Heilsgewißheit und Heilsgefährdung - Gerichtsvorstellungen bei Paulus

Inhalt

Einleitung .

1. Traditionsgeschichtliche Entwicklung der Gerichtsvorstellungen. .

bis in die Gegenwart des Paulu

1.1 Alttestamentliche Gerichtstraditionen

1.2 Das Gericht in der jüdischen, hellenistischen und frühchristlichen . 7 Umwelt des Paulu

1.3 Zusammenfassung .

2. Rechtfertigung und Gericht bei Paulus .
2.1 Rechtfertigung und Gericht als untrennbare Einheit .
2.2 Rechtfertigung und Gericht als unabhängiges Geschehen .
2.3 Schlußfolgerung

3. Glaube als Gerichtskriterium
3.1 Die vertikale Dimension des Glaubens
3.1.1 Die Erwählung der Christen aus Glauben als Argument . gegen die Beschneidung von Heiden
3.1.2 Das Mißachten des eigenen Gewissens als Gefahr für den Glauben
3.1.3 Die pi/stij als Machtbereich Christi
3.1.4 Zusammenfassung .
3.2 Die horizontale Dimension des Glaubens .
3.2.1 Das Gericht über die Werke in 1.Kor 3,5-17
3.2.2 Die Verantwortung des Christen für den Glauben des anderen
3.2.3 Die Mißachtung der Mahlsgemeinschaft als Sünde gegen . Christu
3.2.4 Die Sünde des einzelnen Christen als Gefahr für die Reinheit der Gemeinde
3.2.5 Zusammenfassung .
3.3 Glaube und Sünde .
3.4 Die Dialektik des Glaubens .

Exkurs: Die Auferstehung der Toten und das Gericht Gottes

Ergebnisse .

Anmerkungen

Literaturverzeichnis:

Alle verwendeten Abkürzungen folgen dem Verzeichnis zur TRE von Siegfried Schwertner (Hg.), IATG, Berlin 1992²

Quellen:

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Einleitung

Eines der wohl am weitesten verbreiten Kindergebete lautet: „Lieber Gott, mach mich fromm, daß ich in den Himmel komm.“ Schon aus diesem naiv anmutenden Zweizeiler lassen sich etliche Schlüsse auf das Weltbild ziehen, das diesem Gebet zugrunde liegt, und das wohl auch heute noch sehr viele Menschen mit dem Christentum identifizieren.ⁱ Da ist einerseits die dualistische Trennung in Himmel als Machtbereich Gottes und die Hölle als Reich des Teufels. Die Entscheidung, zu welcher der beiden Sphären ein Mensch gehört, ist grundsätzlich noch offen und wird erst künftig entschieden werden. Der Möglichkeit „in den Himmel zu kommen“ geht dabei anscheinend die Bedingung voraus „fromm“ zu sein; etwas, das der Mensch nicht alleine erreichen kann, sonst müßte ja nicht Gott dazu um Hilfe ersucht werden. Worin dieses Fromm-sein nun allerdings besteht, ist dem Gebet nicht zu entnehmen. Es ist nicht ersichtlich, ob damit eine Eigenschaft, eine innere Einstellung oder ein besonderer Zustand des Seins beschrieben ist.

Auch innerhalb der wissenschaftlichen Theologie ist die Frage nach dem Heilskriterium Gegenstand einer kontroversen Diskussion. Das damit verbundene Problem, ob es dem Christen möglich sei, sich seines Heils gewiß zu sein, wird daher auch sehr unterschiedlich beurteilt. Plakativ kann gesagt werden, je katholischer die Position ist, desto mehr wird den Christen als Teil der Heiligen so etwas wie Heilsgewißheit oder gar Heilssicherheit zugestanden. Die protestantische Betonung des gnädigen Gottes, der den Sünder bedingungslos annimmt und somit rechtfertigt, hat zwar einerseits immanent schon immer eine gewisse Nähe zu einer Allerlösungshoffnungⁱⁱ, andererseits hindert sie aber daran, Heil als etwas zu betrachten, was den Christen schon zu Lebzeiten sicher sein könnte.

Auch Paulus scheint in dieser Frage auf den ersten Blick seltsam ambivalent zu sein. In seinen Briefen finden sich sowohl Passagen, die eine überschwengliche Heils-zuversicht ausstrahlen,ⁱⁱⁱ als auch solche, in denen Paulus dieses Heil der Christen als immer noch und immer wieder gefährdet darstellt.^iv

Der Schlüssel zum Verstehen dieser Ambivalenz zwischen Heilsgewißheit einerseits und Heilsgefährdung andererseits ist in den paulinischen Gerichtsvorstellungen zu suchen. Diese darzustellen und in ihrer Funktion innerhalb der paulinischen Theo-logie zu bestimmen, ist Thema dieser Untersuchung, die in drei Teile gegliedert ist.

Vor die Beschäftigung mit Paulus selbst tritt als erster Schritt der Arbeit ein kurzer traditionsgeschichtlicher Überblick über die verschiedenen Gerichtsvorstellungen, die der Apostel im Judentum, Hellenismus und frühen Christentum seiner Zeit vorfand. Der zweite Hauptpunkt der Arbeit wird den Zusammenhang von Rechtfertigungslehre und Gericht bei Paulus in den Blick nehmen. Braun bringt das dabei auftretende Problem folgendermaßen auf den Punkt: „Sollten sich Rechtfertigung und Gericht bei Paulus etwa so einen, daß der in dem Rechtfertigungsglauben wirkende Gott das schafft, was im eschatologischen Gerichtsurteil verlangt und bestätigt wird?“^v Thematisiert wird hier die Frage, in wie weit der Mensch für sein eschatologisches Schicksal selbst verantwortlich ist. Je stärker nämlich die Eigenverantwortlichkeit des Menschen betont wird, desto geringer wird der Stellenwert der göttlichen Gnade und umgekehrt. Von besonderem Interesse wird in diesem Kapitel die Frage sein, ob mit Rechtfertigung und Gericht zwei grundsätzlich völlig unterschiedliche Ereignisse beschrieben werden, oder ob bei Paulus beides so eng miteinander verknüpft ist, daß das eine nicht ohne das andere verstanden werden kann. Im dritten und umfangreichsten Teil der Untersuchung soll geprüft werden, inwieweit der Glaube bei Paulus nur ein notwendiges oder aber ein hinreichendes Gerichtskriterium darstellt. Es wird also die Frage zu erörtern sein, ob Paulus das ‘sola fide’ der Rechtfertigung bis ins Gericht durchhält, oder ob er zusätzlich von einer Beurteilung der Christen nach ihren Werken ausgeht. Da beides bei Paulus nebeneinander vorkommt,^vi erscheint es deshalb angemessen, nach dem inneren Zusammenhang von pi/stij und e>/rgon des Menschen zu fragen. Oder anders formuliert: Wie hängen Ethik und Heil zusammen? Dabei ist vor allem auch der Umgang mit Sünde innerhalb christlicher Gemeinden von Interesse. vii Auch die Frage, ob Paulus ein Sündlosigkeitsideal vertritt, wie dies vor allem zu Anfang des 20.Jh. von einigen Exegeten behauptet wurde, wird dabei zu untersuchen sein.^viii

Bei dem Versuch die paulinischen Gerichtsvorstellungen darf ein Problem allerdings nicht übersehen werden, nämlich daß Paulus laut Synofzik den „Gerichts- und Vergeltungsgedanken nie zu einem eigenständigen Thema seiner Erörterung geformt [hat], sondern stets nur als Argumentationsmittel verwendet.^ix“ Angesichts der meist seelsorgerlichen Funktion der paulinischen Briefe ist dies aber auch nicht weiter verwunderlich. Die starke Situationsgebundenheit dieser Literaturform dürfte auch den Ausschlag dafür geben, daß sich die Theologie des Apostels dem Versuch einer Systematisierung zumindest teilweise widersetzt.^x Um Paulus angemessen zu interpretieren empfiehlt es sich daher, dem Drang standzuhalten, die einzelnen Elemente seiner Darstellung argumentativ gegeneinander ausspielen zu wollen.

1. Traditionsgeschichtliche Entwicklung der Gerichts- vorstellungen bis in die Gegenwart des Paulu

Wo immer Menschen sich Gedanken machen, Theorien entwickeln und Modelle erarbeiten, wie ein Gegenstand oder ein Sachverhalt dargestellt werden kann, geschieht dies fast immer, indem Fragen, Vorstellungen oder Erklärungen anderer aufgenommen und modifiziert werden. Es liegt also auf der Hand, daß Paulus, der sich selbst in Phil. 3,5f als ehemals gesetzestreuen Juden beschreibt, mit den verschiedenen Vorstellungen eines göttlichen Gerichts, die ihren Weg bis in die Gegenwart des Apostels gefunden hatten, vertraut war und von ihnen beeinflußt wurde.

Der Versuch, die Gerichtsvorstellungen des Paulus traditionsgeschichtlich bis in den Kontext ihrer Entstehung zurück zu verfolgen, gestaltet sich weit schwieriger als die Darstellung derselben. Sehr schnell wird klar, daß Paulus auf eine Fülle verschiedener Vorstellungen zurückgreift, die ihren Ursprung in ganz unterschiedlichen Traditionszusammenhängen haben.

Zur Forschungslage bemerkt Brandenburger:

„In der neutestamentlichen Wissenschaft ist die Problematik des Begriffes Gericht Gottes vergleichsweise schwach entwickelt. Vom Gericht Gottes oder Christi wird in der Regel sehr pauschal und so undifferenziert gesprochen, als gäbe es nicht recht unterschiedliche Konzeptionen und Funktionen. Untersuchungen zu Gerichtstexten sind rar; und was eine Untersuchung und Darstellung der Gesamtthematik anbelangt, so ist zum Neuen Testament etwa das gleiche zu sagen, was zum Alten Testament lapidar festgestellt wurde: ‘Eine Monographie fehlt bisher.’“^xi Speziell zur Erforschung des Gerichtgedankens bei Paulus kritisiert er weiter: „Aber diese Arbeiten waren zumeist exegetisch-theologisch orientiert, also vornehmlich mit der Frage befaßt, ob und wie sich der Gerichtsgedanke mit der Rechtfertigungslehre verträgt.“^xii

Obwohl auch diese Arbeit dem damit kritisierten Ansatz folgt und aufgrund des begrenzten Umfangs auch nicht in der Lage ist, die monographische Lücke zu schließen, kann folgender Anspruch Brandenburgers nicht zurückgewiesen werden: „Will man im historischen Feld exegetisch-theologischer Bemühungen weiterkommen, wird der Grundsatz gelten müssen, daß vor der systematisch-theologischen Interpretation - oder auch der existentialen, soweit sie angesichts dieser Texte zu tragen vermag - zunächst einmal die, gewiß mühevolle, Aufarbeitung des ganzen Spektrums der Gerichtskonzeptionen tritt.“ ^xiii

Um dieser hehren Forderung wenigstens ansatzweise nachzukommen, soll im folgenden versucht werden, skizzenhaft bestimmten Epochen bzw. theologischen Strömungen die ihnen entspringenden Konzeptionen eines göttlichen Gerichts-handelns zuzuordnen.^xiv

1.1 Alttestamentliche Gerichtstraditionen

Für die Frühgeschichte Israels läßt sich die Vorstellung eines göttlichen Gerichts im Sinne eines juristischen Aktes wohl noch nicht nachweisen. Augenfällig ist vor allem die Bildung von Eigennamen unter Verwendung rechtlich vorgeprägter Begriffe oder Wortstämmexv. Strafend greift Jahwe in den Erzählungen dieser Zeit vor allem gegen die Feinde Israels ein, was sich exemplarisch an der Sodomsage deutlich machen läßt, die wohl aus dieser Zeit datiert.^xvi

Eine Veränderung erfährt diese Vorstellung mit dem Aufkommen des Königtums in Israel. Einerseits werden richterliche Funktionen des Königs rückprojeziert auf Gott als höchstem Richter. Dieser Schritt war auch deshalb nötig, um dann in einem Umkehrschluß andererseits das König- und Richtertum des irdischen Herrschers aus diesem Gottesbild heraus erst zu legitimieren. In diesem Zusammenhang entsteht erstmals so etwas wie eine Juristisierung des Gerichts Gottes, daß angelehnt ist an den Gerichtsverlauf des weltlichen Gerichts.

Eng verbunden mit der Vorstellung eines Königtums Gottes ist die Legitimierung der Richterfunktion aus dem Schöpfungsgedanken. Weil Gott der Schöpfer ist, verfügt er auch uneingeschränkt über diese Schöpfung, ein Gedanke der seine stärkste Ausprägung in der Sintflutgeschichte gefunden hat.^xvii Besonders in den sog. Jahwe-Königs-Psalmen 96-99 findet sich häufig die Verbindung von Königtum und Recht.^xviii

In der Prophetischen Literatur schlägt sich die Anlehnung des Gottesgerichts an das Verfahren irdischer Gerichtsbarkeit bis hinein in die Textgliederung nieder, die in ihrer Abfolge von „Gerichtsankündigung, Gerichtsbegründung, Anklage, Schuldaufweis, Plädoyer, Gerichtszene“^xix den Ablauf einer solchen Verhandlung nachzeichnen. Daneben ist es vor allem die Rede vom Zorn Gottes, die wohl auf prophetisches Erbe zurückzuführen ist. Dieser Gedanke eines zürnenden, emotional handelnden Gottes läuft der Vorstellung eines unparteiischen Gerichtverfahrens erst einmal zuwider.

Charakteristisch für die Gerichtsreden der Prophetie ist ihr Ergehen an ganze Volksgemeinschaften. Weniger der einzelne Mensch als vielmehr ganze Kollektive sind Ziel des göttlichen Urteilens. Ihren Höhepunkt findet dieses Denken in der Vorstellung eine Völkergerichts, daß Gott dereinst am Zion über alle Völker halten wird (z.B. Jes 2,4; Micha 4,4).

In der Weisheit wird sowohl der juristische als auch der eifernde Charakter des göttlichen Richtens zugunsten einer Vorstellung zurückgedrängt, die den direkten Zusammenhang von individuellem Tun mit dem je eigenen Ergehen betont.^xx

Hier geschieht eine Wendung im Denken, weg von der eher kollektiv ausgerichteten Denkweise der Prophetie hin zu einer individualistischeren Sicht, die jedem Einzelnen einen direkten Einfluß auf sein persönliches Geschick zugesteht.

Gott wirkt nur mehr als Garant für diese ansonsten fast automatisch ablaufenden Prozesse. Mit allen anderen bislang erörterten Vorstellungen hat auch dieses weisheitliche Gerichtsverständnis gemeinsam, daß die Tatvergeltung als eine diesseitige gedacht wurde, die entweder den Einzelnen oder ganze Völker trifft.

Die Krise der Weisheit, deren lebenspraktischen Ratschläge allzu oft im Widerspruch zur erlebten Wirklichkeit der Menschen standen, führte schließlich dazu, daß zwei ‘Auswege’ aus dem Dilemma der Weisheit beschritten wurden. Einerseits entstand ein nihilistisches Denken, wie es im Prediger zu finden ist, andererseits wurde aber besonders auch der Apokalyptik Vorschub geleitetet.

Dort vollzieht sich eine bedeutsame Wendung vom rein diesseitig gedachten Richten Gottes hin zu einer eschatologischen Perspektive. Wurde bis dahin Unrecht innerweltlich entweder an der Person selbst oder seinen Nachfahren vergolten und Leid somit als Strafe interpretiert, so wird es nun möglich diesseitiges Leiden positiv zu werten, als Vorwegnahme der Qualen, die denen noch bevorstehen, die jetzt nicht leiden. Die Apokalyptik kann, so gesehen, verstanden werden als eine Antwort auf die Theodizeefrage und den damit aufkommenden Zweifel an der Gerechtigkeit Gottes. Gott ist gerecht, weil er sich eschatologisch als gerecht erweisen wird, auch wenn die diesseitige Welt der Gerechtigkeit Gottes zu widersprechen scheint. Die Wertung des Gerichts bekommt damit eine positive Wertigkeit für all jene, die bereit sind für ihre Treue zu Jahwe auch Entbehrung und Leid in Kauf zu nehmen.^xxi

1.2 Das Gericht in der jüdischen, hellenistischen und früh- christlichen Umwelt des Paulu

Einerseits ist das Judentum um die Zeitenwende geprägt von einer allmählich fortschreitenden Vermischung verschiedener Vorstellungskreise. Andererseits bilden sich verschiedene Gruppierungen heraus, die gemäß ihrer unterschiedlichen Prägung bestimmten Traditionen nahestehen. Zu nennen sind hier beispielsweise die Rabbinen, Pharisäer und Saduzäer, aber auch apokalyptische Gruppierungen wie die Gemeinde von Qumran. Vor allem in diesen Kreisen wurden die Gerichtsvorstellungen auch erzählerisch weiter ausgestaltet. Dort entstehen die großen Endzeitvisionen, wie sie in Daniel und äthHen überliefert sind. Derart geprägt Gemeinschaften gehen davon aus, daß überhaupt nur die Zugehörigkeit zur eigenen Gruppe, kombiniert mit rigorosem Gesetzesgehorsam, zur Rettung im Gericht führen kann.xxii Weniger elitär argumentiert das Rabbinat, das zumindest zwischen Gut und Böse eine Art Zwischenstufe kennt, für die eine eschatologische Läuterung möglich ist;xxiii ein Gedanke der zweifellos der mittelalterlichen Lehre vom Fegefeuer sehr nahe steht.

Auch dem Hellenismus ist die Vorstellung einer göttlichen Tatvergeltung nicht fremd. Besonders in antiken Dramen, wie beispielsweise der Antigone, findet sich solches Gedankengut. Es dürfte daher für Paulus kein unüberwindbares Hindernis bestanden haben, die Vorstellung eines richtenden Gottes in den hellenistischen Kontext zu übertragen. Der häufig jüdisch geprägten Zuhörerschaft, mit der Paulus sich auf seinen Missionsreisen konfrontiert sah, dürften die meisten Vorstellungen diesbezüglich eh bekannt gewesen sein. Darauf deutet alleine schon die Tatsache, daß Paulus nirgendwo in seinen Briefen den Versuch unternimmt, Gerichts-darstellungen als solche zu erzählen, sondern meist argumentativ einsetzt und dabei als bekannt voraussetzt.^xxiv

Im frühen Christentum schließlich ist das prägende Element die Lehre vom schon jetzt angebrochenen Gottesreich.^xxv

Dabei überlagern sich für die Christen die geheiligte Sphäre des Gottesreiches schon jetzt mit der noch sündigen Welt. In der Annahme des Gnadengeschenkes in Christus eröffnet sich dem Glaubenden der Zugang zur Basileia Gottes.^xxvi

Wohl nicht auf Jesus selbst, sondern erst auf spätere Gemeindebildung geht die Identifikation Christi mit der Gestalt des Menschensohns als eschatologischer Richtergestalt zurück, wie wir sie in Dan 7 finden.^xxvii

1.3 Zusammenfassung

Während sich einerseits im Laufe der Geschichte ganz verschiedene Konzeptionen und Vorstellungen entwickelt haben, wie Gott richtend in das Weltgeschehen eingreift, kann andererseits beobachtet werden, wie sich diese Modelle gegenseitig beeinflusst haben und zuletzt teilweise ineinander übergehen.

Bemerkenswert ist der Wandel von einer rein diesseitigen Tatvergeltung hin zu einem eschatologischen Endgericht, in dem Gott Ausgleich schaffen wird für alles erlittene Unrecht.

Im folgenden sollen die paulinischen Vorstellungen und ihre Funktion innerhalb seiner Theologie im Zentrum stehen. Dabei soll der Blick auch darauf gerichtet bleiben, wie Paulus die mannigfaltigen Vorstellungen, die er in der Tradition vorfand adaptiert und modifiziert hat.

2. Rechtfertigung und Gericht bei Paulu

Wenn Paulus vom Gericht Gottes über den Menschen spricht, dann geht er von etwas aus, was ausnahmslos alle Menschen betrifft, Juden wie Heiden. Sogar die Christen werden sich letztlich dem Urteil Gottes über ihr Leben nicht entziehen können (2.Kor 5,10). Auf diese Situation des Menschen coram Deo geht Paulus nirgendwo in seinen Briefen so ausführlich ein wie in den ersten Kapiteln des Römerbriefes.

Bei diesem Gericht scheitern nun alle, nicht nur die Heiden, sondern auch die Juden (Röm 3, 9-18)^xxviii. Mit dieser Behauptung radikalisiert Paulus die Vorstellungen vom Gericht, die er in seiner Umwelt vorfand und stellt sich in die Tradition eines Johannes des Täufers.xxix In Röm 2,17ff stellt er klar, daß es für das Heil nicht reicht das Gesetz zu kennen, solange es nicht auch getan wird. Dabei geht es Paulus nicht darum, das Gesetz als Heilsweg grundsätzlich zu disqualifizieren. Denn obwohl er in Gal 3,21 die prinzipielle Möglichkeit mittels des Gesetztes gerecht werden zu können bestreitet, führt er dies nicht auf eine Mangel des Gesetzes zurück, sondern auf die Realität der Sünde^xxx (Röm 3,9). Gemeint ist hier, wie Paulus betont, die konkret getane Sünde (Röm 2,21.25)^xxxi, die eine vernichtende Eigendynamik entwickelt. ^xxxii Insofern kann Paulus von Gesetz sagen: w[ste o< me\n no/moj a[gioj, kai\ h< e>ntolh\ a<gi/a kai\ dikai/a kai\ a>gach/. (Röm 7,12).

Obwohl das Gesetz also prinzipiell Heilsweg ist, erfüllt es faktisch allein die Funktion, den Menschen mit seinem Sündig sein zu konfrontieren (Röm 3,20).

In diesem Gericht werden weder die Heiden, denen Gottes Wille mittels seines Gewissens erkennbar ist (Röm 2,14-16), noch die Jude bestehen, die sogar das Privileg haben, Gottes Wille als schriftlich abgefaßtes Gesetz zu kennen (Röm 2,20; 3,2), aber nicht danach leben. Da der Apostel allerdings offenbar davon ausgeht, daß die Christen in diesem Gericht als gerecht befunden werden, stellt sich die Frage, was den Ausschlag für dieses positive Urteil gibt.

An dieser Stelle ist Paulus sehr unterschiedlich interpretiert worden. Grob gesagt können aber alle Deutungsversuche mehr oder weniger in zwei Grundmuster eingeteilt werden, die beide bis heute vertreten werden. Der Unterschied zwischen beiden liegt in der Art begründet, wie Rechtfertigung und Gericht aufeinander bezogen werden. Zum einen kann beides so eng miteinander verknüpft werden, daß das Gericht in der Rechtfertigung schon überwunden ist, zum anderen können beide Ereignisse so getrennt verstanden werden, daß selbst ein schon gerechtfertigter Mensch letztendlich im Gericht noch scheitern kann.

Zwischen diesen im folgenden - zur besseren Kontrastierung etwas überzeichnet - dargestellten Extrempositionen gibt es viele verschiedene Vermittlungsversuche und Zwischenpositionen, auf die hier nicht näher eingegangen werden kann.

2.1 Rechtfertigung und Gericht als untrennbare Einheit

Die erste Denkfigur geht davon aus, daß auch die Christen nicht vor Gott bestehen können, weil sie zeitlebens den Status des Sünders nie hinter sich lassen.^xxxiii Allerdings bleibt ihnen im Gericht das Erleiden des tödlichen Urteil erspart, weil dieses im Kreuzestod Christi stellvertretend vorweggenommen ist. Zugespitzt gesagt, wird bei dieser Position der Glaube an Christus verstanden als Bedingung der Möglichkeit einer Begnadigung trotz Schuld. Ein Sündlosigkeitsideal im ethisch-sittlichen Sinne ist mit dieser Position gänzlich unvereinbar. Sündlosigkeit kann bestenfalls interpretiert werden als Leben im Status des nicht angerechnet bekommens von Sünde, oder wie Bultmann es ausdrückt: „Die Gerechtigkeit ist also - höchst paradox - keine Veränderung der sittlichen Qualität des Menschen, sie ist weder etwas am Menschen Wahrnehmbares noch etwas von ihm Erlebbares im Sinne der Mystik; sie kann eben nur geglaubt werden.“^xxxiv

Der Akt der Rechtfertigung und das Gericht fallen dabei in ein Geschehen zusammen, oder sind zumindest so untrennbar angelegt, daß gerechtfertigt und gerettet fast synonym gebraucht werden können. Die Gnade wird hier im Gericht erfahrenxxxv, weil Gott den Christen die Strafe erspart, die sie eigentlich verdient haben. Anders argumentiert kann aber auch gesagt werden, daß das Gericht in der Rechtfertigung vorweggenommen und schon dort überwunden ist. Der im Glauben Gerechtfertigte kann leben, als hätte er das Gericht schon hinter sich.

Der grundsätzliche Status des Menschen, Sünder zu sein, wird hierbei allerdings auch beim Christen nie aufgehoben, wie es in der lutherischen Formel vom simul iustus et peccator zum Ausdruck kommt. Ausschlaggebend sowohl für die Rechtfertigung des Menschen und damit verbunden auch für seine Rettung ist der Glaube an Christus, der allerdings nicht als Leistung des Menschen verstanden ist, sondern als neues Selbstverständnis, vermittelt durch das Kerygma.^xxxvi

Die Stärke dieses Modells ist zweifellos, daß die Bedeutung der göttlichen Gnade aufs äußerste betont wird. Allein ihr ist es zuzuschreiben, daß der sündige Mensch bestehen kann. Allerdings verliert bei diesem Ansatz das Gericht an Relevanz und Ernsthaftigkeit.^xxxvii

Letztlich dient es den Christen nur noch dazu, ihnen ihr Leben zu offenbaren und sie mit allen daraus erwachsenen Konsequenzen zu konfrontieren.

Die Annahme, daß die Menschen nicht nur bedingungslos ihre Rechtfertigung aus dem Glauben erfahren, sondern ebenso bedingungslos damit dem Gericht entgehen bzw. es trotz ihrer Sündigkeit unbeschadet überstehen (oder es gar als schon vollzogen betrachten), führt zwangsläufig zu Einwänden, wie sie Paulus selbst in Röm 6 und 1.Kor 6,12 aufnimmt. Dem Festhalten an der Sünde wären dann ebensowenig Schranken gesetzt, wie der christlichen Freiheit. Dann wäre es wahrlich so, wie die Korinther behaupten: „pa/nta moi e]qestin‘‘“ (1.Kor 6,12)

Wie Paulus diesen Einwänden begegnet wird im Laufe dieser Arbeit noch zu untersuchen sein.

2.2 Rechtfertigung und Gericht als unabhängiges Geschehen

Dagegen treten im zweiten Modell Rechtfertigung und Gericht so weit auseinander, daß ein Scheitern im Gericht auch noch nach der Rechtfertigung möglich ist. Hierbei erfahren die Christen den Kreuzestod Christi in ihrer Bekehrung einerseits als eine Art Generalamnesie des bisher Gewesenen, gleichzeitig aber auch als eine Umgestaltung hin zu einer neuen Existenz, die es ihnen nun ermöglicht, den Ansprüchen Gottes zu genügen.^xxxviii Die Gnade wird dem Menschen dabei also nicht erst im Gericht zuteil, sondern vielmehr schon im Rechtfertigungsgeschehen, in dessen Folge die Christen durch die Kraft des ihnen verliehenen Geistes in die Lage versetzt werden, vor Gott zu bestehen und zwar nicht nur, weil Gott von der gerechten Strafe für die Sünden absieht. Damit bleibt Gott zuletzt doch der gerechte Richter, der ohne Ansehen der Person jedem Menschen nach dessen Verdienst zuteilt. Heiligenthal betont an dieser Stelle die Bedeutung der Buße, wenn er sagt „Es ist für unseren Zusammenhang wichtig, daß das Gericht nach den Taten durch die Buße nicht außer Kraft gesetzt wird. Die Umkehr liegt zeitlich vor dem Gericht und kann dazu befähigen, das gerechte Werkgericht Gottes zu bestehen.“^xxxix

Doch auch diese Vorstellung wirft ganz konkrete praktische Fragen auf, z.B. wie die Existenz von Sünde bei Christen zu bewerten ist. Auch das Problem an welchen ethischen Maßstäben der Christ sein Leben ausrichten soll, um nicht wieder sündig zu werden, bedarf der Klärung. Sollte das Endgericht bei Paulus also tatsächlich als reines Werkgericht verstanden sein, bedarf es eines Kriteriums, welches ein Werk als gut qualifiziert.

2.3 Schlußfolgerung

Ihren Berührungspunkt haben beide Thesen darin, daß die Rechtfertigung des Sünders alleine im Glauben möglich ist. Strittig ist aber, ob die pi/stij auch als entscheidendes Kriterium im Gericht zum Tragen kommt. Solange Gericht und Rechtfertigung quasi als Einheit betrachtet werden, ist dies zweifellos der Fall, treten aber beide Ereignisse auseinander, muß dies nicht mehr zwangsläufig angenommen werden. Die Alternative wäre demnach, ein Gericht nach Werken auch für den im Glauben gerechtfertigten Christen anzunehmen. Der Glaube stellt zwar auch dann noch ein notwendiges Kriterium für das Heil dar, wäre aber allein nicht hinreichend.

Zur Untersuchung dieser Frage soll im folgenden der Glaube als Heilskriterium bei Paulus näher in den Blick genommen werden.

3. Glaube als Gerichtskriterium

Ausgangspunkt dieser Arbeit war die Beobachtung, daß bei Paulus eine Ambivalenz im Bezug auf das Heil der Christen zu beobachten ist. Einerseits ist seine Verkündigung von einem schier unerschütterlichen Optimismus geprägt, daß die Christen das Gericht Gottes bestehen werden, andererseits scheint aber die Gefahr zu bestehen, daß dieser positive Ausgang des Gerichts sogar für die Christen noch in Frage gestellt werden kann. Die Existenz solcher warnender Passagen ist die Grundlage für die Arbeitshypothese dieses Kapitels, daß Paulus Rechtfertigung und Gericht durchaus als getrennte Ereignisse betrachtet^xl, denn nur dann macht es Sinn, die Frage zu stellen, ob der Glaube für Paulus nur notwendiges oder hinreichendes Kriterium für das Heil ist.^xli

Zur Klärung dieser Frage scheint methodisch die Untersuchung eben jener paränetischer Texte am vielversprechendsten zu sein, in denen Paulus Christen vor einer Gefährdung ihres Heils zu warnen sucht.

3.1 Die vertikale Dimension des Glauben

Von Dobbeler^xlii hat in seiner Dissertation gezeigt, daß es im Hinblick auf den Glauben sinnvoll ist diesen in zweierlei Richtung zu entfalten.

Zum einen realisiert sich Glaube als Beziehung des Menschen zu Gott, was deshalb als vertikale Dimension des Glaubens ^xliii bezeichnet werden kann. Anderseits nimmt der Glaube den Menschen aber auch hinein in die Gemeinschaft aller Christen, so daß die pi/stij auch eine horizontale Dimension besitzt, die die Beziehung der Glaubenden untereinander in Christus gründet durch die gemeinsamen Teilhabe am selben Geist.

Auch im Rahmen dieser Arbeit beginnt die Untersuchung des Gerichtskriteriums daher mit der vertikalen Dimension des Glaubens, um in einem zweiten Schritt zu prüfen, welche Bedeutung dem horizontalen Aspekt der pi/stij im Hinblick auf das Gericht zukommt.

3.1.1 Die Erwählung der Christen aus Glauben als Argument gegen die Be- schneidung von Heiden

In den Gemeinden, die Paulus im Galaterbrief anschreibt, gab es offensichtlich judenchristliche Missionare,^xliv die die Beschneidung als Zeichen der Erwählung auch von den Heidenchristen forderten.^xlv Paulus wendet sich vehement gegen diese Praxis, weil er in ihr eine Rückkehr zu einer Gerechtigkeit aus Gesetzeswerken sieht.

In 3,3 konfrontiert er die Galater mit der Alternative von pneu~ma und sa/rq, wobei der Geist, wie Paulus im vorhergehenden Vers betont, aus der Predigt vom Glauben und nicht aus den Werken des Gesetztes kommt. Der Weg des Evangeliums aber liegt im Geist, nicht im Fleisch. Daher warnt er davor fleischlich vollenden zu wollen, was geistlich begann. Wie schon im Römerbrief schließt er auch im Galater einen Abschnitt über Abraham an, um zu zeigen, daß die Gerechtigkeit aus Glauben schon vor dem Gesetz als Weg zum Heil von Gott ausersehen war. Dabei bezieht Paulus den Segen für die Nachkommenschaft Abrahams nicht wie sonst allgemein üblich auf die Juden, sondern auf all jene, denen wie dem Ahnvater der Glaube zur Gerechtigkeit angerechnet wird (3,8f).^xlvi Diese Interpretation des Abrahamssegens muß für die judenchristlichen Missionare Grund zur Empörung gewesen sein, wird doch damit geradezu eine Brücke über das Gesetz hinweg, bzw. durch das Gesetz hindurch geschlagen auf Christus hinxlvii, damit dieser Segen nun in den Christen zur Erfüllung gelangt (3,16).^xlviii

Im folgenden entfaltet Paulus den Gegensatz von Gesetz und Verheißung. Das Gesetz verlangt vollkommene Erfüllung und jeder Bruch führt zur Verfluchung (3,10; vgl. Dtn. 27,26). Weil aber jeder, der versucht das Gesetz zu halten scheitert, ist das Gesetz als Heilsweg untauglich. Die Argumentation gipfelt deshalb in dem auch in Röm 1,17 angeführten Zitat aus Hab 2,4: „ <O di/kaioj e>k pi/stewj zh/setai‘‘“. Diese in Christus gewonnene Freiheit ist allerdings gefährdet durch die neuerliche Unterwerfung unter das Gesetz als Weg zum Heil.^xlix In diesem Zusammenhang greift der Apostel nun erneut auf Abraham zurück, um anhand dessen beider Söhne die Erwählung der Christen zu beweisen. Auch hier mutet er den Judenchristen einiges zu, indem er das traditionelle Verständnis auf den Kopf stellt. Israel stammt nach Paulus nicht von Sarah, sondern von der Sklavin Hagar ab, weil sie Sinnbild sei für den Sinaibund als einen Bund der Sklaverei (4,25). So wird nun Isaak, geboren auf Grund der Verheißung von der Freien, zum Symbol des neuen Bundes in Christus.

Deshalb kann Paulus auf die Beschneidung als Zeichen der Erwählung verzichten. In der Beschneidung der Christen liegt nun sogar die Gefahr, die Glaubensbeziehung als Basis der Erwählung zu verlassen, in der alleine sie gerechtfertigt sind. Deshalb stellt Paulus in Kapitel 5 die Galater vor die Alternative, aus Glauben oder aufgrund von Gesetzeswerken gerecht werden zu wollen. Es ist für Paulus offensichtlich unvereinbar, die eigene Rechtfertigung aus dem Glauben zu begründen und dennoch die Beschneidung als unerläßliche Voraussetzung für die Erwählung zu behaupten. Den Christen, die sich trotzdem Beschneiden lassen, aus Angst sonst nicht erwählt zu sein, prophezeit Paulus in Vers 4 jedenfalls ein vernichtende Urteil: „kathrgh/chte a>po\ Xristou~ oi[tinej e>n no/mw| dikaiou~sce, th~j xa/ritoj e>qepe/sate.“

3.1.2 Das Mißachten des eigenen Gewissens als Gefahr für den Glauben

Einen weiteren Beleg für die Heilsgefährdung der Christen findet sich, wenn auch eher zwischen den Zeilen, in 1.Kor 8. Eigentlich wird dieser Text meist im Zusammenhang mit ethischen Fragen thematisiert, auf die im Verlauf der Arbeit auch noch genauer einzugehen sein wird. Allerdings hat besonders Vers 11 durchaus auch Relevanz für die zugrundegelegte Fragestellung, was die Christen um ihr erhofftes Heil bringen kann. Paulus setzt sich in diesem Kapitel 8 des Korintherbriefes wie auch in Röm 14 mit dem Problem des Götzenopferfleisches auseinander. Zum besseren Verständnis des Textes soll dieses spezielle Problem antiker Gemeinden im hellenistischen Umfeld zuvor kurz erläutert werden.

Das Fleisch, der in den heidnischen Tempeln den Göttern dargebrachten Opfertiere wurde nach den Opferritualen entweder in Speiseräumen verzehrt, die direkt an die Tempel angegliedert waren, oder aber auf dem Markt verkauft.l Offensichtlich gab es in der korinthischen Gemeinde eine Debatte darüber, ob es für die Christen Sünde ist, wenn sie dieses einer anderen Gottheit geopferte Fleisch verzehren. Die eine Gruppe der Gemeinde, die Paulus als Starke bezeichnet, hielten den Verzehr für völlig unbedenklich und äußerten sich wohl auch abfällig über den Kleinglauben der anderen Gruppe, die Paulus die Schwachen nennt. Jene nämlich sahen durch den Genuß des Opferfleisches ihr Gewissen belastet.

Ungeachtet der ethischen Konsequenzen, die Paulus daraus von den Starken fordert, beschreibt der Apostel in 8,7.10-13, die im ersten Moment paradox anmutende Folgerung. Für den Schwachen führt nämlich der Verzehr tatsächlich zu einer Gefährdung des Heils, während es für den Starken völlig ohne Konsequenzen bleibt.li Dieser scheinbare Widerspruch erklärt sich daher, daß für Paulus nicht der Tatbestand des Essens an sich, sondern die Haltung der Schwachen dabei ausschlaggebend ist. Diese glauben durch das Essen des Fleisches in den Machtbereich der Gottheit zu geraten, der es geopfert wurde. Damit verlasse sie sozusagen den Schutzbereich der pi/stij-Beziehung. sie kehren zurück in den Machtbereich der Sünde, weshalb Paulus folgert, daß diese Menschen ihr Heil gefährdet.

Diese auf der ersten Blick fast ungerecht erscheinende Konsequenz ist allerdings eine stringente Weiterführung des zweiten paulinischen Einwandes in Kap 6,12 gegen die korinthische Maxime: „pa/nta moi e>/qestin“. Dort schränkt Paulus die Freiheit der Christen nämlich genau da ein, wo etwas anderes als Christus Macht über das eigene Leben gewinnt. Während es also den Starken ohne persönliche Gefährdung möglich ist, in ihrer Freiheit das Opferfleisch zu essen, ist das Fleisch für die Schwachen Medium eines gefährlichen Dämons, der Macht über sie gewinnt, wenn sie sich dem Verzehr nicht enthalten. Tun sie es doch entgegen ihrem warnenden Gewissen, droht ihr schwacher Glaube daran zu zerbrechen.

3.1.3 Die pi/stiüöj als Machtbereich Christi

Wie in 1.Kor. 6,12 argumentiert Paulus auch in Röm 6 mit einem Verweis auf Machtstrukturen. Er begegnet dort der Frage, ob der Christ denn nun erst recht sündigen soll, um die Gnade Gottes um so größer werden zu lassen. Durch den Tod Christi und die Taufe, in der die Christen Anteil bekommen an diesem Stellvertretertod, werden diejenigen, die glauben, der todbringenden Macht der Sünde entrissen (Röm 6,6ff).^lii Da nun die Sünde unweigerlich zum Tod führt, Christus dagegen zum Leben, wie Vers 23 behauptet, ist es nicht möglich, sich gleichermaßen von Christus und von der Sünde beherrschen zu lassen.^liii

Zurückzufallen in den Machtbereich der Sünde ist also automatisch gleichbedeutend mit dem Verlassen der pi/stij -Beziehung zu Christus.

3.1.4 Schlußfolgerung

Bei der Untersuchung der vor Heilsgefährung warnenden Passagen in den paulinischen Briefen kann als vorläufiges Ergebnis und weiterführende Arbeitshypothese festgehalten werden, daß durch die Verletzung der Glaubens-beziehung das Heil der Christen bedroht wird. Aus jeweils ganz unterschiedlichen Beweggründen heraus, verlassen sowohl die Galater, die ihre Erwählung aus der Beschneidung ableiten wollen, die Schwachen in Korinth und auch die Römer, die glauben, je größer die Sünde ist, desto größer sei auch die Gnade, die Sphäre der pi/stij. Verbunden ist dies jedesmal mit dem Wechsel der Herrschaftsstruktur. Treffend läßt sich das bisherige Ergebnis wohl mit Luthers Ausspruch aus dem großen Katechismus zusammenfassen: „Woran du dein Herz hängst, das ist dein Gott.“^liv Bei allen bisherigen Beispielen stand letztlich die Gottesbeziehung auf dem Prüfstand und damit die Frage, wovon die Christen sich abhängig wissen. Der Christ scheitert genau dann, wenn er seine im Glauben aufgrund göttlicher Gnade gewonnene Rechtfertigung auf eine andere Basis stellen will als auf Jesus Christus.

Insofern kann wohl mit Recht behauptet werden, daß sowohl die Rechtfertigung als auch das Heil für Paulus untrennbar mit dem Sein des Christen im Glauben verbunden ist. Wenn also Gott im Gericht danach urteilt, ob ein Mensch sündig ist oder nicht, andererseits das Heil aber untrennbar mit dem Glauben verbunden ist, dann kann die folgende These aufgestellt werden. Für die Christen ist genau das Sünde, was mit dem Glauben unvereinbar ist oder nicht aus Glauben geschieht. Diese Schlußfolgerung findet sich bei Paulus fast wörtlich am Ende von Röm 14, einem Kapitel, daß sich wie 1.Kor 8 mit dem Thema des Götzenopferfleisches beschäftigt. Der Apostel schreibt dort: „O< de\ diakrino/menoj e>a\n fa/gh| katake/kritai, o[ti ou>k e>k pi/stewj* pa~n de\ o% ou>k e>k pi/stewj a<marti/a e>sti/n.“

Wenn sich also Sünde für den Christen daran entscheidet, ob er aus Glauben handelt oder nicht, stellt sich erneut die Frage, ob im Glauben dann tatsächlich alles möglich ist, oder ob die pi/stij selbst schon ethisch angelegt ist. Daß schon Paulus selbst sich gegen das Mißverständnis zur Wehr setzen mußte, seine Lehre würde alle ethischen Grundsätze sprengen, ist an den bereits erwähnten Stellen Röm 6,1 und 1.Kor 6, 12 deutlich ablesbar. Zu untersuchen ist also die Frage, ob es Handlungen gibt, die nicht mit der heilbringenden pi/stij -Beziehung des Christen zu Christus vereinbar sind, oder ob die christliche Freiheit tatsächlich jegliche Handlung legitimieren kann.

Wenn nun, wie die bisherigen Ergebnisse vermuten lassen, der Glaube sowohl alleiniges Kriterium für die Rechtfertigung ist als auch hinreichendes Kriterium für das Bestehen im Gericht, dann liegt die These nahe, daß eine Ethik, wenn sie weder mit der Rechtfertigung noch mit dem Gericht in Spannung geraten will, ihre Begründung in der Art der pi/stij - Beziehung haben muß. Anders gesagt, der Glaube selbst muß schon ethische Implikationen haben bzw. eine Ethik konstituieren.^lv Damit soll nicht behauptet werden, daß die Ethik bei Paulus ausschließlich aus dem Glauben abgeleitet wird. Horn ist zuzustimmen, wenn er bei seinem Versuch, die Ethik pneumatologisch zu begründen einschränkend betont: „Die Begründung ethischer Aussagen vollzieht sich in der paulinischen Theologie auf vielfache Weise, keineswegs ausschließlich pneumatologisch. Es finden sich Beziehungen zum alt. Gesetz und zu seiner Auslegung, zur Verkündigung Jesu, zur Meinung des Apostels, zur Sitte und Natur, zum kommenden Gericht u.a., ohne hierbei zugleich die pneumatologische Grundlegung der Gemeinde zu bedenken.“^lvi Gleichwohl rückt aber die Bedeutung der Ethik innerhalb der paulinischen Theologie erst richtig in den Blick, wenn ihre Beziehung zur pi/stij und damit ihre Bedeutung für das Heil und für die Ekklesiologie betrachtet wird.

3.2 Die horizontale Dimension des Glauben

Waren die bisher untersuchten Stellen mit der vertikalen Dimension des Glauben, also dem Verhältnis zwischen Gott und Mensch befaßt, rückt nun die horizontale Dimension der pi/stij in den Blickpunkt, die das Verhältnis der Christen untereinander betrifft. Der erste Text, der bei der Untersuchung dieser These in den Blick genommen werden soll, ist die Gerichtsdarstellung in 1.Kor 3,5ff.

3.2.1 Das Gericht über die Werke in 1.Kor 3,5-17

Die Darstellung des Gerichtes in 1.Kor 3,5-17 ist zweifellos die plastischste, die wir im paulinischen Briefwerk finden und wegen ihrer Aufnahme in der mittelalterlichen Fegefeuervorstellung wohl auch eine der wirkungsgeschichtlich bedeutendsten. Zum Kontext innerhalb des 1.Korintherbriefes ist folgendes zu sagen. Der Text über das Gericht ist eingebettet in den sogenannten ‘Parteienstreit der Korinther’, der zum besseren Verständnis von 3,5-17 kurz erläutert werden muß.

In Kapitel 3,3f erfahren wir, daß die Gemeinde offensichtlich innerlich gespalten war über der Frage, welcher der Apostel als Leitfigur und maßgebende Autorität anzusehen sei. Schon in Kapitel 1 geht Paulus auf dieses Problem ein und warnt eindringlich davor, sich durch Streit zu entzweien.^lvii In 3,5ff entschärft er diese Debatte um die Bedeutung der einzelnen Apostel und Mitarbeiter, indem er sich und alle anderen als Diener Gottes sozusagen rangmäßig gleichschaltet.

Ganz ähnlich wie in den Kapiteln 12 und 14 des ersten Korinterbriefs über die Charismen streicht der Apostel auch hier die verschiedenartigen Begabungen der einzelnen Mitarbeiter heraus, und betont jedoch zugleich, daß alle lediglich ihren Beitrag zum Werk Gottes leisten.

Das Gelingen dieses Werkes kann letztlich doch nur Gott alleine gewährleisten. Die Bedeutung des Einzelnen tritt also einerseits zurück hinter das Werk selbst und andererseits hinter Gott als Garant für das Gelingen dieses Werkes.

In 1.Kor 3,9 vergleicht Paulus die Gemeinde mit einem Ackerfeld (gew/rgion) und einem Bauwerk (oi>kodomh/).

Der erste Vergleich weist zurück auf die Verse 6-8, in denen Paulus landwirt-schaftliche Terminologie auf die Gemeinde anwendet. Die Bezeichnung als Bauwerk weist dagegen voraus auf die folgenden sieben Verse, in denen Paulus diesen zwei-ten Gedanken weitergehend darlegt.

Der Hauptgedanke beider Vergleiche läßt sich darin zusammenfassen, daß obgleich viele Mitarbeiter in der Gemeinde mitarbeiten, trotzdem alleine das Zutun Gottes entscheidend ist für den Erfolg. Alles pflanzen und gießen garantiert noch lange kein Wachstum, und jeder noch so schöne Bau wird keinen Bestand haben, solange er nicht auf einem tragfähigen Fundament steht. Allerdings unterschätzt der Vergleich auch nicht die Bedeutung des Mitarbeiters, denn wachsen lassen kann Gott auch nur, was zuvor gepflanzt und gegossen wurde. Insofern wird hier ein Hand in Hand arbeiten von Gott und Mitarbeitern beim Bau der Gemeinde beschrieben.

Ab Vers 12 legt Paulus einen weiteren Gedanken dar, der in dem Vergleich der Gemeinde mit dem Ackerfeld so keine Parallele hat.

Nicht mehr die Verschiedenheit der Mitarbeit an sich, sondern die Differenzierung der Qualität von Mitarbeit steht nunmehr im Blickpunkt des Interesses. Paulus verdeutlicht dies anhand von 6 verschiedenen Baumaterialien, die sich bezüglich ihrer Haltbarkeit und Beständigkeit deutlich voneinander unterscheiden. In stilistisch sehr schöner Form werden je zwei Dreiergruppen einander gegenübergestellt, und zwar auf der einen Seite die beständigen und edlen Materialien Gold, Silber und Edelsteine, auf der anderen die vergänglichen und minderwertigen Holz, Heu und Stroh.^lviii

Die Aufgabe des Gerichtes, das Paulus im folgenden beschreibt, liegt nun genau darin, diese Baustoffe, die stellvertretend für die Qualität der Mitarbeit stehen, auf ihre Güte hin zu überprüfen. Dies wird durch eine Feuerprobe erreicht, aus der die einen Stoffe unbeschadet hervorgehen, während die anderen verbrennen.^lix

Die Tatsache, daß hierbei das Werk und nicht der Mitarbeiter selbst Gegenstand der Prüfung ist, darf nicht als Verharmlosung dieses Gerichts fehlinterpretiert werden. Die Person ist hier insofern mitbetroffen, als mit dem Werk sozusagen der Ertrag eines Lebens zur Disposition steht. Auch wenn die Person selbst Bestand hat, wenn alles Werk verbrennt, darf hier nicht vorschnell bagatellisiert werden. Mensch und Werk sind derart verbunden, daß es möglich ist, „das ‘Werk’, das im eschatologischen Gericht offenbar werden wird, als Zeichen für die ‘innere’ Wirklichkeit eines Menschen zu bestimmen.“lx Das Werk identifiziert den Menschen. Und auch trotz der Rettung entgeht der Menschen nicht straffrei, wenn sein Werk nicht standhält. Allerdings geht Paulus weder hier noch sonst irgendwo näher darauf ein, worin eine solche eschatologische Bestrafung oder auch Belohnung besteht.

Strittig ist bei diesem Text, ob Paulus hier überhaupt ein Gericht beschreibt, das allen Christen in dieser Weise widerfährt. Heiligenthal z.B. betont im Zusammenhang mit 1.Kor 3,5-17: „Paulus spricht hier nicht von dem e>/rgon der Christen allgemein, sondern meint in erster Linie das apostolische Werk, das im Endgericht offenbar werden wird“lxi. Allerdings ist diese Engführung aus dem Anliegen des Paulus heraus, den Parteienstreit zu schlichten, kontextuell leicht erklärbar. Es geht ihm ja gerade darum, der Gemeinde vor Augen zu führen, daß es allein Aufgabe des göttlichen Gerichts bleibt, das Werk der Apostel zu beurteilen. Die Relevanz des Textes wäre aber verkannt, würde angenommen, daß nur die Apostel für ihre Mitarbeit an der Gemeinde zur Verantwortung gerufen sind. So weitet denn auch Heiligenthal seine Deutung auf alle Christen aus, wenn er zusammenfassend bemerkt: „Wenn sich das Werk eines Christen als sündhaft erweist, dann hat dieser konkret und real mit Bestrafung zu rechnen. Erst nach der Bestrafung kann er auf Rettung hoffen (3,15). Die Sünde des Christen unterliegt nach Paulus grundsätzlich der Bestrafung.“^lxii

Auffällig im Zusammenhang mit 1.Kor 3,5-17 ist allerdings, daß a<marti/a oder verwandte Begriffe gar nicht vorkommen. Daraus läßt sich folgern, daß es Paulus an dieser Stelle nicht darum geht, mangelhafte Mitarbeit gleich als Sünde zu charakterisieren. Vielmehr beschreibt er schlicht, wie schon Mattern treffend beschreibt, die Verantwortlichkeit des Mitarbeiters für seinen eigenen Beitrag zum Bau der Gemeinde. „Der Christ partizipiert als Christ am Werk Gottes, aber er kann guter oder schlechter Mitarbeiter sein. Diesen Gehorsam, dieses Werk hat der Christ in voller Schärfe zu verantworten - auch das Heil ist ihm nicht sicher, nur gewiß ( w<s dia\ puroj! ).“^lxiii

Daß der Begriff der Sünde in diesem Text keine Rolle spielt, zeigt daß Paulus nicht davon ausgeht durch die Verwendung vergänglicher Baumaterialien das Glaubens-verhältnis zu verletzten.lxiv Nur so bleibt erklärbar, weshalb die Gnade den Menschen trotz negativer Beurteilung seiner Werke retten kann.

Anders verhält es sich mit Menschen, die den Bau der Gemeinde bewußt sabotieren oder schädigen wollen, wie in Vers 17 angedeutet wird.lxv Wer die Gemeinde, die Paulus den Tempel Gottes nennt, verachtet, der verläßt die pi/stij (sofern diese Person je gläubig war!) und darf deshalb auch nicht mehr mit Gnade rechnen. Dasselbe gilt auch im Umgang mit einzelnen Christen, die als Teil des Ganzen ebenfalls Wohnstätte des Geistes sind.^lxvi

Heiligenthal betont zurecht, daß genauso „wie sich die pneumatische Existenz des Glaubenden für Paulus vornehmlich im ‘Miteinander’ realisiert, so hat auch die ‘Sünde gegen den Geist’ eine vornehmlich ekklesiologische Dimension.“^lxvii

Es zeigt sich hier also, daß nicht nur, wie zuvor gezeigt werden konnte, die Verletzung des pi/stij -Verhältnisses der Christen zu Christus das Heil gefährden kann, sondern auch die Mißachtung des Mitchristen und zwar konkret „dem Mitchristen den Geistbesitz und damit das Christsein abzusprechen.“^lxviii

Diese ‘horizontale’ Dimension des Glaubens, die den Christen zu seinen Mitchristen so in Beziehung setzt, daß alle einen Teil derselben oi>kodomh/ verkörpern und somit Anteil haben am selben Geist, dessen Träger sie sind, läßt sich auch an anderen Stellen nachweisen, auf die im folgenden näher eingegangen wird.

3.2.2 Die Verantwortung des Christen für den Glauben des anderen

Im Zusammenhang mit der Götzenopferfleischthematik wurde zuvor bereits der ethische Kontext erwähnt, in dem 1.Kor 8 und Röm 14 üblicherweise thematisiert werden. Dieser bislang ignorierte Aspekt soll nun wieder aufgegriffen und weiter ausgeführt werden. Wie schon erläutert, stellt der Verzehr von Opferfleisch für die Schwachen eine ernste Gefahr für ihren Glauben dar. Es nun in der Verantwortung der Starken, ihre Mitchristen nicht noch dadurch zusätzlich in Gewissensnöte zu bringen, daß sie die Schwachen durch ihr Vorbild zu einem Verhalten nötigen, das deren Glauben überfordert. Paulus fordert deshalb in Römer 15,2 alle auf, gegenseitig Rücksicht aufeinander zu nehmen. In 1.Kor 8,12 geht er sogar so weit, die Überforderung des schwächeren Glaubens eines Mitchristen als Sünde gegen Christus selbst zu bezeichnen.lxix Überhaupt begründet Paulus die Forderung nach einer freiwilligen Selbsteinschränkunglxx um des anderen Willen insgesamt christologisch. Der Mensch der nicht sich selbst in den Vordergrund stellt, sondern sein Handeln am Wohl des Nächsten orientiert, der handelt so, wie Christus gehandelt hat, als er sich selbst gab für den Sünder (Röm 15,3ff; Phil 2, 1-9).^lxxi

3.2.3 Die Mißachtung der Mahlsgemeinschaft als Sünde gegen Christu

Eine weitere Belegstelle für das Verhältnis von Miteinander und Gericht findet sich in 1.Kor 11,17-34. Dieses Kapitel beschäftigt sich ganz konkret mit der Feier des Herrenmahls in Korinth, an dessen Praxis Paulus harsche Kritik übt.^lxxii

Wie sich aus Röm 16,23 schließen läßt, traf sich offensichtlich die komplette Gemeinde Korinths im Hause des Gaius, um dort ihre Gottesdienst zu feiern.lxxiii Scheinbar geschah es dabei, daß die einzelnen Gemeindeglieder aus Gründen, die wir nur vermuten können, zeitlich derart versetzt dort eintrafen, daß die letzten erst ankamen, wenn das Mahl schon weit fortgeschritten und die Lebensmittel fast verzehrt waren. In diesem Verhalten sieht Paulus eine Verletzung der Gemeinschaft und eine Verachtung des Herrn selbst. In dem oft zitierten Vers 29 sagt Paulus: o< ga\r e>sci/wn kai\ pi/nwn kri/ma e<autw~| e>sci/ei kai\ pi/nei mh\ diakri/nwn to\ sw~ma. lxxivDie hier angesprochene Unwürdigkeit ist nicht abstrakt gemeint, sondern macht sich ganz konkret fest am lieblosen Miteinander der Korinther, die nicht die Geduld aufbringen, mit der Mahlfeier zu warten, bis auch der letzte eingetroffen ist. Auch die schon erwähnten Spaltungen innerhalb der Gemeinde werden von Paulus in diesem Zusammenhang erneut erwähnt und kritisiert (11,18f).

In Vers 30 findet sich ein Motiv, das in der bisherigen Untersuchung paulinischer Gerichtsvorstellungen noch nicht zur Sprache gekommen ist. Dort konstruiert der Apostel einen unmittelbaren Zusammenhang zwischen der „kranken“ Gemeinschaft und den einzelnen „kranken“ Mitgliedern derselben.^lxxv Die Krankheit bestimmter Gemeindeglieder und sogar deren Tod werden verstanden als Züchtigung und Warnung an alle, damit die Gemeinde die Möglichkeit hat, ihren falschen Weg zu korrigieren.

Dies erinnert stark an die Vorstellungen von einer diesseitigen Züchtigung zur Vermeidung eschatologischer Strafe, wie sie in rabbinischer Tradition vorgefunden wird, wie beispielsweise Klinghardt diesen Text interpretiert.^lxxvi Allerdings bringt ein solches Verständnis auch einige Probleme mit sich.

Während Paulus bei seiner Vorstellung vom letzten Gericht, wie gezeigt werden konnte, von einem individuellen Geschehen ausgeht, bei dem jeder für seine Taten zur Rechenschaft gezogen wird, kann solches hier nicht angenommen werden.^lxxvii Denn Paulus erwähnt mit keinem Wort, daß genau diejenigen erkrankt oder gestorben sind, die sich den Mitchristen gegenüber rücksichtslos verhalten haben. Krankheit und Tod werden nicht als Indikatoren für die individuelle Sünde des Erkrankten selbst verstanden, sondern vielmehr als Zeichen eines kranken Miteinanders.^lxxviii

3.2.4 Die Sünde des einzelnen Christen als Gefahr für die Reinheit der Gemeinde

Bislang enthielten die untersuchten Texte weitestgehend Warnungen vor sündigem Verhalten oder versuchten über Grenzen aufzuklären, die der christlichen Freiheit gesetzt sind. Ziel dabei war es stets, falsches Verhalten zu benennen, um eine Änderung desselben zu erreichen. Dadurch soll das Eintreten der negativen Tatfolge, nämlich der Heilsverlust, verhindert werden. Paulus bezweckt mit seinen Paränesen also Umdenken, Buße und Verhaltensänderung.

Anders verhält es sich in 1.Kor 5. Dort wird der Fall eines Mannes dargestellt, der mit der zweiten Frau seines Vaters sexuell verkehrt. Da wohl bewußt nicht von der Mutter^lxxix die Rede ist, kann angenommen werden, daß es sich um die Stiefmutter handelt.^lxxx Ob der Vater des Mannes zum Zeitpunkt des Ehebruchs durch den eigenen Sohn noch lebt, ist dem Text nicht zu entnehmen.lxxxi Der Hinweis in Vers 1, daß es sich bei dieser pornei/a um eine solche handelt, die nicht einmal bei Heiden vorkomme, macht klar deutlich, daß der Tatbestand des Inzests und nicht schon der des bloßen Ehebruchs^lxxxii den Auslöser für das Intervenieren des Apostels darstellt.^lxxxiii

Allerdings stehen diese Detailfragen auch nicht im Zentrum des paulinischen Interesses, sondern vielmehr die Tatsache, daß die Korinther diesen Mann ungehindert in seinem Tun gewähren lassen.^lxxxiv Paulus dagegen fordert den klaren Ausschluß, um die Gemeinde selbst vor schädlichem Einfluß zu schützen. In Vers 6 stellt der Apostel unmißverständlich klar, daß es kein Zeichen besonderer christlicher Freiheit ist, solch ein Verhalten zu tolerieren, sondern eine Gefahr für das Heil der ganzen Gemeinde. Zur Veranschaulichung gebraucht er dazu das Bild des Sauerteigs, der in der Lage ist, eine viel größere Menge Teig zu durchsäuern.^lxxxv Insofern ist es zwar einerseits Aufgabe Gottes, diejenigen zu richten, die dem Tempel Gottes schaden wollen (1.Kor 3,17), andererseits aber auch Aufgabe des Tempels selbst, sich gegen eine Schädigung von innen selbständig zu wehren. „Eine doppelte Rolle kam der Gemeinde im kirchenzuchtlichen Zusammenhang zu: In Gegenwart und Zukunft erwies sie sich sowohl als Subjekt als auch als Objekt des göttlichen Gerichts.“^lxxxvi Zur Bekräftigung und Legitimierung seiner Forderung zitiert Paulus als Abschluß des Gedankenganges Dtn 17,7: „e>qa/rate to\n ponhro\n e>q u<mw~n au>tw~n.“

In der Literatur besonders heftig diskutiert sind die Verse 4 und 5, die sich mit dem Ergehen des Ausgeschlossenen beschäftigen. Interessant ist hierbei, daß von der Stiefmutter außer im ersten Vers des Kapitels nicht mehr die Rede ist. Entweder gehörte sie nicht zur Gemeinde und konnte in Folge dessen auch nicht ausgeschlossen werden, oder Paulus geht stillschweigend davon aus, daß mit der Frau in gleicher Weise wie mit ihrem Stiefsohn zu verfahren ist.

Bei den genannten Versen handelt es sich offenkundig um die Aufforderung zu einer Verfluchung, in der die sa/rq des Mannes dem Satan übergeben werden soll. Strittig ist, inwieweit der Ausdruck „ei>j o]lecron th~j sarko/j“ als Todesurteil zu verstehen ist, das den baldigen oder sogar unmittelbaren Tod des Mannes im Auge hat.lxxxvii Davon, daß die Gemeinde selbst das Todesurteil vollstreckt hat, kann auf Grund der politische Situation wohl nicht ausgegangen werden. Die Vollstreckung des Urteils obliegt der du/vamijlxxxviii Gottes.lxxxix Insofern bleibt der Gemeinde nur durch den Ausschluß des Mannes und seiner Übergabe an den Satan schlicht dessen Rückkehr in die todbringende Sphäre der Sünde zu proklamieren.xc Es wird also im Grunde in diesem Ausschlußverfahren etwas öffentlich kundgetan, was sich im Leben des Mannes längst vollzogen hat. Durch seinen sündigen Lebenswandel ist er de facto schon außerhalb der heilbringenden pi/stij- Beziehung. Es steht also für Paulus nicht der Blutschänder, sondern das Wohl der Gemeinde im Zentrum des Interesses.

In diesem Zusammenhang ist desweiteren Vers 1.Kor 5,5b interessant, indem Paulus davon spricht, daß die Übergabe des Fleisches an den Satan dazu dient, das pneu~ma zu retten. Dieser Vers kann auf zweierlei Art verstanden werden, je nachdem, wie das pneu~ma identifiziert wird.

Wird es als Gegenbegriff zur sa/rq als personaler Kern des Menschen verstanden,xci der in der Taufe den Tod überwunden und eine neue Kreatur geworden ist, die trotz oder gerade wegen des Vergehens des Fleisches am Ende gerettet wird, so stände eine solche Auslegung in der Tradition des Judentums, daß die läuternde und reinigende Wirkung von Leid betont. In diesem Fall wäre das Verderben des Fleisches verstanden als vorgezogenes Gericht, daß nur dem Zweck dient, den Sünder im Endgericht vor Schaden zu bewahren. Das Leid bzw. der Tod hätte eine analoge Funktion wie das Feuer in 1.Kor 3,15. Dort wird, wie zu Beginn des Kapitels dargestellt, der Christ im Endgericht auch dann w<s dia\ puro/j bewahrt, wenn sein Werk die Prüfung Gottes nicht bestehen kann.

Allerdings hält diese Parallelisierung einer genauen Betrachtung nicht stand. Geht es dort um die Mitarbeit eines Christen am Bau der Gemeinde, die sich als minderwertig herausstellt, und als solche nicht bestehen kann, so handelt es sich hier um einen Menschen, der es nicht geschafft hat, sich gegen die sa/rq zur Wehr zur setzen, und somit zurückgefallen ist in den todbringenden Einflußbereich der a<marti/a.^xcii

Zudem läßt die fehlende Buße des Beschuldigten eine Interpretation der Strafe im Sinne einer Sühneleistung zweifelhaft erscheinen.^xciii

Zum anderen kann das pneu~ma auch den Geist Gottes bezeichnet, an dem alle Gemeindeglieder teilhaben. Dann würde der Ausschluß des Unzüchtigen nicht dazu dienen, das eschatologische Heil des sündig gewordenen Christen zu sichern, sondern hätte die Aufgabe, das pneu~ma für die Gemeinschaft als unbefleckt zu bewahren.xciv Ein Gedanke, der sich wesentlich besser mit dem anschließenden Bild vom Sauerteig harmoniert. So wie ein wenig Sauerteig den ganzen Teig durchsäuert und somit für die kultische Verwendung verdirbt, so macht auch der Blutschänder, der als Bruder inmitten der Gemeinde geduldet wird, die Gemeinde unrein. Insofern darf das Verhalten dieses Sünders nicht mit dem minderwertigen Werk des Christen in 1.Kor 3,15 parallelisiert werden, sondern eher mit demjenigen, der in 3,17 den Tempel verdirbt und deshalb selbst verdorben wird.

Weil nun alle teilhaben am selben Geist und vereint miteinander den Tempel Gottes bilden, stellt der eine Sünder auch eine Bedrohung für alle da, eben weil durch ihn die Heiligkeit des ganzen Tempels entweiht wird. Aus diesem Grund kann Paulus die Gemeinde auch tadeln, daß sie die Freiheit des Einzelnen höher bewertet als das Wohl der Gemeinschaft. „Hierbei werden überkommene Denkmuster auf die christliche Gemeinde übertragen. Gleichwie Tempel und kultische und sittliche Unreinheit einander ausschließen, so auch christliche Tempelexistenz und ‘unreiner’ Lebensstil.“ ^xcv

Zusammenfassend kann gesagt werden, daß die Quellenlage bei Paulus wohl zu dürftig ist, um das eschatologische Schicksal des Ausgeschlossenen eindeutig zu klären. Die Vorstellung, daß ein Mensch, obwohl er den Heilsraum der Gemeinde so nachhaltig verläßt, im Gericht bestehen wird, hat meiner Meinung nach bei Paulus keine Parallelen. Sie widerspricht sogar Aussagen wie in Röm 6, daß der Mensch nur entweder Christus oder der Sünde untertan sein kann. Aus diesem Grund tendiere ich entgegen der überwiegenden Mehrzahl von Exegeten nicht zu der sehr viel sympathischeren Vorstellung, Paulus schlage mit dem Urteil über den Blutschänder zwei Fliegen mit einer Klappe, indem er die Gemeinde vor Schaden bewahrt und zudem das Heil des Ausgestoßenen sichert.

3.2.5 Zusammenfassung

Die Untersuchung hat gezeigt, daß der Glauben innerhalb der paulinischen Theologie sowohl als alleiniges Kriterium für die Rechtfertigung dient, als auch den Maßstab für das Bestehen im Gericht darstellt. Ein Scheitern im Gericht ist auch für bereits im Glauben gerechtfertigte Christen möglich, wenn der Glaube entweder in seiner vertikalen oder horizontalen Beziehungsdimension nachhaltig verletzt wird. Dies zeigt, daß Paulus Rechtfertigung und Gericht klar trennt, auch wenn beide durch das gemeinsame Kriterium des Glaubens eng verbunden sind.

Die pi/stij realisiert sich für Paulus nicht nur in der individuellen Beziehung des einzelnen gläubigen Menschen zu Gott. Vielmehr bedeutet Glaube für ihn das Hineingenommen-sein in die Gemeinschaft derer, die im Geist Anteil haben am Heil. Gerade deshalb sind die Christen zu einem verantwortlichen Miteinander in Liebe und Rücksichtnahme gerufen.^xcvi

Es kann deshalb gesagt werden, daß sich der Glaube, der in der gnädigen Zuwendung Gottes zum Sünder seinen Ursprung hat, im verantwortlichen Miteinander der Christen bewähren muß. Diese Notwendigkeit zur Bewährung ist in der Gefahr bagatellisiert zu werden, wenn das Sein des Christen pauschal mit dem Sein des Gerechtfertigten identifiziert wird,xcvii ohne gleichzeitig die permanente Gefährdung des Glauben in seiner vertikalen und horizontalen Dimension im Blick zu haben. So verstanden ist der Glaube für Paulus ein hinreichendes Kriterium für das Heil, weil die pi/stij selbst schon ethische Implikationen hat. Die Werke die im Gericht Gottes bestand haben werden, sind Werke des Glaubens.

Für einen glaubenden Menschen wird der Glaube Auswirkungen auf das Handeln haben, allerdings kann ethisches Handeln, so verantwortungsvoll es auch sein mag, niemals Glauben wirken oder ersetzen.

3.3 Glaube und Sünde

Wie bereits im Vorwort erwähnt, gingen Anfang des 20.Jhd. einige Exegeten von einem Sündlosigkeitsideal bei Paulus aus. xcviii Laut Hagenow war es „schließlich Rudolf Bultmann, der einen Schlußstrich unter die ethischen Auffassungen von Sündlosigkeit setzte und den auch heute noch gültigen Konsens grundlegte. In seinem Aufsatz ‘Das Problem der Ethik’ von 1924 unterstreicht Bultmann, daß Sündlosigkeit kein zu realisierendes Ideal des Menschen sei, sondern ‘realisierte Seinsweise des Gerechtfertigten’“^xcix

Nach den Ergebnissen dieser Untersuchung kann die These aufgestellt werden, daß eine Sündlosigkeit der Christen deshalb gegeben ist, weil als Sünde gerade die Verletzung der pi/stij-Beziehung, entweder in ihrer vertikalen oder horizontalen Dimension bezeichnet wird. ‘In Sünde sein’ ist also gleichbedeutend mit ‘außerhalb des Glaubens sein’. Das Gericht ist bei Paulus verstanden als ein Gericht, das die Menschen teilt in solche, die unter der Herrschaft der Sünde stehen und diejenigen, die im Glauben unter der Herrschaft Christi sind.

Wo immer Paulus Christen auf sündiges Verhalten anspricht, tut er es in warnender Absicht, um den Betroffenen zu verdeutlichen, daß mit dem sündigen Tun, sei es gegen Christus als Fundament des Glaubens (Gal 5), gegen den Geist (1.Kor 3,16f) oder gegen die Mitchristen (1.Kor 11,27; 8,12) immer auch das eigene Heil gefährdet ist. Es ist eben, wie Paulus in Röm 6 eindrücklich darlegt, nicht möglich, gleichzeitig unter der Herrschaft Christi und unter der Herrschaft der Sünde zu sein. Demzufolge sündigt nicht, wer aus Glauben handelt (Umkehrschluß aus Röm 14,23). Wie aber gezeigt werden konnte ist nicht jedes Handeln mit dem Glauben überhaupt vereinbar, deshalb ist es für den Apostel auch kein Problem zu Sammlungen ‘sündiger’ Handlungen zu kommen, wie sie sich in den sogenannten Lasterkatalogen finden. Dabei geht es nicht im geringsten darum, einen Verhaltenskodex zu entwerfen, mittels dem es nun möglich wäre in gesetzlicher Weise ein ethisch sündloses Leben zu führen.

Kriterium für die Sündlosigkeit ist der Glaube und nicht umgekehrt.c

3.4 Die Dialektik des Glauben

Aus der bisherigen Untersuchung kann geschlossen werde, daß Christ sein für Paulus bedeutet, das eigenen Lebens auf der Basis der pi/stij-Beziehung zu gestalten. Hier nun stellt sich die Frage, ob der Glaube dann nicht verstanden wird als eine Leistung, die seitens des Menschen zu erbringen ist, um gerechtfertigt und gerettet zu werden. Dem widersprechend wird der Glaube in Aussagen wie z.B. Röm 8,30 selbst schon als Gnadenwirkung Gottes verstanden.

Die Aussagen des Apostels scheinen seltsam zwischen beiden Sichtweisen zu changieren. Einerseits fordert er die Christen dazu auf, fest im Glauben zu bleiben, andererseits erbittet er von Gott die Gemeinde im Glauben zu bewahren.ci

Diese Aussagen sind zumindest vom logischen Standpunkt her unvereinbar, solange versucht wird, kausale Denkfiguren von Ursache und Wirkung zum Verstehen heranzuziehen. Sobald behauptet wird der Glaube sei alleine die Entscheidung des Menschen, die damit eigenverantwortlich auf das Angebot Gottes in Christus antworten oder eben nicht, nimmt die Souveränität Gottes erheblichen Schaden. Wird dagegen dem Menschen jegliche Einflußnahme auf das eigene eschatologische Geschick abgesprochen, weil Gott als Verursacher den Glauben wirkt, dann wäre die Rede von einem Gericht absurd. Dort müßte sich ja Gott verantworten, warum er dem einen den Zugang zum Glauben und damit zum Heil gewährt hat, während er ihn anderen verweigerte.

Beide Betrachtungsweisen tragen jedoch dem Wesen der pi/stij als Beziehung in keinster Weise Rechnung. Wesentlich gewinnbringender scheint es daher zu sein, die dialektische Beschaffenheit des Glaubens wahrzunehmen und als solche zur Geltung zu bringen. Ist Glaube verstanden als Sphäre des Vertrauens, wird die dialektischecii Struktur nachvollziehbar. Im Glauben antwortet der Glaubende einem glaub-würdigen und glaubenermöglichenden Gott. Allerdings kann erst in einem beiderseitigen Zusammenspiel von Mensch und Gott eine wirkliche Glaubens-beziehung entstehen, die weder bewußte, intellektuelle Entscheidung des Menschen, noch mystische Vereinnahmung des Menschen durch Gott ist.^ciii

Der Glaube darf deshalb weder als Leistung mißverstanden werden, die Christen nun anstatt den Werken des Gesetzes zum Bestehen des göttlichen Gerichtes beizutragen haben, noch als reine Gotteswirkung, an der die Menschen bestenfalls passiv teilhaben.

Nur in seiner Dialektik bleibt der Glaube Gnade Gottes ohne zugleich die Verantwortung de Menschen zu mindern. Dies neu zu entdecken und stärker zu betonen, könnte vor allem in der ökumenische Diskussion zu einem besseren gegenseitigen Verständnis beitragen.

Exkurs: Die Auferstehung der Toten und das Gericht Gotte Bevor die Ergebnisse dieser Arbeit abschließend zusammengefaßt werden, soll der Blick noch auf die wenigen konkreten Darstellung eschatologischer Ereignisse gerichtet werden, die wir bei Paulus finden. Obwohl Paulus Gerichtsterminologie hauptsächlich argumentativ und nicht erzählerisch einsetzt, finden sich im 15. Kapitel des ersten Korintherbriefes und im

1.Thessalonicherbrief Passagen, anhand derer einige Punkte paulinischer Eschatologie ersichtlich werden. Allerdings handelt es sich auch bei diesen Kapiteln nicht um blumig ausgemalten Gerichts- und Endzeitszenarien, wie sie sonst vor allem in der apokalyptischen Erzähltradition üblich waren.

Angesichts einer sich mehr und mehr verzögernden Parusie wurde in den Gemeinden die steigende Zahl verstorbener Christen zu einem theologischen Problem, was Paulus zu einer verstärkten Auseinandersetzung mit der Auferstehung der Toten nötigte. Das ganze Evangelium hängt für Paulus an der Realität dieser Auferstehungshoffnung aller Christen, die begründet liegt in der Auferstehung Christi. Dabei scheint auch die Frage diskutiert worden zu sein, in welcher stofflichen Form der Mensch auferstehen wird (Verse 50ff).

Das Gericht selbst, das in unmittelbarem Zusammenhang mit der Wiederkunft Christi und dem sogenannten Tag des Herrn gedacht ist, scheint eben gerade in dieser Auferstehung konkret zu werden. 1.Thess 4,13-5,12 beschreibt eindrücklich, wie plastisch Paulus diese kommenden Ereignisse vor Augen hat. Ganz in der Tradition apokalyptischer Endzeitvisionen zeichnet Paulus hier ein Bild der Parusie. Das Gericht selbst als forensischer Akt wird dabei allerdings nicht näher beschrieben. Die Auferstehung wird, ebenso wie in 1.Kor 15,23, nur von denen berichtet, die in Christus gestorben sind. Zweck der Auferstehung ist dabei die Wiedervereinigung mit Christus für alle Ewigkeit. Über das Schicksal derer, die nicht in Christus gestorben sind, wird in diesem Zusammenhang nichts ausgesagt. Die Vorstellung, daß auch sie auferstehen, nur um in einem Gerichtsakt endgültig verworfen zu werden, findet sich genauso wenig, wie die ausdrückliche Behauptung, daß dies nicht so sei.

Als Ergebnis kann festgehalten werden, daß Paulus weder daran gelegen ist, das Gericht zeitlich auf einen bestimmten Termin zu begrenzen, noch es in seinem Ablauf zu beschreiben. Gericht ist nicht in erster Linie ein juristischer Begriff, sondern umfaßt jede Form eine richtenden Eingreifens Gottes. Wichtig bleibt die Unvermeidbarkeit und Absolutheit de göttlichen Richterspruchs. Niemand wird sich dem Gericht entziehen, unabhängig wann und in welcher Form es kommen wird. Entscheidend bleibt die Tatsache, daß Gott im Evangelium den Weg geebnet hat, die Beurteilung zu bestehen. Insofern ist das Gericht bei Paulus Argument und nicht eigenständiges Thema.

Ergebnisse

Abschließend sollen nun die Ergebnisse dieser Arbeit noch einmal zusammengefaßt werden. Paulus geht von einer eschatologischen Scheidung der Menschheit in einem letzten Gericht aus, in dem Gott selbst als gerechter Richter, jeden einzelnen zur Rechenschaft ziehen wird. Heil kann dabei nur erlangen, wer vor Gottes Augen gerecht ist.

Auch die Christen, die im Glauben an den Sühnetod Christi dem Machtbereich der Sünde entzogen sind, haben das Gericht noch nicht hinter sich. Entscheidend für ihr Ergehen im Gericht wird es sein, den in der Rechtfertigung erreichten Status der Begnadigung nicht dadurch wieder zu verlieren, daß sie den Machtbereich des Glaubens verlassen. Dieser konkretisiert sich dabei als hinreichendes Heilskriterium in zweierlei Weise: Erstens darin, daß die Christen nichts und niemandem eine größere Macht in ihrem Leben zugestehen als Christus, weil sie ihn als einzigen Grund ihres Erwähltsein und ihrer Rechtfertigung verstehen. In diesem, als vertikale Dimension des Glaubens bezeichneten Aspekt der pi/stij, geht es also um das Selbstverständnis des Menschen im Gegenüber zu Gott.

Diese Glaubensbeziehung wird zweitens aber erst konkret im Miteinander aller durch den Geist Gottes zu einer Heilsgemeinschaft zusammengestellter Menschen. Glaube ist bei Paulus nie nur verstanden als individuelle Beziehung des Einzelnen zu Gott, sondern immer auch als Teilhabe an einer Gemeinschaft, die es zu schützen und zu fördern gilt. Gefährdet ein Christ diese Gemeinschaft oder stellt er sich durch sein Verhalten bewußt außerhalb des Heilsraumes, den sie verkörpert, so kehrt dieser Mensch zurück in den Machtbereich der Sünde mit allen daraus resultierenden Folgen. Die horizontale Dimension der pi/stij beschreibt also jenen Aspekt des Glaubens, der den Christen in Beziehung setzt zu seinem Nächsten.

Beide Aspekte sind aber nur die unterschiedlichen Seiten derselben Medaille. Der Versuch, eine Dimension des Glaubens gegen die andere auszuspielen, indem entweder die Rechtfertigung von der Ethik ganz abgekoppelt wird, oder umgekehrt Heil nur als Folge eines bestimmten Verhaltens erlangt werden kann, wird dem paulinischen Begriff der pi/stij nicht gerecht.

Die Ähnlichkeit dieser zweifachen Ausrichtung der pi/stij auf Gott und den Nächsten mit dem Doppelgebot der Liebe ist nicht zufällig, sondern schon von Paulus selbst in Galater 5,14 und Röm 13,8-10 als Zusammenfassung des Gesetzes dargelegt, wenn auch nicht in der aus den Evangelien bekannten Doppelform, sondern nur als Gebot zur Nächstenliebe. Insofern ist Glaube deshalb die Erfüllung des Gesetzes, weil er schon von seiner inneren Struktur her am Liebesgebot ausgerichtet ist.

Die Frage, ob Paulus vom Ideal einer sündlosen Gemeinde ausgeht, kann deshalb bejaht werden, weil Sündlosigkeit kein ethisch zu realisierendes Ideal ist. Der unter der Herrschaft Christi stehende Glaubende sündigt quasi per Definition nicht, solange er im Glauben bleibt; umgekehrt verletzt jede Sünde den Glauben.civ Die Sünde und mit ihr alles, was sich in ihrem Einflußbereich befindet, ist nämlich genau das, was im Gericht dem Urteil Gottes anheim fallen wird.

Daß aber auch nicht jedes Verhalten lobenswert ist, selbst wenn es den Rahmen des Glaubens nicht verletzt und damit nicht als Sünde bezeichnet werden kann, zeigt sich in der differenzierten Beurteilung christlicher Taten, wie Paulus sie in 1.Kor 3,5-17 vorführt. Die Ambivalenz in den paulinischen Aussagen über das Heil, das einerseits so vollmundig verkündet wird, als wäre es schon jetzt verwirklicht und andererseits doch auch immer wieder gefährdet werden kann, erklärt sich durch die enge Verbindung von Heil und Glaube. Dieser wird verstanden als vertrauensvolles gegründet sein in Christus, als der Offenbarung eines Gnädigen Gottes und weiterhin als verantwortliches Hineingenommen sein in das Miteinander einer im Geist vereinten Kirche. Eine Sicherheit des Heils kann es nicht geben, weil es keine Sicherheit für den Glauben gibt, und des eigenen Heils gewiß sein können sich die Christen nur insofern sie sich ihres Glaubens gewiß sein können.

Gewiß ist Paulus sich jedenfalls der Hilfe Gottes auf diesem Weg des Christen zwischen Heilsgewißheit und Heilsgefährdung. Wird fromm sein deshalb verstanden als bewahrt bleiben im Heilsraum des Glaubens, dann dürfte das schon zu Beginn der Einleitung erwähnte Kindergebet: „Lieber Gott, mach mich fromm, daß ich in den Himmel komm“ durchaus im Sinne des Paulus sein.

Anmerkungen

In den Anmerkungen werden Kurztitel verwendet. Auf Platzhalter wie a.a.O., ders. oder ebd. Wird aus Gründen der Übersichtlichkeit bewußt verzichtet.

[...]

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ⁱ Vgl. Härle, Dogmatik, S. 611.

ⁱⁱ Härle beispielsweise ist der Ansicht, daß die Hoffnung auf eine Allerlösung „dem Geist des Evangeliums von Jesus Christus nähersteht als die Lehre vom doppelten Ausgang“, allerdings weist er in diesem Zusammenhang auch deutlich auf die Probleme hin, die sich mit dieser Vorstellung verbinden, Härle, Dogmatik, S. 626.

ⁱⁱⁱ Vgl. z.B. Röm 8,31-39.

^iv Auf diese Stellen, in denen Paulus eine mögliche Gefährdung des Heils anspricht, wird im Laufe der Arbeit noch ausführlich eingegangen werden.

^v Braun, Gerichtsgedanke, S. 82.

^vi Hierzu bemerkt Härle, Dogmatik, S. 612f: „Die Tatsache, daß die unterschiedlichen Antworten sich nicht auf biblische Schriften oder Theologen verteilen lassen, sondern teilweise in denselben Überlieferungsschichten nebeneinander nachweisbar sind, muß schon davor warnen, zwischen dem Gericht nach dem Glauben und nach den Werken einen Gegensatz zu behaupten.“

^vii Das damit eng verbundene Thema der sogenannten zweiten Buße und das in der frühen Kirche entstehende Bußwesen, um deren Forschung sich vor allem Ingrid Goldhahn-Müller verdient gemacht hat, wird im Rahmen dieser Arbeit allerdings nur kurz angeschnitten werden können. Vgl. Goldhahn-Müller, Grenzen, S. 154.

^viii Hier sind u.a. Paul Wernle, Hans Windisch oder auch Martin Dibelius zu nennen.

^ix Synofzik, Gerichts- und Vergeltungsaussagen, S. 105.

^x Eine andere Möglichkeit die Probleme zu erklären, die entstehen, sobald versucht wird Paulus zu systematisieren ist bei ihm eine theologische Entwicklung anzunehmen. In diese Richtung argumentieren beispielsweise Wilckens, Schnelle, Berger u.a. Im Anschluß an Hahn halte ich jedoch eine solche Annahme nicht für zwingend notwendig. Vgl. Hahn, Entwicklung, S. 365f.

^xi Brandenburger, Gerichtskonzeptionen, S. 302 Das Zitat im Zitat ist aus: Seybold, TRE XII, 465.

^xii Brandenburger, Gerichtskonzeptionen, S. 302.

^xiii Brandenburger, Gerichtskonzeptionen, S. 304.

^xiv Der Ansatz von Mattern, die versucht Paulus im Spannungsfeld zwischen Apokalyptik und Rabbinat darzustellen, mag zwar nützlich sein um hervorzuheben, wie unterschiedlich alttestamentliche Gerichtsaussagen verstanden und ausgeformt wurden, allerdings greift der Versuch zu kurz um die Bandbreite der Vorstellungen zu erfassen, die im Laufe der Geschichte mit dem Gericht Gottes verbunden wurden. Vgl. Mattern, Verständnis, S. 9-50. Als wesentlich hilfreicher erweist sich die knappe Darstellung zum Gericht Gottes in der TRE von Seybold, Aus und Brandenburger, die der Ausführung in Kapitel 1 im wesentlichen zugrunde liegt. TRE XII, S. 459-497.

^xv Seybold, TRE XII, S. 460.

^xvi Seybold, TRE XII, S. 461.

^xvii Seybold, TRE XII, S. 461.

^xviii Vgl. Ps. 96,10; 97,1.6; 98,6.9; 99,1.4; aber auch Ps 97,1f.

^xix Seybold, TRE XII, S. 461.

^xx Seybold, TRE XII, S. 463.

^xxi Vgl. Mattern, Verständnis, S. 11-29.

^xxii Vgl. Aus, TRE XII, S. 466-468.

^xxiii Vgl. Aus, TRE XII, S. 468.

^xxiv Vgl. Synofzik, Gerichts- und Vergeltungsaussagen, S. 105. xxv Vgl. Brandenburger, TRE XII, S. 469f.

^xxvi Hagenow drückt diesen Gedanken folgendermaßen aus: „Der Christ lebt buchstäblich zwischen den Zeiten. Durch sein Handeln kann er entweder in den alten Äon der Sündenherrschaft zurückfallen, oder aber den Prozeß der eschatologischen Vollendung mit Hilfe des göttlichen Geistes vorantreiben“. Hagenow, Heilige Gemeinde, S. 154.

^xxvii Brandenburger, TRE XII, S. 469f.

^xxviii An dieser Stelle muß natürlich verwiesen werden auf Röm 11, an der Paulus die eschatologische Rettung Israels um der Verheißung an die Väter willen beschreibt.

^xxix Vgl. Brandenburger, TRE XII, S. 469.

^xxx Vgl. Mußner, Galaterbrief, S.250f.

^xxxi Vgl. Wilckens, Römerbrief, S. 145.

^xxxii Vgl. Röhser, Metaphorik, S. 170.

^xxxiii Als der wohl bedeutendste Vertreter dieses Modells ist wohl Luther anzusehen, der diesen Gedanken in der Formel ‘simul iustus et peccator’ zum Ausdruck brachte. In der neueren Forschung hat vor allem Bultmann diesen Gedanken wieder aufgenommen und weiter ausgeführt.

^xxxiv Bultmann, Problem der Ethik, S. 193.

^xxxv Dieses Gericht wird dabei meist als ein präsentisches verstanden, daß somit jedem Augenblick eine eschatologische Qualität verleiht.

^xxxvi Vgl. Bultmann, Theologie, S. 315f.

^xxxvii Vgl. Wilckens, Römerbrief, S. 143f und im Anschluß daran auch Heiligenthal, Werke, S. 93.

^xxxviii Diese auch außerhalb des Christentums vertretene Denkfigur hat ihre extremste Ausformung wohl in der Gemeinschaft von Qumran gehabt.

^xxxix Heiligenthal, Werke, S. 183.

^xl Es sei denn, man betrachtet die Sünden der Christen als nur potentielle, die niemals wirklich vorkommen, wie Hagenow dies der Arbeit von Umbach vorwirft. Allerdings möchte ich mich in diesem Punkt der Argumentation Hagenows anschließen, wenn er sagt: „In der Begegnung mit christlichen Sündern - und nicht im Nachdenken über eine unmögliche Möglichkeit - ist Paulus zu seinem scharfsinnigen Sündenbegriff gelangt, der von keinem neutestamentlichen Autor übertroffen wird.“ Hagenow, Gemeinde, S. 14.

^xli Für diese These spricht z.B. auch Phil 3,12-16.

^xlii Vgl. v.Dobbeler, Glaube, S. 95: „Er [der Glaube] stiftet Bürgerschaft im Bereich der heilvollen Nähe Gottes und ist insofern immer schon als rechtfertigender Glaube verstanden. Er bedeutet zugleich den Eintritt in die pneumatische Gemeinschaft der Glaubenden. Beides ist im paulinischen Sinn nicht zu trennen.“

^xliii Die Begriffe der vertikalen und horizontalen Dimension des Glaubens sind gewählt in Anlehnung an v.Dobbeler, Glaube, S. 272.

^xliv Zur Frage gegen wen sich Paulus im Galaterbrief wendet siehe Rohde, Handkommentar S. 14-21. xlv Vgl. Rohde, Handkommentar, S. 8f.

^xlvi Vgl. Rohde, Handkommentar, S. 138f.

^xlvii Vgl. Rohde, Handkommentar, S. 148f.

^xlviii Zur Rolle der Abrahamsgestalt bei Paulus siehe auch v.Dobbeler, Glaube, S. 132ff.

^xlix Mußner, Galaterbrief, S. 142f betont, daß nicht die Alternative Gesetz oder Glaube das Problem der Galater war, sondern eben gerade die Frage unserer Untersuchung, ob nicht zum Glaube noch etwas hinzutreten müsse, nämlich im speziellen Fall die Befolgung des Gesetzes.

^l Vgl. Schrage, Bd 2, S. 216f.

^li Vgl. Schrage, Bd. 2, S. 265f.

^liiEs ist erst einmal unerheblich, ob Sünde jetzt als sündige Tat oder als Macht verstanden wird, wenn davon ausgegangen wird, daß durch die konkrete Tat der Mensch in die Sphäre der Sünde gezogen wird. Zum Verständnis der Sünde als zerstörerische Macht vgl. Luise Schottroff Aufsatz „die Schreckensherrschaft der Sünde und die Befreiung durch Christus nach dem Römerbrief des Paulus.“ Ganz anders Röhser, der die Gefährlichkeit und Eigendynamik der Sünde letztlich auf verfehltes Tun des Menschen zurückführen will und vor einem inflationären Gebrauch des Machtbegriffes in der Exegese warnt, vgl. Röhser, Metaphorik, S. 1ff und S. 148f

^liii Vgl. Wilckens, Bd 2, S. 40: „Die Verantwortung der Christen besteht also präzis darin, in der Bahn, in die hinein sie durch die Widerfahrnis der Gnade gestellt worden sind, nun auch zu laufen und sozusagen ihren Kurs zu halten (Phil 3,15).“

^liv Martin Luther, Großer Katechismus, S.560.

^lv So auch v.Dobbeler, Glaube, S.276: : „Daß sich christliche Existenz von ihrem Anfang her bestimmt, bedeutet, daß pi/stij auch zum entscheidenden Handlungsprinzip wird.“

^lvi Horn, Wandel, S. 163.

^lvii Zur Parteienfrage in Korinth siehe Schrage, Bd. 1, S. 136-162.

^lviii Schrage, Bd. 1, S. 299 weist in diesem Zusammenhang zurecht die Interpretation zurück, Paulus setze hier die einzelnen Gemeindeglieder selbst mit den erwähnten Baustoffen gleich. Nicht einzelne Personen sind golden oder hölzern, sondern deren Tun.

^lix Schrage, Bd. 1, S. 299f verweist in diesem Zusammenfang darauf, daß die Baumaterialien bei Paulus weniger in Anlehnung an ihre tatsächliche Verwendbarkeit beim Hausbau gewählt wurden, sondern vielmehr aufgrund ihrer Eigenschaftt brennbar zu sein oder eben nicht.

^lx Heiligenthal, Werke, S. 195

^lxi Heiligenthal, Werke, S. 206 dagegen versteht Schrage, Bd 1, S. 295 e</kastoj in Vers 10 als ein Öffnung des Textes ins allgemeine.

^lxii Heiligenthal, Werke, S. 213

^lxiii Mattern, Verständnis, S. 179.

^lxiv So auch Mattern, Verständnis, S. 179: „Auch das Werk des Christen, das verbrennt, bleibt Werk des Christen.“

^lxv Schrage, Bd.1, S.304 sieht in Vers 17 eine dritte Gruppe von Lehrern angesprochen, die versuchen ein anderes Fundament als Jesus Christus zu legen.

^lxvi Heiligenthal spricht deshalb gar von 3 verschiedenen Gerichtszenen, die Paulus in 1.Kor 3,5-17 darstellt: „Ordentlich bauen und dafür Lohn erhalten; unordentlich bauen und dafür nach der Bestrafung gerettet werden; den Bau verderben und dafür selbst verdorben werden.“ Heiligenthal, Werke, S. 217.

^lxvii Heiligenthal, Werke, S. 217.

^lxviii Heiligenthal, Werke, S. 216.

^lxix Vgl. Schrage, Bd. 2, S. 266f.

^lxx Zum Begriff der freiwilligen Selbseinschränkun vgl. Huber, Freiheit, S. 106; ähnlich Welker, Reich, S. 507.

^lxxi So auch Wilckens, Bd. 3, S. 101f.

^lxxii Auf das Thema der Abendmahlspraxis in frühchristlichen Gemeinden kann im Rahmen dieser Arbeit nicht eingegangen werden. Vgl. dazu die Literaturliste in Schrage, Bd. 2, S. 266f.

^lxxiii Der genaue Ablauf der Mahlfeier ist umstritten. Zur Forschungslage vgl. Schrage, Bd 3, S. 12-15.

^lxxiv Schrage, Bd. 3, S. 51 betont, daß mit sw~ma weder ausschließlich das Brot, noch nur die Gemeinde gemeint sind, sondern daß eine bewußte Doppeldeutigkeit des Begriffes von Paulus impliziert wird.

^lxxv Schrage, Bd. 3, S. 52f betont daß hier nicht an einen magischen Zusammenhang im Sinne eine fa/rmakon cana/tou gedacht ist.

^lxxvi Klinghardt, Sünde, S. 65f.

^lxxvii Deshalb verbietet sich meines Erachtens eine Parallelisierung mit 1.Kor 10,1f, wie sie Schrage, Bd.3, S. 53 vorschlägt.

^lxxviii Klinghardt, Sünde, S.65f der diesen Text als Beispiel für diesseitige Bestrafung der Gemeinde zum Zwecke ihrer eschatologischen Bewahrung versteht, geht davon aus, daß der einzelne, wenn er im Glauben hineingenommen ist in die e>kklhsi/a einerseits Anteil am Heil hat, anderseits aber genauso auch an der Züchtigung der Gemeinde durch Gott. Eine Folgerung aus dieser Interpretation des Textes würde bedeuten, daß Gott auch Gemeindeglieder für etwas bestraft, an dem sie vielleicht gänzlich unschuldig sind, nur um die Gemeinschaft als Ganzes im Endgericht straffrei zu erhalten.

Versteht man 1.Kor 11,30 hingegen im Rahmen eines weisheitlichen Tun-Ergehen- Zusammenhangs, wird eine solche Annahme überflüssig. Weil eben die Gemeinschaft an sich krankt, leiden auch einzelne Mitglieder und zwar durchaus in körperlicher Form. Eine solche These wäre beispielsweise auch im Sinne moderner Psychologie durchaus nachvollziehbar. Diese leidenden Mitglieder müssen demnach auch nicht notwendigerweise die Urheber der Rücksichtslosigkeit sein. Somit ermöglicht diese Sichtweise einerseits die Krankheit und den Tod einzelner Gemeindeglieder als Warnung Gottes zu verstehen, daß etwas im Miteinander nicht stimmt, ohne gleichzeitig behaupten zu müssen, daß Gott Menschen für das Gemeinwohl leiden läßt, die an der eigentlichen Situation unschuldig sind.

^lxxix Sowohl nach Lev. 18,7 als auch nach römischem Recht ist eine Lebensgemeinschaft mit der leiblichen Mutter kaum vorstellbar.

^lxxx So auch Schrage, Bd. 1, S. 369.

^lxxxi Im Bezug auf das spezielle Familiäre Verhältnis der beiden macht daß Schicksal des Vaters aber keinen Unterschied, weil die Beziehung zur Stiefmutter auch nach dem Tod des Vaters als Inzest gilt..

^lxxxii Es ist wohl kaum anzunehmen, daß es unter den Heiden Korinths keinen Fall von „normalem“ Ehebruch gegeben haben sollte.

^lxxxiii Goldhahn-Müller verweist in diesem Zusammenhang auf Caius, Instit. I, 63, der belegt, daß nach röm. Recht eine Heirat zwischen Sohn und Stiefmutter verboten war. Goldhahn-Müller, Grenzen, S.122 Fußnote 24. Des weiteren belegen Stellen wie Lev 18,29; 20,11 und Dtn 27,20, daß auch das AT diese Lebensform ablehnt.

^lxxxiv So auch Goldhahn-Müller, Grenzen, S. 123 „So gilt die Kritik des Apostels auch primär der Gemeinde, während die Blutschande als konkreter Ausdruck einer zutiefst falschen Glaubenshaltung gefaßt ist, die die gesamte Gemeinde bestimmt.“

^lxxxv Ein Bild, welches als Jesuswort auch aus Matt 16,6 und Lukas 13,21 bekannt ist. In der Matthäusstelle werden die Lehren der Pharisäer und Sadduzäer als Sauerteig bezeichnet. In Lukas 13,21 ist die positive Verwendung des Bildes auffällig. Genauso wie negatives „ansteckend“ wirken kann, so kann auch positives, hier das Reich Gottes, das Negative zum Guten hin verändern.

^lxxxvi Goldhahn-Müller, Grenzen, S. 154.

^lxxxvii So z.B. Goldhahn-Müller, Grenzen, S. 128.

^lxxxviii So auch Fascher, ThKNT VII/1, S. 161.

^lxxxix Als Parallelstelle muß hier an die Erzählung von Hananias und Saphira in Apg 5,5 gedacht werden. Dort ist allerdings von einer Sünde gegen Gott selbst die Rede, für welche die beiden bestraft werden.

^xc Vgl. Schrage, Bd 1, S. 375

^xci So z.B. Schrage, Bd 1, S.376f; Synofzik, Gerichts- und Vergeltungsaussagen, S. 56

^xcii So auch Goldhahn-Müller, Grenzen, S. Vergeltungsaussagen, S. 56

^xciii 133; Mattern, Verständnis, S.109f; Synofzik, Gerichts- und So auch Goldhahn-Müller, Grenzen, S. 131f

^xciv vgl. Hagenow, heilige Gemeinde, S. 40f

^xcv Horn, Wandel, S. 164

^xcvi Vgl. Anmerkung 41

^xcvii Gegen Bultmann, Ethik, S. 182-184.

^xcviii Zum Sündlosigkeitsideal und zum Harmatia-begriff und seinem Verständnis in der neueren Forschung vgl. Hagenow, Heilige Gemeinde, S. 5-15.

^xcix Hagenow, heilige Gemeinde, S.6 Zitat im Zitat aus: Bultmann, Ethik, S. 183.

^c So auch v.Dobbeler, Glaube, S. 276: „Ist im Akt der Bekehrung Teilhabe an der im Tod Jesu vollzogenen Sühne und der damit gegebenen Sündenvergebung erlangt, so garantiert auch in der Folgezeit allein die pi/stij ein Leben außerhalb der Sündenmacht. So ist der Glaube für Paulus eine den Menschen in seinem Denken und Tun ganzheitlich bestimmende Größe. Inhaltlich ist die ethische Relevanz des Glaubens durch die Prinzipien des ‘Lebens für den Herrn’ und der ‘Liebe zum Bruder’ gekennzeichnet. Grundvoraussetzung für ein sündfreies Leben ist demnach objektiv die Heilstat Gottes in Jesus Christus, subjektiv die Partizipation am Offenbarungsakt der Verkündigung. Daß der Glaube alleiniges Kriterium dafür ist, was Sünde ist und was nicht, heißt im Blick auf die Gemeinde, daß sie sich als ‘sündfreie Enklave’ inmitten der universellen Herrschaft der Sünde verstehen kann.“

^ci Für v.Dobbeler ist der Glaube einerseits der Weg für alle zur Gerechtigkeit, insofern die Bekehrung grundsätzlich jedem offen steht, anderseits ist gerade in diesem Bekehrungsglauben, der daß Stehen vor Gott ermöglicht auch die Kraft gegeben, als Gemeinde in diesem Stand der Gerechtfertigten Bestand zu haben. V.Dobbeler, Glaube, S. 187.

In diesem Kontext der Bewährung ordnet er auch den Begriff der Hoffnung ein, die er folgendermaßen zum Glauben in Beziehung setzt: „Im Hinblick auf die pi/stij wird die e/lpij von daher vor allem in Situationen wichtig, in denen der Glaube (bzw. das Vertrauen) keine aufweisbare Grundlage besitzt, also in konkreter Bedrohung oder Gefährdung.“ „Paulus versteht e/lpij als eine Kraft wirkende Größe; durch sie bekommt die bei ihm sonst initial-grundsätzlich verstandene pi/stij durative Qualität (Röm4)“ V.Dobbeler, Glaube, S. 215.

^cii Aufgrund der vielseitigen und teiweise auch unterschiedlichen Verwendung des Begriffes ‘Dialektik’ scheint eine kurze Erklärung angemessen, was im Rahmen dieser Arbeit mit dem Begriff gemeint ist. Mayers Grosses Handlexikon, S. 197 definiert dialektisch als „in Widersprüchen Denkend“ und Dialektik als „philosophische Arbeitsmethode, die ihre Ausgangsposition (These) durch gegensätzl. Behauptung (Antithese) in Frage stellt und in der Synthese eine Erkenntnis zu gewinnen sucht.“

^ciii V.Dobbeler betont in diesem Zusammenhang die Rolle des Menschen als Vermittler, wenn er den Glauben auch als ein „interpersonales Geschehen“, begreift „in dem zugleich die Dimension des Göttlichen zum Tragen kommt.“ V.Dobbeler, Glaube, S. 96.

^civ Spätestens sobald dieses Modell aus dem Horizont einer unmittelbaren Naherwartung heraustritt, stellt sich die ganz praktische Frage, ob es einem Menschen denn möglich ist, in den Heilsraum der Gemeinde zurückzukehren, wenn er im Laufe seines Christseins irgendwo doch wieder sündig wird. Die damit gestellte Frage nach einem Bußwesen, wie es sich in der alten Kirche ab dem zweiten Jahrhundert entwickelt, ist somit bei Paulus als Frage durchaus angelegt. Nimmt man die Absicht der paulinischen Mahnungen ernst, nämlich ein falsches Verhalten korrigieren zu wollen und berücksichtigt man weiterhin Stellen wie 1.Kor 11, wo Paulus ja die Situation der Korinther so beschreibt, daß sie sich das Herrenmahl durch ihr wiederholt unwürdiges Essen längst zum Gericht gegessen haben, so darf davon ausgegangen werden, daß Paulus die Möglichkeit einer zweiten, dritten und auch wiederholten Buße wohl nicht ausgeschlossen hätte. Ansätze für ein formales Bußwesen, z.B. im Sinne eines gottesdienstlichen Sündenbekenntnis, gekoppelt mit der Bitte um Vergebung, finden sich bei Paulus allerdings noch nicht.