Kulturwissenschaft in der Folge der Postmoderne. Die Kulturwissenschaft vor dem Hintergrund postmoderner Wissenschaft

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die Kritik an den Geisteswissenschaften
2.1. Humboldts Bildungskonzept
2.1.1. Die Kritik an der Aufklärung – Idealismus als Ausgangsbasis
2.1.2. Die Entwicklung der Gesellschaft – Materialismus als Ausgangsbasis

3. Die Postmoderne und die Krise der Wissenschaft
3.1. Nation und Totalitarismus
3.2. Das Wissen in der Postmoderne
3.2.1. Die philosophische Legitimierung
3.2.2. Die politische Legitimation
3.2.3. Die Delegitimierung der großen Erzählungen
3.2.4. Postmoderne Legitimierung von Wissen

4. Die Kulturwissenschaft
4.1. Die Kulturwissenschaft als eine postmoderne Wissenschaft
4.2. Die Disziplin Kulturwissenschaft
4.3. Cultural Studies
4.4. Die Ethnologie als Kulturwissenschaft
4.5. Kulturwissenschaft als Lesart?

Literatur

1. Einleitung

Beginnt man damit, sich mit der so genannten Kulturwissenschaft auseinander zu setzen, wird man schnell feststellen, dass man sumpfigen Boden betritt, der zwar keinen stabilen, aber wenigstens nachgiebigen Halt bietet, auf dem man sich dennoch unwohl fühlt. So wird oft darauf hingewiesen, dass man nicht von Kulturwissenschaft, sondern von Kulturwissenschaften sprechen sollte. Weiterhin taucht der Begriff ‚Cultural Studies’ auf. Ausgehend von diesen drei gebräuchlichen Begriffen zeigt sich, dass sowohl die Findung eines Sammelbegriffes als auch die Bezeichnung des begrifflich bezeichneten Gegenstandes als eigenständige Wissenschaft oder als Teilgebiet unbezeichneter Wissenschaften (Studies) Schwierigkeiten bereitet. Das Problem dieser jungen Wissenschaftsrichtung ist ein grundlegendes, und zwar das der Legitimation. Der Konsens zwischen den unterschiedlichen Ansätzen zur Kulturwissenschaft besteht nur darin, dass der Gegenstand ‚Kultur’ einer Untersuchung unterzogen werden soll.

In meiner Arbeit wird es deshalb um die Frage der Legitimierung gehen. Ausgehend von den historischen Voraussetzungen, die zu den zahlreichen Varianten einer Kulturwissenschaft geführt haben, werde ich das Humboldtsche Bildungskonzept und die Kritik an ihm an den Anfang meiner Ausführungen stellen.

In einem zweiten, dem Hauptteil meiner Arbeit gehe ich auf die Transformation der Gesellschaft und die Transformation des Wissens ein, die sich beim Übergang von der Moderne zur Postmoderne vollzieht. Aus dieser Darstellung heraus soll in einem abschließenden Teil versucht werden, eine ‚legitime’ Kulturwissenschaft zu skizzieren und ihren praktischen Nutzen für die Literaturwissenschaft zu diskutieren.

Dabei soll es keineswegs um die Fortführung des leidigen Selbstrechtfertigungsdiskurses gehen, der die Kulturwissenschaft beschäftigt. Vielmehr soll aus einer postmodernen Perspektive ein Kulturwissenschaftskonzept angerissen dargestellt werden, das dem System der Wissenschaft in einer postmodernen Gesellschaft implizit ist und sich nicht daraus absondert.

2. Die Kritik an den Geisteswissenschaften

Zunächst einmal soll es um die Zweckursache der Kulturwissenschaft gehen, und zwar hinsichtlich ihres historischen Entstehens. Den Rahmen für die weitere Untersuchung soll dabei Hartmut Böhmes Feststellung bilden: „Es ist verwunderlich, daß eine Kulturwissenschaft, die es eher dem Namen, als der Sache nach gibt, den Rahmen abgeben soll, in welchem sich das Spektrum der geisteswissenschaftlichen Disziplinen überführen ließe. Es scheint eher so, daß die Zauberformel von der „Kulturwissenschaft“ ein postmodernes Balg ist, das substituthaft an die Leerstelle tritt, die durch das Verblassen des Humboldtschen Bildungskonzepts entstanden ist.“^[1] Böhme setzt hier ‚Humboldtsches Bildungskonzept’, Postmoderne und „Kulturwissenschaft“ als räumlich und zeitlich festmachbare Koordinaten im System der Kultur. Diesen möchte ich im Folgenden nachgehen.

2.1. Humboldts Bildungskonzept

Geht man davon aus, dass es ein Humboldtsches Bildungskonzept gab, das seit seiner Entstehung zur Wende des 18. zum 19. Jahrhundert bis zur Postmoderne eine integrative Funktion für die Erkenntnis des Menschen hatte, stellt sich zunächst die Frage, was denn die spezifische Grundidee Humboldts gewesen ist:

„Die letzte Aufgabe unsres Daseyns: dem Begriff der Menschheit in unsrer Person, sowohl während der Zeit unsres Lebens, als auch noch über dasselbe hinaus, durch die Spuren des lebendigen Wirkens, die wir zurücklassen, einen so grossen Inhalt, als möglich, zu verschaffen, diese Aufgabe löst sich allein durch die Verknüpfung unsres Ichs mit der Welt zu der allgemeinsten, regesten und freiesten Wechselwirkung. Diess allein ist nun auch der eigentliche Massstab zur Beurtheilung der Bearbeitung jedes Zweiges menschlicher Erkenntniss.“^[2]

Die Idee, die dahinter steckt, ist, dass der Mensch sich kontinuierlich ‚weiterbildet’, und zwar in einem umfassenden Maße. Bei Humboldt findet man in diesem Zusammenhang oft den Begriff des „Organismus“, vor allem in den Studien zur Sprache.^[3]

Das Wissen, die „menschliche Erkenntniss“ beruht auf sprachlichen Äußerungen. Humboldt geht davon aus, dass es einen Urzustand gab, in dem es eine „Uebereinstimmung zwischen der Welt und dem Menschen“^[4] gab, „auf welcher die Möglichkeit aller Erkenntnis der Wahrheit beruht“^[5]. Durch den Gebrauch der Sprache vollzieht sich ein Bruch zwischen Mensch und Welt. Die Welt wird nur noch in vereinzelten Dingen wahrgenommen, und so wird auch jeder einzelne Mensch als Teil einer großen Menschheit gesehen, der sich mit anderen Menschen in einer Nation organisiert.^[6] Nur durch Sprache wird der Mensch zum Menschen, die Sprache jedoch ist der „grosse Uebergangspunkt von der Subjectivität zur Objectivität, von der immer beschränkten Individualität zu Alles zugleich in sich befassendem Daseyn.“^[7] Dies ist so zu verstehen: „Indem sie dem Erkennbaren, als subjectiv, entgegensteht, tritt sie dem Menschen, als objectiv gegenüber. Denn jede [Sprache; U.K.] ist ein Anklang der allgemeinen Natur des Menschen und wenn zwar auch der Inbegriff aller zu keiner Zeit ein vollständiger Abdruck der Subjectivität der Menschheit werden kann, nähern sich die Sprachen doch immerfort dem Ziele.“^[8]

Die Sprache gibt dem Menschen seinen „wahre[n] Zwek“^[9], und zwar „die höchste und proportionirlichste Bildung seiner Kräfte zu einem Ganzen“^[10] Praktisch gesehen, ist also der Zweck des Menschen, eine größtmögliche Universalbildung zu erhalten.

Fragt man an diesem Punkt, wieso laut Böhme das Humboltsche Bildungskonzept in der neueren Zeit „verblasst“ ist und stattdessen die Kulturwissenschaft in diese „Leerstelle“ eintritt, so kann man dies einerseits mit der Entwicklung des Aufklärungsdiskurses begründen, andererseits aber auch mit der Entwicklung der Gesellschaft und dem soziologischen Diskurs.

2.1.1. Die Kritik an der Aufklärung – Idealismus als Ausgangsbasis

Betrachtet man die Entwicklung des Diskurses um die Aufklärung, so gab insbesondere die Ära des deutschen Nationalsozialismus den Weg zu einer umfassenden Kritik an der Aufklärung frei. Im Dunstkreis der Kritischen Theorie und der Frankfurter Schule um Adorno, Horkheimer und Marcuse entwickelte sich diese Kritik, die ihren deutlichsten Niederschlag in der „Dialektik der Aufklärung“^[11] fand. In Anbetracht des Umfanges dieses Werkes, möchte ich jedoch anhand eines anderen Aufsatzes, und zwar „Über den affirmativen Charakter der Kultur“ von Herbert Marcuse wesentliche Kritikpunkte gegenüber die Ideen der Aufklärung, zu denen auch Humboldts Bildungskonzept gehört, kurz darstellen.

In der Definition von ‚affirmativer Kultur’ kommt sehr verdichtet zum Ausdruck, worin das Manko der Aufklärung für Marcuse bestand: „Unter affirmativer Kultur sei jene der bürgerlichen Epoche angehörige Kultur verstanden, welche im Laufe ihrer eigenen Entwicklung dazu geführt hat, die geistig-seelische Welt als ein selbständiges Wertreich von der Zivilisation abzulösen und über sie zu erhöhen. Ihr entscheidender Zug ist die Behauptung einer allgemein verpflichtenden, unbedingt zu bejahenden, ewig besseren, wertvolleren Welt, welche von der tatsächlichen Welt des alltäglichen Daseinskampfes wesentlich verschieden ist, die aber jedes Individuum „von innen her“, ohne jene Tatsächlichkeit zu verändern, für sich realisieren kann. Erst in dieser Kultur gewinnen die kulturellen Tätigkeiten und Gegenstände ihre hoch über den Alltag emporgesteigerte Würde: ihre Rezeption wird zu einem Akt der Feierstunde und der Erhebung.“^[12] Es ist eine materialistische Kritik. In der Tat war bei Humboldt nur die geistige Entwicklung des Menschen im Mittelpunkt des Interesses, wobei die materielle Entwicklung, also die Verbesserung der Lebensverhältnisse mit keinem Wort erwähnt wird.

Insbesondere die Kunst nimmt bei Marcuse wie auch bei Humboldt einen besonderen Platz ein. Humboldt sieht in Kunst, speziell in der Dichtung die Möglichkeit, die Wirklichkeit als die Welt der einzelnen Erscheinungen, derer jede „einzeln und für sich da steht, [.. und] keine als Grund oder Folge von der anderen abhängt“^[13] durch Sprache in einen Zusammenhang zu bringen. Darüber hinaus werden aber durch die Einbildungskraft so genannte ‚idealische Figuren’ geschaffen, die dem Kunstwerk einen durchgängigen, inneren Zusammenhang geben. Zufälligkeiten, die den schon durch Sprache wahrgenommenen Dingen der Welt anhaften, werden beseitigt, so dass in der Kunst ein komplexer, ein in allen Gliedern zusammenhängender Korpus geschaffen wird. In ihm herrscht das Prinzip der Freiheit und die Ahnung einer möglichen „Uebereinstimmung zwischen der Welt und dem Menschen“.^[14]

Bei Marcuse jedoch wird diese Humboldtsche Idee von Kunst als ‚Phantasiewelt’ und Platz des ästhetischen Urteils als affirmativ bezeichnet: : „Indem das Zwecklose und Schöne verinnerlicht und mit den Qualitäten der verpflichtenden Allgemeingültigkeit und der erhabenen Schönheit zu den kulturellen Werten des Bürgertums gemacht werden, wird in der Kultur ein Reich scheinbarer Einheit und scheinbarer Freiheit aufgebaut, worin die antagonistischen Daseinsverhältnisse eingespannt und befriedet werden sollen.“^[15]

Zur Überwindung dieser Verschleierung bedürfte es jedoch der Einbeziehung des Materiellen in die Kunst. Es bedürfte eines inhaltlichen Paradigmenwechsels. Die geistige Entwicklung des Menschen, die ja auch immer die geistige Entwicklung innerhalb der materiellen Daseinsverhältnisse ist, wird zwar nicht verdrängt, aber erweitert um die alltägliche Praxis und die Körperlichkeit.^[16]

Diesen Schritt zu einer ‚Verkörperlichung’ und ‚Popularisierung’ machten die in den sechziger Jahren in Großbritannien entstandenen Cultural Studies. Explizit bezeichnet sich dieser Forschungszweig nicht als Wissenschaft, sondern als Studien, womit der Anwendungsaspekt, die Empirie zentral erscheinen.^[17]

2.1.2. Die Entwicklung der Gesellschaft – Materialismus als Ausgangsbasis

War im vorigen Abschnitt der Diskurs der Aufklärung thematisch ausschlaggebend für eine Umorientierung der Geisteswissenschaften auf die Cultural Studies, so wird in diesem Abschnitt von einer soziologischen Perspektive ausgegangen. Es wird nicht die Frage gestellt, wie der menschliche Geist sich weiterentwickelt, sondern in materialistischer Manier gefragt, wie der Wandel der Lebens- und Produktionsverhältnisse das Geistesleben verändern. Dabei sei mit dem Begriff „Geistesleben“ ausdrücklich verwiesen auf Georg Simmels Aufsatz „Die Großstädte und ihr Geistesleben“^[18]. Darin beschreibt Simmel den Paradigmenwechsel in der Lebenswelt und der Wahrnehmungsweise der Stadtmenschen im Übergang von der vorindustriellen Gesellschaft zur industriellen. Oder anders gesagt: Der Eintritt des Menschen und der Gesellschaft in die Moderne.

Dieser Eintritt vollzieht sich bildlich gesehen durch den Eintritt des Bürgers vom Lande in die durch die Industrialisierung entstandene Großstadt. Die Großstadt als symbolisches und typisches Symptom der Industrialisierung prägt die Kultur der Gesellschaft, schafft die Moderne als Ausdruckform geistig-intellektueller Arbeit: Die Beziehungen zwischen den Menschen wechseln in der Großstadt von der horizontalen Ebene der verwandtschaftlichen Beziehungen zu einer vertikalen Ebene der hierarchischen Beziehungen. Der Pol, um den sich alle sozialen Beziehungen in einer Großstadt drehen, ist der Tausch, symbolisch ausgedrückt im Geld. Diese Tauschwirtschaft hat unmittelbare Auswirkungen auf das Geistesleben: Die „Geldwirtschaft, die in den Großstädten dominiert und hier die letzten Reste der Eigenproduktion und des unmittelbaren Warenaustausches verdrängt hat und die Kundenarbeit täglich mehr reduziert, in so enger Wechselwirkung, daß niemand zu sagen wüßte, ob zuerst jene seelische, intellektualistische Verfassung auf die Geldwirtschaft hindrängte, oder ob diese der bestimmende Faktor für jene war. Sicher ist nur, daß die Form des großstädtischen Lebens der nährendste Boden für diese Wechselwirkung ist.“^[19] Der Wandel des materiellen Seins, nämlich von der ländlich geprägten Agrar- und Manufakturwirtschaft hin zur großstädtisch geprägten Industriewirtschaft, zieht also auch einen Wandel des immateriellen Bewusstseins nach sich. Es bildet sich mit ein gesellschaftlicher Dualismus Großstadt – Kleinstadt/Land, attributiert als Gegensatz „intellektualistisch“ – „sinnlich-geistig“.^[20] Simmel bezeichnet diesen Transformationsprozess zwar nicht ausdrücklich als Systemausformung des Systems Großstadt, beschreibt die gesellschaftliche Entwicklung aber als solche.^[21] Die Entfremdung ist dabei Konsequenz aus der Umformung der Gesellschaftsorganisation. Marx folgend ist die Umorganisation der Gesellschaft von der horizontalen Achse der familiären/ethnischen Beziehungen^[22] auf die vertikale Achsel der hierarchischen Beziehungen unmittelbar verbunden mit der Dominanz des Tauschwerts über den Gebrauchswert.^[23] Daraus resultiert, dass alles Ware sein kann, jedes Ding kann zur Ware mit einem quantifizierbaren Tauschwert werden, der in Geld ausgedrückt wird. Der Gebrauchswert verschwindet dahinter und so wird alles objekthaft und vergleichbar durch seinen Tauschwert.^[24]

Durch die Umorganisation des gesellschaftlichen Lebens in der Großstadt verändert sich auch der Status des Menschen hinsichtlich seiner Handlungsfähigkeit. Hier führt Simmel wiederum den Gegensatz Kleinstadt/Land – Großstadt an und die Wirkung der Größe eines „Kreises“ von angesiedelten Menschen und dessen Organisation: „Je kleiner ein solcher Kreis ist, der unser Milieu bildet, je beschränkter die grenzenlösenden Beziehungen zu anderen, desto ängstlicher wacht er über die Leistungen, die Lebensführung, die Gesinnungen des Individuums, desto eher würde eine quantitative und qualitative Sonderart den Rahmen des Ganzen sprengen.“^[25] Und dies geschieht in der Großstadt. Durch die „Vergrößerung des Kreises“ der angesiedelten Menschen wird die Großstadt zum „Sitz“ der „persönlichen, innerlich-äußerlichen Freiheit“ des Menschen.^[26] Man könnte durchaus sagen, dass der Großstadt-Mensch sich emanzipiert gegenüber der Beschränkung und Kontrolle durch die Gesellschaft, die durch familiäre oder ethnische Beziehungen geprägt ist, also die ländlich geprägte Gesellschaft.

[...]

^[1] Böhme (1996), S. 65

^[2] GS I, S. 283

^[3] In Humboldts erster Vorlesung über Sprachwissenschaft vor der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, am 29.06.1820, mit dem (später präzisierten) Titel „Ueber das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen Epochen der Sprachentwicklung“ (GS IV, S. 1-34) wird schon im ersten Absatz vom „feingewebten Organismus“ (GS IV, S. 1) gesprochen. Mit diesem Organismus ist die Sprache gemeint, die als „unmittelbarer Aushauch eines organischen Wesens in dessen sinnlicher und geistiger Geltung [...] die Natur alles Organischen [theilt], dass Jedes in ihr nur durch das Andre, und Alles nur durch die eine, das Ganze durchdringende Kraft besteht.“ (GS IV, S. 3). Diese Kraft ist das Analogieprinzip, das besagt, dass alles in einem Organismus einerseits diskret ist, andererseits aber durch ein spezifisches Organisationsprinzip, das Analogieprinzip, in einen großen Zusammenhang gebracht wird. Vgl. auch Di Cesare (1989), S. 68.

^[4] GS IV, S. 27

^[5] GS IV, S. 27f.

^[6] Vgl. GS S. 24-28

^[7] GS. IV, S. 24

^[8] GS IV, S. 27

^[9] GS I, S. 106

^[10] ebd.

^[11] Max Horkheimer / Theodor W. Adorno (1969): Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Frankfurt/Main.

^[12] Marcuse (1979), S. 192

^[13] GS II, S. 128

^[14] Vgl. hierzu den Aufsatz Humboldts: „Aesthetische Versuche. Erster Theil. Ueber Göthes Hermann und Dorothea“ (GS II, S. 113-323; insbesondere die Seiten 113-156).

^[15] Marcuse (1979), S. 193

^[16] So beschreibt Marcuse in seinem Aufsatz den Widerspruch zwischen einerseits der Möglichkeit des geistig erlebbaren Glücks in der Kunstrezeption als Kompensation zur Entsagung und Glücklosigkeit des körperlichen Glücks. Vgl. Marcuse (1979), S. 213-226.

^[17] Siehe hierzu als Einleitung: Nünning (1998), S. 76ff.

^[18] Simmel (1957), S. 227-242

^[19] Simmel (1957), S. 230

^[20] vgl. Simmel (1957), S. 228

^[21] Aus Rücksicht auf das Ziel der Arbeit, sei hier nur erwähnt, dass Simmel in seinem Aufsatz das System Stadt darstellt aufgrund der Beschreibung komplexer physischer und psychischer Prozesse, Beziehungen und Interdependenzen, wie die Geldwirtschaft als primäres Prinzip der Beziehungen in der Großstadt. Daraus folgernd werden sowohl ökonomische wie auch gesellschaftliche Phänomene beschrieben.

^[22] Zum Begriff der Ethnie, der hier als Ideologem benutzt wird, d.h. im Sinne, dass die Ethnie als natürliche Organisationsform der Menschen angesehen wird, siehe: Elwert (1989), S. 13-19

^[23] Zu Tauschwert und Gebrauchswert siehe Marx (1969), S. 49-98.

^[24] Simmel kommt zum selben Resultat wie Marx: „ [...] indem das Geld, mit seiner Farblosigkeit und Indifferenz , sich zum Generalnenner aller Werte aufwirft, wird es der fürchterlichste Nivellierer, es höhlt den Kern der Dinge, ihre Eigenart, ihren spezifischen Wert, ihre Unvergleichbarkeit rettungslos aus.“ (Simmel (1957), S. 233)

^[25] Simmel (1957), S. 236

^[26] vgl. ebd., S. 237