopischer Selbstre- flexion am „Geist der Notdurft“ zu reglementieren, anstelle einer Wahrheit treten die Wahrscheinlichkeiten. In diesem Wechselspiel zwischen einer induktiven Gesinnung für wenige und für viele kommt somit die ursprüngliche Konzeption des Möglichkeits- denkens und des bewußten Utopismus wieder zum Vorschein, die sich aus der Ein- sicht speist, „[...] daß weder aus a priori gültigen, dem Einzelnen von außen aufokt- royierten Richtbildern,“ wie Wolfgang Rzehak in seiner Untersuchung der Beziehun- gen Musils zu Nietzsche formuliert, noch aus „einseitige[n], aus dem Gefühl ableitba- re[n] Sittengesetze[n] die Probleme der Menschheit“³²⁹ geregelt werden können, son- sondern allein das induktive, sich an den Kriterien der Wahrscheinlichkeit orientierte Zusammenarbeiten aller auf der Basis empirischer Erkenntnisse der Wissenschaft eine der Wirklichkeit ebenbürtige Utopie schaffen kann. Die Induktion selbst wird so zu einer „Zielsetzung“ [MoE, S. 1887] einer konkreten Utopie mit dem Potential, den zukunftsträchtigen Entwurf einer richtungsweisenden Idee zu stilisieren. Insofern ist die Utopie der induktiven Gesinnung mehr als ein „Dahingestelltsein: ein fragwürdi- ges Vertrauen auf den Lauf der Welt“, wie Jochen Schmidt³³⁰ urteilt, wenn Musil sich auch der Grenzen dieser seiner im Nachlaß „nur vage konstruierte[n]“³³¹ Utopie durchaus bewußt ist. Zwar hat er geplant, seinen Roman mit der Utopie der indukti- ven Gesinnung schließen zu lassen,³³² um sich gleichfalls jedoch noch nicht über den Ausgang dieser Utopie sicher zu sein. Dieser „[steht] noch nicht fest[...]“, formu- liert er in seinen Arbeitsaufzeichnungen sein „Prinzip Hoffnung“: „[A]ber wahr- scheinl.[ich] kommt er hinaus auf: Kämpfen (geistig) u[nd] nicht verzweifeln.“ [MoE, S. 1904] Vor „zu großen Ansprüchen“ will er, wie Musil im Juli 1934 in einem Brief an Karl Baedeker schreibt, seinen Helden Ulrich bewahren,

„[d]enn er wird nie das tun, was Sie ,die Welt anerkennen und ändern‘ nennen, so nahe es ihm liegt und so sehr er vom Autor als ein Beitrag dazu gedacht ist; denn: die Welt muß sich selbst ändern, es ist eine nur kollektiv lösbare Aufgabe, und darum wird das persönliche Schicksal Ulrichs am Ende unbestimmt sein, ja sogar ein Allerweltsschick- sal, der Krieg.“

Der „Geist der Notdurft“, verankert in der gesellschaftlichen Praxis, erweist sich den eigenen Ansprüchen des Geistes gegenüber als dominant, ohne daß jedoch der ausbrechende Krieg als Schlußpunkt der Bemühungen der Findung einer „großen Idee“ durch die Parallelaktion und des Experimentes des anderen Zustandes durch die Geschwister Ulrich und Agathe zum utopischen Waterloo wird. Wird Ulrich als Vertreter und Kritiker seiner Zeit nach dem Scheitern des anderen Zustandes auch zum Opfer seiner Zeit, indem Musil ihn - in frühen Entwürfen als Spion - in den Krieg ziehen läßt, so wird es Ulrich über den Wandel vom Moralisten zum potentiellen Ver- brecher hinaus „gelungen sein, allerhand Teillösungen einer über das Individuum, ja sogar über alle Gleichzeitigen hinausgehenden Totallösung zu finden.“ [Briefe, S. 614] Das Weiterdenken und die Neuformung der Utopien bleiben für Musil auch nach dem Krieg unverzichtbar, wobei er, um die Erfahrung des anderen Zustandes rei- cher, der den Roman als archimedischer Punkt durch die Negation der konkreten Wirklichkeit sowie auch des Totalen „aus den Angeln hebt“,³³³ im Konzept der Parti- allösungen wieder dort ansetzt, wo Ulrich vor dem Experiment des absoluten Lebens in Liebe begonnen hat: im induktiven Verfahren der Utopie der Exaktheit. Ideologisch verfestigte Hoffnungspotentiale freizulegen, darin besteht die eigentliche utopische Bedeutung der induktiven Gesinnung eines bewußten Utopismus, der notwendiger- weise aufgrund dieses seines Anspruchs das Erreichen eines „Utopia“ fragwürdig macht, und dies nicht nur aufgrund des, so Cornelia Blasberg, „deutlich verspätete[n] hilflose[n] Gestus“ der induktiven Utopie, „die entwickelte Vorstellung avantgardisti- scher Identität in den zeitgeschichtlichen Erwartungshorizont einzuholen.“³³⁴ Verla- gert Musil die „von ihm vorausgesetzte Heteronomie intellektueller Existenz in immer abstraktere Bereiche“³³⁵ einer Utopie der induktiven Gesinnung für die wenigen, die sich „mit den Bedingungen der Möglichkeit dieser Denkhaltung“³³⁶ sowie mit der the- oretischen Erarbeitung möglicher Lösungen zu beschäftigen haben, so handelt es sich beim bewußten Utopismus Musils zwar um keine praktische, jedoch gleichwohl keine blindlaufende utopische Energie. Über eine ideologisch erstarrte Stabilität ei- nes utopischen Endzustandes hinaus „erzeugt“³³⁷ die möglichkeitsdenkende Phanta- sie die Geschichte, und sind auch die Utopien, wie sich Musil eingestehen muß, „zu keinem praktikablen Ergebnis gekommen“, [MoE, S. 1478] handelt es sich im „Mann ohne Eigenschaften“ durchaus um einen utopischen Roman. Läßt Musil die Utopien, die Ulrich entwickelt, „restlos scheitern“,³³⁸ so wird doch die grundlegende utopische Gesinnung, „jenes“, wie Hartmut Böhme sich ausdrückt,“ Festhalten an der Möglich- keit sinnvoller Ordnung und subjektiver Selbstverwirklichung“³³⁹ nicht aufgegeben. Teilt Ulrich zwar einerseits

„[l]etzten Endes [...] die Ziele der Parallelaktion: ihr Streben nach Einheit, den durch ihr Handeln desavouierten Wunsch nach Genauigkeit, die Wiederbelebung versunkener Bereiche des Wirklichen;“

so „verfehlt“ er doch andererseits mit ihr nicht „das Gemeinte“, wie Peter-André Alt³⁴⁰ urteilt. Immer wieder geht es um die Utopie als solche; dem absoluten Scheitern der Parallelaktion steht ein nur relatives der Utopie des anderen Zustandes entgegen. Die Auffassung Judith Burckhardts, Ulrich würde scheitern, weil seine Einstellung zur Welt passiv sei,³⁴¹ erweist sich in der im Verlauf der Parallelaktion aufkommenden Parole der Tat, deren Mündung in den Krieg äquivalent im wahnhaften Willen Claris- ses, „etwas Titanenhaftes“ [MoE, S. 146] zu tun, vorgezeichnet wird, insofern als zu einseitig. Gibt der andere Zustand als „Zaubergeist der Untätigkeit“ [MoE, S. 1349] „keine Vorschriften für das praktische Erleben“ [MoE, S. 1905], so kann ein alleini- ges, deduktives Primat der Tat, um der Passivität zu entgehen, kein Ausweg für den bewußten Utopisten Ulrich sein. Der unreflektierte Weg Clarisses als satirische Inter- pretation der Parallelaktion führt in der Planung einer Befreiung sowie der in den Nachlaßkapiteln aus der zweiten Hälfte der zwanziger Jahre vollzogenen Befreiung Moosbruggers zum gewalttätigen Verbrechen des Mordes. [vgl. MoE, S. 1596f.] Und als „Zerrspiegel des Manischen“ offenbart sich in der Tat Moosbruggers wiederum das „unretuschierte Bild einer Gesellschaft, die allein über den Einsatz von Gewalt am Ganzen teilhaben kann.“³⁴²

Durch diesen Modus eines Möglichkeitsdenkens, „für das jedes Ziel nur Zwi- schenergebnis, nur Partiallösung sein kann“,³⁴³ wird die Utopie selbst zu einer trei- benden Kraft, die sich, außerhalb des Romans - in welchem das als Lebenspraxis mißlungene Experiment des anderen Zustandes zumindest in Stil und Konstruktion als Miteinander von Genauigkeit und Phantasie, wie ansatzweise an anderer Stelle aufgezeigt werden konnte,³⁴⁴ gelungen zu sein scheint - in prinzipieller Offenheit immer wieder aufs Neue hinterfragt. „Nun, es könnte wahrscheinlich auch anders sein“ [MoE, S. 16], diesem Grundprinzip des Möglichkeitsdenkens liegt ein, so Alb- recht Schöne in seinem Aufsatz „Zum Gebrauch des Konjunktivs bei Robert Musil“, „experimentierende[r], utopische[r] Konjunktiv“ zugrunde, der sich „gleichsam ins Künftige“ wirft und sich selber niemals einholt - „es sei denn, er höbe sich auf.“³⁴⁵ These und Antithese gelangen zu keiner einzigen Synthese, sondern zu einer Viel- zahl von Vermittlungen, welche in der das Denken aktivierenden, aber die Entschei- dung durch „[d]as Leben ohne fixe Form“ [LN II/4/43] lähmenden Dialektik des Mög- lichkeitsdenkens begründet liegt. Und gelangt nun diese fortschreitende Dialektik des Romans auch in der Utopie der induktiven Gesinnung nicht zur Synthesis einer sinn- stiftenden und geschlossenen Utopie, so erweist sich, daß es in diesem Roman im- mer wieder aufs Neue um das Utopische geht; ein Anspruch, der sich als Aufforde- rung auch und gerade an den Leser richtet, diesen selbst weiterzudenken. Denn was bleibt, ist das Utopische schlechthin, es gilt, „im Geschriebenen Möglichkeiten zu entdecken, das Nichtgeschriebene als facultas zu ahnen.“³⁴⁶ Das Irreale ist das Fun- dament der Ethik, aus dem Scheitern des anderen Zustandes leitet sich somit ein ästhetischer Imperativ an den Rezipienten ab, der „[d]as, was sein soll“ als nicht ge- geben, sondern, so Manfred Frank, als „aufgegeben“³⁴⁷ ansieht. „,Ich glaube nicht, daß Gott da war, sondern daß er erst kommt“ äußert sich Ulrich in diesem Sinne zu Graf Leinsdorf: „Aber nur, wenn man ihm den Weg kürzer macht als bisher!‘“ [MoE, S. 1022] Nicht allein der „Stellvertreter“ Ulrich kann diesen Weg verkürzen, sondern die aus der Utopie der induktiven Gesinnung gewonnene Einsicht, daß die wesentli- chen Schöpfungen nur der Organismus der Masse vollbringt. Denn „[w]enn Frieden mehr als die Abwesenheit von Krieg sein soll, dann“, so Wolfgang Rzehak, „müssen wir alle auch den Frieden ,wollen‘ und uns für seine Erhaltung aktiv einsetzen“.³⁴⁸ Um diesen utopischen Willen für eine bessere Welt selbst nicht erneut in einer Exklusivi- tät enden zu lassen, weitet sich dieser als zu bewältigende Aufgabe an ein breiteres literarisches Publikum aus. Denn bewirkt die sich aus der Situation des Literaten er- gebende Arbeit keine effektive Veränderung des Systems, indem sie selbst nur Po- tentialitäten hervorbringen kann, so wird die Literatur selbst zur Utopie, zur Utopie einer Richtung, die sich trotz der dialektisch nicht aufhebbaren Spannung zwischen Romanutopie und Wirklichkeit die Aufgabe stellt, Utopien zu entwerfen. „Innerhalb der Grenzen aber“, wie sie sich im Roman und der Literatur als solcher auftun, so drückt es Ingeborg Bachmann aus,

„haben wir den Blick gerichtet auf das Vollkommene, das Unmögliche, Unerreichbare, sei es der Liebe, der Freiheit oder jeder reinen Größe. Im Widerspiel des Unmöglichen mit dem Möglichen erweitern wir unsere Möglichkeiten. Daß wir es erzeugen, dieses Spannungsverhältnis, an dem wir wachsen, darauf meine ich, kommt es an; daß wir uns orientieren an einem Ziel, das freilich, wenn wir uns nähern, sich noch einmal ent- fernt.“³⁴⁹

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[...]

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¹ Arntzen, Helmut: Musil-Kommentar zu dem Roman „MoE“; S. 75

² Peyret, Jean-Francois: Von jenen, die auszogen, den „MoE“ zu verstehen; S. 31

³ Bachmann, Dieter: Essay und Essayismus; S. 185

⁴ Vgl. Musil, Robert: „Denn Rationalität und Mystik, das sind die Pole der Zeit“ [LN: VIII/8/151]

⁵ Böhme, Hartmut: Theoretische Probleme der Interpretation von Musils „MoE“; S. 187

⁶ Reis, Gilbert: Musils Frage nach der Wirklichkeit; S. 495

⁷ Hüppauf, Bernd-Rüdiger: Von sozialer Utopie zur Mystik; S. 7

⁸ Nadermann, Peter: Schreiben als anderes Leben; S. 47

⁹ Rasch, Wolfdietrich: Über Robert Musils Roman „MoE“; S. 93

¹⁰ Müller, Götz: Ideologiekritik und Metasprache in Robert Musils Roman „MoE“; S. 8

¹¹ Menges, Martin: Abstrakte Welt und Eigenschaftslosigkeit; S. 21

¹² Rasch, Wolfdietrich: Über Robert Musils Roman „MoE“; S. 15

¹³ Menges, Martin: Abstrakte Welt und Eigenschaftslosigkeit; S. 205

¹⁴ Rzehak, Wolfgang: Musil und Nietzsche; S. 11

¹⁵ Kaiser, Ernst/Wilkins, Eithne: Robert Musil. Eine Einführung in das Werk

¹⁶ Peyret, Jean-Francois: Von jenen, die auszogen, den „MoE“ zu verstehen; S. 33

¹⁷ Völse, Hans-Joachim: Im Labyrinth des Wissens; S. 29

¹⁸ Fuder, Dieter: Analogiedenken und anthropologische Differenz; S. 10

¹⁹ Vgl. auch den Journalisten beim Tod von Ulrichs Vater, bei dessen Interview Ulrich das Gefühl be- kommt, „als wohne er der Erschaffung der Welt bei. Der Journalist, ein junger Mann, fragte, ob der Tod des alten Herrn nach langem Leiden oder unerwartet gekommen sei, und als Ulrich zur Antwort gab, daß sein Vater bis zur letzten Woche seine Vorlesungen abgehalten habe, formte er daraus: in voller Arbeitsrüstigkeit und Frische. Dann flogen von dem Leben des alten Herrn die Späne davon bis auf ein paar Rippen und Knoten: Geboren in Protiwin im Jahre 1844, die und die Schulen besucht, ernannt zum..., ernannt am...; mit fünf Ernennungen und Auszeichnungen war das Wesentliche fast schon erschöpft. Eine Heirat dazwischen. Ein paar Bücher. Einmal beinahe Justizminister geworden; es scheiterte am Widerspruch von irgendeiner Seite. [...] Ulrich staunte über das kleine Häufchen Asche, das von einem Leben übrigbleibt. Der Journalist hatte für alle Auskünfte, die er empfing, sechs- und achtspännige Formeln bereit gehabt: großer Gelehrter, geöffneter Weltsinn, vorsichtig- schöpferischer Politiker, universale Begabung und so weiter; [...] Ulrich überlegte; er hätte gerne über seinen Vater noch etwas Gutes gesagt, aber das Sichere hatte der Chronist, der jetzt sein Schreib- zeug einpackte, schon erfragt, und der Rest war, als ob man den Inhalt eines Glases Wasser ohne das Glas in die Hand nehmen wollte.“ [MoE, S. 692f.]

²⁰ Kühne, Jörg: Das Gleichnis; S. 60

²¹ Rzehak, Wolfgang: Musil und Nietzsche; S. 142

²² Für den Physiker Mach gibt es keine Eigenschaften, sondern nur Elemente (M.S.)

²³ Mach, Ernst: Analyse der Empfindungen; S. 294

²⁴ Mach, Ernst: Erkenntnis und Irrtum; S. 15

²⁵ Mach, Ernst: Analyse der Empfindungen; S. 11

²⁶ Ebd.; S. 19

²⁷ Ebd.; S. 20

²⁸ Laermann, Klaus: Eigenschaftslosigkeit; S. 6

²⁹ Mach, Ernst: Die Mechanik in ihrer Entwicklung; S. 524

³⁰ Heydebrand, Renate v.: Die Reflexionen Ulrichs in Musils Roman „MoE“; S. 15

³¹ Ego, Werner: Abschied von der Moral; S. 40

³² Vgl. auch die im „Nachlaß zu Lebzeiten“ Musils veröffentliche Kurzgeschichte „Das Fliegenpapier“: „Wenn sich eine Fliege darauf niederläßt - nicht besonders gierig, mehr aus Konvention, weil schon so viele andere da sind - klebt sie zunächst nur mit den äußersten, umgebogenen Gliedern aller ihrer Beinchen fest. [...] Ein Nichts, ein Es zieht sie hinein. So langsam, daß man dem kaum zu folgen vermag, und meist mit einer jähen Beschleunigung am Ende, wenn der letzte innere Zusammenbruch über sie kommt. [...]“ [GW VII, S. 476f.]

³³ Böhme, Hartmut: Anomie und Entfremdung; S. 148

³⁴ Allein in dieser Bezeichnung liegt bereits eine erzählerische Täuschung vor, „[d]enn im Vater beherrscht das Fremdbestimmte und Abstrakte wiederum alles Persönliche.“ (Alt, Peter-André: Ironie und Krise; S. 239)

³⁵ Burckhardt, Judith: Der „MoE“ von Robert Musil; S. 28

³⁶ Hassler-Rütti, Ruth: Wirklichkeit und Wahn in Musils Roman „MoE“; S. 49

³⁷ Kühne, Jörg: Das Gleichnis; S. 79

³⁸ Bachmaier, Helmut: Paradigmen der Moderne; S. XX (Einleitung zu: Rentsch, Thomas: Wie ist ein Mann ohne Eigenschaften überhaupt möglich?)

³⁹ Jäßl, Gerolf: Mathematik und Mystik in Robert Musils Roman „MoE“; S: 123

⁴⁰ Kühn, Dieter: Analogie und Variation; S. 17

⁴¹ Reis, Gilbert: Musils Frage nach der Wirklichkeit; S. 432

⁴² Rzehak, Wolfgang: Musil und Nietzsche; S. 169

⁴³ Burckhardt, Judith: Der „MoE“ von Robert Musil; S. 11

⁴⁴ Ein poetisches Programm, da die Vorbedingungen dieses Experiments der Eigenschaftslosigkeit zum einen die freie Wahl zwischen Berufen (und) Geliebten, zum anderen eines Vermögens bedürfen, um sich „Urlaub“ zu leisten. Insofern ist Ulrich als „Rentier“ (Laermann, Klaus. Eigenschaftslosigkeit) eine „Ausnahmeerscheinung“ (Kühn, Dieter: Analogie und Variation; S. 24).

⁴⁵ Burckhardt, Judith: Der „MoE“ von Robert Musil; S. 11

⁴⁶ Gahn, Renate: Musil und Nietzsche; S. 28

⁴⁷ Schmidt, Jochen: Ohne Eigenschaften; S. 21

⁴⁸ Seeger, Lothar Georg: Die Demaskierung der Lebenslüge; S. 82

⁴⁹ Schwartz, Agata: Utopie, Utopismus, Dystopie in der „MoE“; S. 72

⁵⁰ Bauer, Sibylle: Ethik und Bewußtheit; S. 60

⁵¹ Eine Betrachtungsweise der Welt, die in Form der „optischen Inversion“, wie an gegebener Stelle zu zeigen ist, besonders auch für die Utopie des anderen Zustandes von Bedeutung sein wird (M.S.)

⁵² Bloch, Ernst: Prinzip Hoffnung; S. 5

⁵³ Ego, Werner: Abschied von der Moral; S. 112

⁵⁴ Schöne, Albrecht: Zum Gebrauch des Konjunktivs bei Robert Musil; S. 200

⁵⁵ Bloch, Ernst: Prinzip Hoffnung; S. 132

⁵⁶ Breitinger, Johann Jakob: Critische Dichtkunst; S. 56

⁵⁷ Breitinger, Johann Jakob: Critische Dichtkunst; S. 59f.

⁵⁸ Bloch, Ernst: Tübinger Einleitung in die Philosophie; S. 227

⁵⁹ Lichtenberg, Georg Christoph: Critische Abhandlung von dem Wunderbaren in der Poesie und dessen Verbindung mit dem Wahrscheinlichen (zitiert nach: Schöne, Albrecht: Zum Gebrauch des Konjunktivs bei Robert Musil; S. 216)

⁶⁰ Schöne, Albrecht: Zum Gebrauch des Konjunktivs bei Robert Musil; S. 216

⁶¹ Ebd.

⁶² Luserke, Matthias: Wirklichkeit und Möglichkeit; S. 134f.

⁶³ Der Versuch des Lebens im anderen Zustand durch Ulrich und Agathe wird an dieser Stelle als solcher zunächst noch ausgeklammert (M.S.)

⁶⁴ Reinhardt, Stephan: Studien zur Antinomie von Intellekt und Gefühl; S. 174

⁶⁵ Stockinger, Ludwig: Aspekte und Probleme der neueren Utopiediskussion

⁶⁶ Reinhardt, Stephan: Studien zur Antinomie von Intellekt und Gefühl; S. 174

⁶⁷ Bloch, Ernst: Zur Originalgeschichte des Dritten Reiches; S. 204

⁶⁸ Bloch, Ernst: Prinzip Hoffnung; S. 267

⁶⁹ Ebd.; S. 225

⁷⁰ Habermas, Jürgen: Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien (Zitiert nach: Neusüss, Arnhelm: Utopie (Einführung, S. 88))

⁷¹ Bloch, Ernst: Prinzip Hoffnung; S. 5

⁷² Luserke, Matthias: Wirklichkeit und Möglichkeit; S. 106

⁷³ Graf Werner: Erfahrungskonstruktion; S. 72

⁷⁴ Ebd.

⁷⁵ Ego, Werner: Abschied von der Moral; S. 116

⁷⁶ Vgl. „Die Verwirrungen des Zöglings Törleß: „In solch einer Rechnung [mit imaginären Zahlen; M.S.]“, erklärt Törleß Beineberg, „sind am Anfang ganz solide Zahlen, die Meter oder Gewichte oder irgend etwas anderes Greifbares darstellen können und wenigstens wirkliche Zahlen sind. Am Ende der Rechnung stehen ebensolche. Aber diese beiden hängen miteinander durch etwas zusammen, das es gar nicht gibt. Ist das nicht wie eine Brücke, von der nur Anfangs- und Eckpfeiler vorhanden sind und die man dennoch so sicher überschreitet, als ob sie ganz dastünde?“ [GW VI, S. 74]

⁷⁷ Luserke, Matthias: Wirklichkeit und Möglichkeit; S. 66

⁷⁸ „Halbwahrheiten“ im Sinne der, wie zu zeigen sein wird, konstruktiven Ironie, da „ja in allem etwas Richtiges [steckt]“ [TB I; S. 747] (M.S.)

⁷⁹ Reis, Gilbert: Musils Frage nach der Wirklichkeit; S. 391

⁸⁰ „,Ich habe‘ sagte der General, und in seinem lebenslustigen Auge glomm etwas Gereiztes oder Gehetztes auf, ,noch die verschiedensten Versuche angestellt, das Ganze in eine Einheit zu bringen: aber weißt du, wie es ist?! So wie wenn man in Galizien zweiter Klasse reist und sich Filzläuse holt! Es ist das dreckigste Gefühl von Ohnmacht, das ich kenne. Wenn man sich lange zwischen Ideen aufgehalten hat, juckt es einem am ganzen Körper, und man bekommt noch nicht Ruhe, wenn man sich bis aufs Blut kratzt!‘“ [MoE, S. 374]

⁸¹ Luserke, Matthias: Wirklichkeit und Möglichkeit; S. 61

⁸² Hönig, Christoph: Die Dialektik von Ironie und Utopie; S. 79

⁸³ Mach, Ernst: Erkenntnis und Irrtum; S. 186f.

⁸⁴ Albertsen, Elisabeth: Ratio und „Mystik“ im Werk Robert Musils; S. 32

⁸⁵ Ein Phänomen, welches sich literarisch in der expressionistischen Gefühlsliteratur zeigt, die sich allem Exakten widersetzt und sich in einem Rückzug auf frühere Formen des Erkennens, seien diese nun mythisch oder symbolisch, Orientierung verspricht (M.S.)

⁸⁶ Jäßl, Gerolf: Mathematik und Mystik in Robert Musils Roman „MoE“; S. 104

⁸⁷ Kühn, Dieter: Analogie und Variation; S. 46

⁸⁸ Eine Erfahrung, der sich auch Ulrich kurz vor der Begegnung mit seiner Schwester ausgesetzt sieht: „,Am Land kommen die Götter noch zu den Menschen,‘ dachte er , man ist jemand und erlebt etwas, aber in der Stadt, wo es tausendmal so viel Erlebnisse gibt, ist man nicht mehr imstande, sie in Bezie- hung zu sich zu bringen: und so beginnt ja wohl das berüchtigste Abstraktwerden des Lebens.‘“ [MoE, S. 649]

⁸⁹ Nietzsche, Friedrich: Geburt der Tragödie; S. 12

⁹⁰ Blasberg, Cornelia: Krise und Utopie der Intellektuellen; S. 168

⁹¹ Vgl.: MoE, S. 1724: „Unsere ganze Existenz ist nur eine Analogie.“ Die Analogie als Ausdrucksform der unmöglichen Totalabbildung des Lebens kulminiert im Gleichnis. Durch das Gleichnis wird sowohl die Potentialität des Aktuellen als auch im Gleichniswert die Gleichwertigkeit all dessen, was ist, mit dem, was sein könnte, ausgedrückt. So wird das Gleichnis zum Ausdruck der Überwindung der Gegensätze, eine Bedeutung, die für Musil ästhetischen Anspruch hat (M.S.)

⁹² Völse, Hans-Joachim: Im Labyrinth des Wissens; S. 73

⁹³ Ebd.; S. 74

⁹⁴ Howald, Stefan: Ästhetitizismus und ästhetische Ideologiekritik; S. 371

⁹⁵ Hönig, Christoph: Die Dialektik von Ironie und Utopie; S. 313

⁹⁶ Arntzen, Helmut: Satirischer Stil; S. 120

⁹⁷ Albertsen, Elisabeth: Ratio und „Mystik“ im Werk Robert Musils; S. 73

⁹⁸ Alt, Peter-André: Ironie und Krise; S. 9

⁹⁹ Ebd.; S. 212

¹⁰⁰ Reis, Gilbert: Musils Frage nach der Wirklichkeit; S. 344

¹⁰¹ Allemann, Beda: Ironie als literarisches Prinzip; S. 25

¹⁰² Ebd.; S. 24

¹⁰³ Arntzen, Helmut: Satirischer Stil; S. 39

¹⁰⁴ Allemann, Beda: Ironie als literarisches Prinzip; S. 18

¹⁰⁵ Böhme, Hartmut: Theoretische Probleme der Interpretation von Musils Roman „MoE“, S. 190 (Der Streit zwischen Arntzen und Allemann, ob es sich bei Musil nun um eine Art der Satire oder um Ironie handelt, ist in dieser Hinsicht an sich sekundär bei der Betrachtung von Musils „konstruktiver Ironie“, die sich aus Elementen beider zusammensetzt. (M.S.))

¹⁰⁶ Alt, Peter-André: Ironie und Krise; S. 201

¹⁰⁷ Hönig, Christoph: Die Dialektik von Ironie und Utopie; S. 96

¹⁰⁸ Alt, Peter-André: Ironie und Krise; S. 9

¹⁰⁹ Hönig, Christoph: Die Dialektik von Ironie und Utopie; S. 356

¹¹⁰ Heydebrand, Renate v.: Die Reflexionen Ulrichs in Musils Roman „MoE“; S. 5

¹¹¹ Gahn, Renate: Musil und Nietzsche; S. 90

¹¹² Jäßl, Gerolf: Mathematik und Mystik in Robert Musils Roman „MoE“; S. 29

¹¹³ Böhme, Hartmut: Anomie und Entfremdung; S. 300

¹¹⁴ Menges, Martin: Abstrakte Welt und Eigenschaftslosigkeit; S. 127

¹¹⁵ Ebd.

¹¹⁶ Vgl. auch Puppe, Heinrich: Muße und Müßiggang in Musils Roman „MoE“; S. 104: „Ulrichs geistiger Habitus ist der eines Eisläufers, der nach Belieben hin- und hergleitet.“

¹¹⁷ Böhme, Hartmut: Anomie und Entfremdung; S. 307

¹¹⁸ Arntzen, Helmut: Musil-Kommentar zu dem Roman „MoE“; S. 90

¹¹⁹ Heydebrand, Renate v.: Die Reflexionen Ulrichs in Musils Roman „MoE“; S. 2

¹²⁰ Nietzsche, Friedrich: Jenseits von Gut und Böse; S. 122

¹²¹ Ebd.; S. 124

¹²² Nietzsche, Friedrich: Morgenröte; S. 89

¹²³ Nietzsche, Friedrich: Jenseits von Gut und Böse; S. 110

¹²⁴ Rzehak, Wolfgang: Musil und Nietzsche; S. 214

¹²⁵ Bloch, Ernst: Prinzip Hoffnung; S. 180

¹²⁶ Heydebrand, Renate v.: Zum Thema Sprache und Mystik in Musils „MoE“; S. 251

¹²⁷ Gahn, Renate: Musil und Nietzsche; S. 172/Müller, Götz: Ideologiekritik und Metasprache in Musils Roman „MoE“; S. 95

¹²⁸ Ego, Werner: Abschied von der Moral; S. 185

¹²⁹ Bachmann, Dieter: Essay und Essayismus; S. 159

¹³⁰ Vgl. z.B. den ersten Absatz des Eingangskapitels mit seiner Mischung aus Exaktheit (Fachsprache) und der Durchbrechung des konventionellen Sprachmaterials : „Die Isothermen und Isotheren [= Fachsprache] taten ihre Schuldigkeit [= Umgangssprache].“ [MoE, S. 9]

¹³¹ So wird bereits an dieser Stelle des MoE vorbereitet, was Ulrich im zweiten Band zu unternehmen beginnt: das Experiment des anderen Zustandes mit seiner Schwester (M.S.)

¹³² Payne, Philipp: Robert Musil’s „The Man without Qualities“; S. 81

¹³³ Hüppauf, Bernd-Rüdiger: Von sozialer Utopie zur Mystik; S. 79

¹³⁴ Vgl. die Forderung Ulrichs, „so zu lesen, wie man liest“ [MoE, S. 563]

¹³⁵ Hüppauf, Bernd-Rüdiger: Von sozialer Utopie zur Mystik; S. 82

¹³⁶ Hochstätter, Dieter: Sprache des Möglichen; S. 29

¹³⁷ Luserke, Matthias: Wirklichkeit und Möglichkeit; S. 152

¹³⁸ Howald, Stefan: Ästhetizismus und ästhetische Ideologiekritik; S. 264

¹³⁹ Vgl. MoE, S. 103f., S. 393, S. 425f. u.v.a.; vgl. ausführlich TB II, Anmerk. zu Heft 11: 125, 137, 158, 159, 169, 172 (M.S.)

¹⁴⁰ Goltschnigg, Dietmar: Mystische Tradition im Roman Robert Musils; S. 47

¹⁴¹ Hüppauf, Bernd-Rüdiger: Von sozialer Utopie zur Mystik; S. 71

¹⁴² Menges, Martin: Abstrakte Welt und Eigenschaftslosigkeit; S. 55

¹⁴³ Altmann, Volkmar: Totalität und Perspektive; S. 81f.

¹⁴⁴ Heydebrand, Renate v.: Die Reflexionen Ulrichs in Musils Roman „MoE“; S. 7

¹⁴⁵ Ebd.; S. 6

¹⁴⁶ Feld, Willi: Funktionale Satire durch Zitieren in Robert Musils Roman „MoE“; S. 320

¹⁴⁷ Kühne, Jörg: Das Gleichnis; S. 178

¹⁴⁸ Feld, Willi: Funktionale Satire durch Zitieren

¹⁴⁹ Albertsen, Elisabeth: Ratio und „Mystik“ im Werk Robert Musils; S. 76

¹⁵⁰ Die Auffassung Ulf Eiseles, daß man sich „prinzipiell“ Ulrich „sehr wohl als eine Art Arnheim vorstellen [könnte]“ [Eisele, Ulf: Ulrichs Mutter ist doch ein Tintenfaß; S. 179] verkennt vollkommen den qualitativen Aspekt von Ulrichs Synthese-Bemühungen.

¹⁵¹ Schwartz, Agate: Utopie, Utopismus, Dystopie; S. 90

¹⁵² Bauer, Sibylle: Ethik und Bewußtheit; S. 84

¹⁵³ Ebd.; S. 85

¹⁵⁴ Arntzen, Helmut: Satirischer Stil; S. 161

¹⁵⁵ Vgl. z.B. die Demonstration gegen die Parallelaktion, an der sich auch Walter beteiligt, weil die hypnotisierende, dionysische Kraft dieser Massenbewegung seine Abneigung gegen den Intellektualismus bestärkt: „,Wenn sie auf die Straße gehn,“ erklärt er so seiner Frau Clarisse, „so bilden sie wenigstens einen Zug; einer spürt den Körper des anderen! Wenigstens denken sie nicht und schreiben sie nicht: daraus wird schon irgend etwas werden!‘“ [MoE, S. 605]

¹⁵⁶ Luserke, Matthias: Wirklichkeit und Möglichkeit; S. 152

¹⁵⁷ Schöne, Albrecht: Zum Gebrauch des Konjunktivs bei Robert Musil; S. 200

¹⁵⁸ Luserke, Matthias: Wirklichkeit und Möglichkeit; S. 152

¹⁵⁹ Hönig, Christoph: Die Dialektik von Ironie und Utopie; S. 263

¹⁶⁰ Hassler-Rütti, Ruth: Wirklichkeit und Wahn in Robert Musils Roman „MoE“; S. 100f.

¹⁶¹ Fragwürdiger Höhepunkt ihrer Ansicht ist die positive Wertung der Versetzung General Stumms von Bordwehr in die „Spionage-Abteilung“ [MoE, S. 1152] als Fortführung seiner bisherigen militäri- schen Tätigkeit unter bloßer Veränderung des beruflichen Auftrags, woraus sie den Kriegsausbruch zugunsten eines vorläufigen, offenen Endes negiert wissen will: „So treffen sich“, schreibt sie, „die geistigen Strömungen nicht mehr in einem Repräsentanten institutionalisierter, gehorsamsverpflichte- ter Gewaltanwendung [= Militär; M.S.], sondern in einer Privatperson, einem ,Spion‘, dem Inbegriff eines Wissen-Wollenden, eines vorsichtig Neugierigen, eines Menschen, der sich keineswegs schon im Besitz der Wahrheit wähnt, sondern ihr von Amtes wegen nachspürt und sich dadurch zum vorn- herein zu einem geistigen Status der Unwissenheit bzw. noch nicht genügenden Wissens bekennt.“; S. 100

¹⁶² Welches Ulrich mit seiner Schwester zu verwirklichen sucht; vgl. Kapitel D.II dieser Arbeit (M.S.)

¹⁶³ Seeger, Lothar Georg: Die Demaskierung der Lebenslüge; S. 115

¹⁶⁴ Farda, Dieter P.: Mundus Pluralis; S. 151

¹⁶⁵ Alt, Peter-André: Ironie und Krise; S. 328

¹⁶⁶ Farda, Dieter P.: Mundus Pluralis; S. 213

¹⁶⁷ Alt, Peter-André: Ironie und Krise; S. 328

¹⁶⁸ Genausowenig wie „die Erkenntnis für einen Irrtum“ [MoE, ebd.]

¹⁶⁹ Vgl. Kapitel B.1 und B.2 dieser Arbeit

¹⁷⁰ Laermann, Klaus: Eigenschaftslosigkeit; S. 132

¹⁷¹ Vgl. z.B. die „Vergewaltigung“ Gerdas [MoE, S. 616f.]

¹⁷² Laermann, Klaus: Eigenschaftslosigkeit; S. 148

¹⁷³ Schärer, Hans-Rudolf: Narzißmus und Utopismus; S. 65

¹⁷⁴ Eisele, Ulf: Ulrichs Mutter ist doch ein Tintenfaß; S. 182

¹⁷⁵ Alt, Peter-André: Ironie und Krise; S. 321

¹⁷⁶ Ebd.

¹⁷⁷ Albertsen, Elisabeth: Ratio und „Mystik“ im Werk Robert Musils; S. 53

¹⁷⁸ „Die Menschen, denen er [= Walter] in großen Mengen begegnete, erinnerten ihn an seinen Traum; der Eindruck einer beweglichen Eile ging von ihnen aus, und eine Zusammengehörigkeit, die ihm weit ursprünglicher vorkam, als es die gewöhnliche, durch Verstand, Moral und kluge Sicherungen besorg- te ist, machte eine freie, lockere Gemeinschaft aus ihnen. [...] Als er aber, rascher ausschreitend, bald auf einen großen Trupp bereitgehaltener Polizei stieß, machte auch das keine Störung aus, und der Anblick entzückte ihn wie ein Feldlager, das den Alarm erwartet und mit seinen vielen roten Halskra- gen, abgesessenen Reitern und der Bewegung einzelner Mannschaften, die ihr Einrücken oder Abge- hen meldeten, seine Sinne kriegerisch aufregte. [...] Und je weiter er auf diese Weise kam, desto öfter bemerkte er auf den Gesichtern, in die er blickte, etwas unvernünftig Überströmendes und über die Vernunft Wegströmendes, es schien wahrhaftig schon gleichgültig zu sein, was dort geschah, wohin

¹⁷⁹ Nietzsche, Friedrich: Geburt der Tragödie; S. 25

¹⁸⁰ Ebd.; S. 26

¹⁸¹ Ebd.; S. 29

¹⁸² Ebd.; S. 140

¹⁸³ Ebd.; S. 29f.

¹⁸⁴ Ebd.; S. 30

¹⁸⁵ Ebd.; S. 155

¹⁸⁶ Ebd.; S. 16 (Vgl. auch MoE, S. 1684: „,Ist Wahnsinn vielleicht nicht notwendig das Symptom der Entartung?“, fragt sich Clarisse mit Nietzsche: „Gibt es vielleicht Neurosen der Gesundheit? Worauf weist jene Synthesis von Gott und Bock im Satyr? Aus welchem Selbsterlebnis mußte sich der Grie- che den Schwärmer und Urmenschen als Satyr denken?... ‘“ Das alles lag in einem Lachen, einem Wort und einem Zerren um den Mund. Walther bemerkte nichts, Anders [= Ulrich] sah sie gleichmütig lustig an - welche Härte lag in dieser Unbekümmertheit! - und mahnte zur Eile.“)

¹⁸⁷ Ebd.; S. 155

¹⁸⁸ Tewilt, Gerd-Theo: Zustand der Dichtung; S. 77

¹⁸⁹ Vgl. den „Monsieur le Vivisecteur“ [TB I, S. 1ff.] um 1900 als (vielleicht) Vorform des MoE, aber insbesondere auch das frühe „Mann ohne Eigenschaften“-Konzept einer „Geschichte dreier Personen“, [GW VII, S. 953] in der Anders (als Vorgänger Ulrichs) in direkter Konfrontation mit Walter und insbesondere Clarisse auftritt (M.S.)

¹⁹⁰ Brosthaus, Heribert: Robert Musils „wahre Antithese“; S. 131

¹⁹¹ Hönig, Christoph: Die Dialektik von Ironie und Utopie; S. 194

¹⁹² Heydebrand, Renate v.: Die Reflexionen Ulrichs in Musils Roman „MoE“; S. 100ff.

¹⁹³ Ebd.; S. 100

¹⁹⁴ Rzehak, Wolfgang: Musil und Nietzsche; S. 60

¹⁹⁵ Heydebrand, Renate v.: Zum Thema Sprache und Mystik in Musils „MoE“; S. 269

¹⁹⁶ Vgl. i.d.S. Diotimas Aufruf zum Schweigen [MoE; S. 503; M.S.]

¹⁹⁷ Heydebrand, Renate v.: Zum Thema Sprache und Mystik in Musils „MoE“; S. 271

¹⁹⁸ Hochstätter, Dieter: Sprache des Möglichen; S. 142

¹⁹⁹ Ego, Werner: Abschied von der Moral; S. 279

²⁰⁰ Rinderknecht, Siegfried: Denkphantasie und Reflexionsleidenschaft; S. 146f.

²⁰¹ Heydebrand, Renate v.: Die Reflexionen Ulrichs in Musils Roman „MoE“; S. 146

²⁰² Wiegmann, Hermann: Musils Utopiebegriff; S. 314

²⁰³ Burckhardt, Judith: Der „MoE“ von Robert Musil; S. 130

²⁰⁴ Ebd.

²⁰⁵ Vgl. Offb. Joh, 20,1-10

²⁰⁶ Bloch, Ernst: Prinzip Hoffnung; S. 364

²⁰⁷ Vgl. MoE, S. 1083: „Sie sahen einander so neugierig in die Augen, als sähen sie dergleichen zum erstenmal.“

²⁰⁸ Blasberg, Cornelia: Krise und Utopie der Intellektuellen; S. 295

²⁰⁹ Vgl. Novalis: „Die Regeneration des Paradieses“

²¹⁰ Hönig, Christoph: Die Dialektik von Ironie und Utopie; S. 71

²¹¹ Burckhardt. Judith: Der „MoE“ von Robert Musil; S. 76f.

²¹² Titche, Leon L.: The Concept of the Hermaphrodite; S. 160

²¹³ Schwartz, Agata: Utopie, Utopismus, Dystopie: „Wenn daher der Mythos thematisiert wird, so nur, um daraus eine Rechtfertigung gegen die Perversität zu schöpfen [...].“ (S. 112]

²¹⁴ Hädecke, Wolfgang: Die Reise an den Rand des Möglichen; S. 303

²¹⁵ Burckhardt, Judith: Der „MoE“ von Robert Musil; S. 77

²¹⁶ Rinderknecht, Siegfried: Denkphantasie und Reflexionsleidenschaft; S. 148

²¹⁷ Vgl. auch den Ordenstausch in „Sie tun Unrecht“ [MoE, S. 701ff.]

²¹⁸ Rasch, Wolfdietrich: Zur Entstehung von Musils Roman „MoE“; S. 361

²¹⁹ Marschner, Renate M.: Utopie der Möglichkeit; S. 136

²²⁰ Alt, Peter-André: Ironie und Krise; S. 269

²²¹ „- Mein Mann ist nicht eingeweiht u.[nd] würde mir das nie erlauben - “ erzählt Clarisse dem ehe- maligen Hausmädchen Diotimas, Rachel, bei welcher sie den befreiten Moosbrugger verstecken will „[...] u.[nd] fügte die Lüge hinzu, daß der Vorschlag, den sie gemacht habe, von U.[lrich] ausgehe.“ [MoE, S. 1582]

²²² Burckhardt, Judith: Der „MoE“ von Robert Musil; S. 86

²²³ Bauer, Sibylle: Ethik und Bewußtheit; S. 104

²²⁴ Hassler-Rütti, Ruth: Wirklichkeit und Wahn in Robert Musils Roman „MoE“; S. 158

²²⁵ Ebd.

²²⁶ Später dann, bereits nach der Zusammenkunft mit Ulrich, erscheint ihr das Bild ihres verstorbenen ersten Mannes so fremd, daß ihr das Liebeserlebnis als objektlos in Erinnerung verbleibt. [vgl. MoE, S. 728]

²²⁷ Kühn, Dieter: Analogie und Variation; S. 27

²²⁸ So bleibt Hagauer selbst auch aus dem Lebensexperiment der Geschwister ausgeschlossen, und lediglich Briefe zeugen von seiner Existenz. (M.S.)

²²⁹ Nietzsche, Friedrich: Jenseits von Gut und Böse; S. 99

²³⁰ Nietzsche, Friedrich: Morgenröte; S. 45f.

²³¹ Müller, Götz: Ideologiekritik und Metasprache in Robert Musils Roman „MoE“; S. 77

²³² Menges, Martin: Abstrakte Welt und Eigenschaftslosigkeit; S. 49

²³³ Ego, Werner: Abschied von der Moral; S. 291

²³⁴ Nietzsche, Friedrich: Morgenröte; S. 46

²³⁵ Gahn, Renate: Musil und Nietzsche; S. 263

²³⁶ Nietzsche, Friedrich: Genealogie der Moral; S. 253

²³⁷ Nietzsche, Friedrich: Morgenröte; S. 89

²³⁸ Nietzsche, Friedrich: Genealogie der Moral; S. 253

²³⁹ „,Was ist Kontemplation?‘“, fragt Agathe ihren Bruder, der ihr antwortet: ,“Das kann ich dir nicht erklären. Oder doch: mit einem Wort, das ahnende Denken.‘“ [MoE, S. 1307]

²⁴⁰ Tewilt, Gerd-Theo: Zustand der Dichtung; S. 13

²⁴¹ Rzehak, Wolfgang: Musil und Nietzsche; S. 215

²⁴² Arntzen, Helmut: Musil-Kommentar zu dem Roman „MoE“; S. 121

²⁴³ „So hatte die wunderliche Anziehung, die sie mehrmals heimlich zu Lindner führte, von Anfang an eine Widersetzlichkeit gegen Ulrich [...] enthalten. Aber es geschah nur, um sie ihre Abhängigkeit von ihrem Bruder desto wärmer fühlen zu lassen [...].“ [MoE, S. 1180]; vgl. auch Hassler-Rütti-Ruth: „In der Kommunikation mit Lindner erprobt Agathe gewissermaßen ihre neu entdeckte ,Identität‘ der Eigen- schafts- bzw. Identitätslosigkeit, die er ihr insbesondere durch die Diskrepanz zwischen seinen verba- len und nonverbalen Mitteilungen auf getreulichste zurückspiegelt und ihr so noch in der Ablehnung eine Gewißheit ihrer Selbst vermittelt, wie es Ulrich im Bewußtsein der Vorläufigkeit aller Wirklich- keitsdefinition nie vermag.“ [Wirklichkeit und Wahn in Musils Roman „MoE“; S. 169]

²⁴⁴ Vgl. S. 60f. dieser Arbeit

²⁴⁵ Nietzsche, Friedrich: Jenseits von Gut und Böse; S. 121

²⁴⁶ Ebd.; S. 123

²⁴⁷ Ebd.; S. 108

²⁴⁸ Altmann, Volkmar: Totalität und Perspektive; S. 130

²⁴⁹ Nadermann, Peter: Schreiben als anderes Leben; S. 18

²⁵⁰ In diesem Sinne ist auch die Meinung von Gilbert Reis nicht verifizierbar, der von einer „widersinnigerweise“ theoretischen Versicherung des anderen Zustandes spricht [Reis, Gilbert: Eine Brücke ins Imaginäre; S. 152]

²⁵¹ Ego, Werner: Abschied von der Moral; S. 161

²⁵² Ebd.; S. 303

²⁵³ Gahn, Renate: Musil und Nietzsche; S. 122

²⁵⁴ Ego, Werner: Abschied von der Moral; S. 361

²⁵⁵ Ebd.; S. 240

²⁵⁶ Die Fragwürdigkeit und soziale Absurdität dieser Position, die im ausbrechenden Krieg zu einem Scheitern der Utopie des anderen Zustandes führen wird, ist hier bereits angedeutet (M.S.)

²⁵⁷ Laermann, Klaus: Eigenschaftslosigkeit; S. 64

²⁵⁸ Vgl. auch MoE, S. 1632

²⁵⁹ Karthaus, Ulrich: Der andere Zustand; S. 124

²⁶⁰ Jäßl, Gerolf: Mathematik und Mystik in Robert Musils Roman „MoE“; S. 171

²⁶¹ Vgl. auch MoE, S. 253 und S. 75 dieser Arbeit

²⁶² Nietzsche, Friedrich: Jenseits von Gut und Böse; S. 121

²⁶³ Marschner, Renate: Utopie der Möglichkeit; S. 65

²⁶⁴ Hönig, Christoph: Die Dialektik von Ironie und Utopie; S. 115

²⁶⁵ Brosthaus, Heribert: Zur Struktur und Entwicklung des „anderen Zustands“: S. 416

²⁶⁶ Ebd.; S. 403

²⁶⁷ „Der ,andere Zustand‘ in Robert Musils Roman ,Der Mann ohne Eigenschaften‘ ist undenkbar ohne Martin Bubers Anthologie der ,Ekstatischen Konfessionen‘.“ [Goltschnigg, Dietmar: Mystische Tradition im Roman Robert Musils; S. 169]

²⁶⁸ Meister Eckhart: Predigten, Traktate S. 46, Z. 30-39

²⁶⁹ Rentsch, Thomas: Wie ist ein Mann ohne Eigenschaften überhaupt möglich?; S. 66

²⁷⁰ Meister Eckhart: Predigten, Traktate; S. 35, Z. 30f.

²⁷¹ Goltschnigg, Dietmar: Die Bedeutung der Formel „Mann ohne Eigenschaften“; S. 341

²⁷² Menges, Martin: Abstrakte Welt und Eigenschaftslosigkeit; S. 246

²⁷³ Laermann, Klaus: Eigenschaftslosigkeit; S. 150

²⁷⁴ Inwiefern Stephan Reinhardt behaupten kann, daß die Problematik des Meeres in den „Atemzü- gen“ nicht vorkommt, um darauf seine These zu stützen, „[...] daß das Kapitel ,Die Reise ins Paradies‘ nicht in das Kapitel ,Atemzüge eines Sommertags‘ eingegangen ist“, [Reinhardt. Stephan: Studien zur Antinomie von Intellekt und Gefühl; S. 163] ist insofern nicht nachvollziehbar. (M.S.)

²⁷⁵ Vgl. MoE, S. 764 („[...] wie in dem weichen Spiegel einer Wasserfläche mit allen Dingen verbunden zu sein [...]“); S. 807 („[...] das die Sinne grenzenlos und weich wie ein Wasserspiegel mit allen Dingen verbinde, [...]); usw.

²⁷⁶ Völse, Hans-Joachim: Im Labyrinth des Wissens; S. 146

²⁷⁷ Ebd.; S. 148

²⁷⁸ Müller, Götz: Isis und Osiris; S. 604

²⁷⁹ Menges, Martin: Abstrakte Welt und Eigenschaftslosigkeit; S. 155

²⁸⁰ Karthaus, Ulrich: Der andere Zustand; S.140f.

²⁸¹ Bauer, Sibylle: Ethik und Bewußtheit; S. 112

²⁸² Hönig, Christoph: Die Dialektik von Ironie und Utopie; S. 108

²⁸³ Wie auch Musil sich zum Ende des Romans hin immer mehr in theoretischen Abhandlungen (vgl.: Gefühlstheorie) zu verlieren droht: „Gefahr für mich: in der Theorie stecken zu bleiben. Dringe immer wieder zurück zu dem, was dich auf diese theoretischen Hilfsuntersuchungen geführt hat!“, [TB I, S. 864] ermahnt er sich selbst. (M.S.)

²⁸⁴ Karthaus, Ulrich: Musil-Forschung und Musil-Deutung ; S. 453

²⁸⁵ Eisele, Ulf: Ulrichs Mutter ist doch ein Tintenfaß; S. 172

²⁸⁶ Rasch, Wolfdietrich: Zur Entstehung von Robert Musils Roman „MoE“; S. 371

²⁸⁷ Hönig, Christoph: Die Dialektik von Ironie und Utopie; S. 205

²⁸⁸ Vgl. die Flucht vor der Justiz in der Rechtsanwaltsszene; MoE, S. 1472ff.

²⁸⁹ Fuld, Werner: Die Quellen zur Konzeption des „anderen Zustands“; S. 680

²⁹⁰ Drevermann, Ingrid: Wirklichkeit und Mystik; S. 241

²⁹¹ Freese, Wolfgang: Mystischer Moment und reflektierte Dauer; S. 92

²⁹² Bausinger, Wilhelm: Studien zu einer historisch-kritischen Ausgabe; S. 106

²⁹³ Kaiser, Ernst/ Wilkins, Eithne: Robert Musil. Eine Einführung in das Werk

²⁹⁴ Karthaus, Ulrich: Musil-Forschung und Musil-Deutung; S. 453

²⁹⁵ Reinhardt, Stephan: Studien zur Antinomie von Intellekt und Gefühl; S. 163

²⁹⁶ Fuld, Werner: Die Quellen zur Konzeption des „anderen Zustands“; S. 665

²⁹⁷ Nadermann, Peter: Schreiben als anderes Leben; S. 161

²⁹⁸ Payne, Philip: Robert Musil’s „The Man without Qualities“; S. 151

²⁹⁹ Hüppauf, Bernd-Rüdiger: Von sozialer Utopie zur Mystik; S. 123

³⁰⁰ Heydebrand, Renate v.: Die Reflexionen Ulrichs in Musils Roman „MoE“; S. 41

³⁰¹ Beard, Philip H.: Clarisse und Moosbrugger vs. Ulrich/Agathe; S. 12

³⁰² Kühn, Dieter: Analogie und Variation; S. 116

³⁰³ Payne, Philip: Robert Musil’s Reality; S. 326

³⁰⁴ Beard, Philip H.: Clarisse und Moosbrugger vs. Ulrich/Agathe; S. 124f.

³⁰⁵ Rasch, Wolfdietrich: Über Robert Musils Roman „MoE“; S. 134

³⁰⁶ Drevermann, Ingrid: Wirklichkeit und Mystik; S. 200

³⁰⁷ Hönig, Christoph: Die Dialektik von Utopie und Ironie; S. 198

³⁰⁸ Vgl. auch S. 24f. dieser Arbeit

³⁰⁹ Gahn, Renate: Musil und Nietzsche; S. 263

³¹⁰ Cellbrot, Hartmut: Die Bewegung des Sinnes; S. 44

³¹¹ Rinderknecht, Siegfried: Denkphantasie und Reflexionsleidenschaft; S. 185

³¹² Seeger, Lothar Georg: Die Demaskierung der Lebenslüge; S. 139

³¹³ Brosthaus, Heribert: Zur Struktur und Entwicklung des „anderen Zustands“; S. 438

³¹⁴ Böhme, Hartmut: Anomie und Entfremdung; S. 374

³¹⁵ Ebd.; S. 381

³¹⁶ Luserke, Matthias: Wirklichkeit und Möglichkeit; S. 192

³¹⁷ Nadermann, Peter: Schreiben als anderes Leben; S. 149

³¹⁸ Ebd.; S. 126

³¹⁹ Die Sicherheit, mit der Ulf Eisele in seinem insgesamt sehr fragwürdigen Musil-Aufsatz die Position einnimmt, daß die Utopie der induktiven Gesinnung in der Konzeption des Romans nicht vorgesehen war, erscheint angesichts der dargestellten Grundkonzeption der Bestätigung des Möglichkeitsdenkens durch das Scheitern des anderen Zustandes als höchst spekulativ. [Eisele, Ulf: Ulrichs Mutter ist doch ein Tintenfaß; S. 194] Vielmehr ist Christoph Hönig in seiner Auffassung zuzustimmen, daß die Utopie des Essayismus als Schreib- und Denkweise Musils „[...] ihrem Wesen nach viel mit dem Ziel [nämlich der Utopie der induktiven Gesinnung; M.S.] zu tun [hat], für das sie Weg, Methode sein [soll].“ [Hönig, Christoph: Die Dialektik von Ironie und Utopie; S. 216]

³²⁰ Blasberg, Cornelia: Krise und Utopie der Intellektuellen; S. 302

³²¹ Rasch, Wolfdietrich: Über Robert Musils Roman „MoE“; S. 129

³²² Sera, Manfred: Utopie und Parodie bei Musil, Broch und Thomas Mann; S. 67

³²³ Womit sie der bitteren Erfahrung Ulrichs Rechnung trägt, vor lauter Rationalität gegen sich selbst gelebt zu haben (M.S.); vgl. MoE; S. 256

³²⁴ Müller, Götz: Ideologiekritik und Metasprache in Robert Musils Roman „MoE“; S. 73

³²⁵ Burckhardt, Judith: Der „MoE“ von Robert Musil; S. 68

³²⁶ Menges, Martin: Abstrakte Welt und Eigenschaftslosigkeit; S. 19

³²⁷ Ego, Werner: Abschied von der Moral; S. 362

³²⁸ Müller, Götz: Zur Entwicklungsgeschichte von Robert Musils Roman „MoE“; S. 541

³²⁹ Rzehak, Wolfgang: Musil und Nietzsche; S. 250

³³⁰ Schmidt, Jochen: Ohne Eigenschaften; S. 44

³³¹ Graf, Werner: Erfahrungskonstruktion; S. 150

³³² „Utopie des motivierten Lebens u.[nd] Ut.[opie] des a[nderen]Z.[ustands] wird ab T[age]b[uch]- Gruppe der Erledigung zugeführt. Als letztes bleibt - in Umkehrung der Reihenfolge - die der induktiven Gesinnung, also des wirklichen Lebens, übrig! Mit ihr schließt das Buch.“ [MoE, S. 1887]

³³³ Alt, Peter-André: Ironie und Krise; S. 409

³³⁴ Blasberg, Cornelia: Krise und Utopie der Intellektuellen; S. 339

³³⁵ Ebd.; S. 304

³³⁶ Rinderknecht, Siegfried: Denkphantasie und Reflexionsleidenschaft; S. 193

³³⁷ Schöne, Albrecht: Zum Gebrauch des Konjunktivs bei Robert Musil; S. 220

³³⁸ Böhme, Hartmut: Theoretische Probleme der Interpretation von Musils „MoE“; S. 206

³³⁹ Ebd.

³⁴⁰ Alt, Peter-André: Ironie und Krise; S. 357

³⁴¹ „Die Frage, warum ihm denn nie - auch nicht augenblicklich - diese Verbindung [Geist und Seele; M.S.] gelingt, findet in seiner passiven Einstellung zur Welt ihre Antwort.“ [Burckhardt, Judith: Der „MoE“ von Robert Musil; S. 124]

³⁴² Alt, Peter-André: Ironie und Krise; S. 270

³⁴³ Schöne, Albrecht: Zum Gebrauch des Konjunktivs bei Robert Musil; S. 208

³⁴⁴ Vgl. S. 68f. dieser Arbeit

³⁴⁵ Schöne, Albrecht: Zum Gebrauch des Konjunktivs bei Robert Musil; S. 208

³⁴⁶ Albertsen, Elisabeth: Ratio und „Mystik“ im Werk Robert Musils; S. 126

³⁴⁷ Frank, Manfred: Auf der Suche nach einem Grund; S. 352

³⁴⁸ Rzehak, Wolfgang: Musil und Nietzsche; S. 213

³⁴⁹ Bachmann, Ingeborg: Werke. Vierter Band. Essay, Reden Vermischte Schriften, Anhang. Hg. v. Christine Koschel, Inge von Weidenbaum, Clemens Münster. München: R. Piper & Co. Verlag 1978. S. 276