Nietzsches Kritik des Christentums in -Zur Genealogie der Moral- und -Der Antichrist-

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1 Aktive und reaktive Moralbildung - Ressentiment und vornehme Moral
1.1 Anthropologische Grundmuster
1.2 Die Genese moralischer Werturteile

2 Das Christentum als Religion des Nihilismus
2.1 Metaphysische Überwindung des Christentums
2.2 Nietzsches Jesus-Bild
2.3 Das Christentum als Religion des Ressentiments
2.4 Die Selbstabschaffung des Christentums

3 Abschlussbemerkung - Moralkritik als Erkenntniskritik

Literaturverzeichnis

Einführung

In der vorliegenden Arbeit soll Nietzsches Kritik des Christentums nachvollzogen werden. Diese Kritik, die zunehmend die Form eines Angriffs annahm, hat in systematischer Hinsicht eine immense Reichweite entfaltet: Nietzsche geht es nicht, wie es z.B. bei der materialistischen Perspektive von Karl Marx der Fall ist, um die Kritik des Christentums unter nur einer bestimmten Hinsicht - Marx berücksichtigte vor allem unter einer von Feuerbach vorgearbeiteten materialistischen Anti-Metaphysik den herrschaftskritischen Aspekt - Nietzsches Angriff geht viel weiter und birgt neben einer Revolution in der Metaphysik und Ethik eine sehr große, schwer auszulotende Menge an weitergehenden Gedanken zur Erkenntnistheorie, Psychologie oder Sozialphilosophie.

Es soll uns vor allem darum gehen, aus den beiden Schriften Zur Genealogie der Moral und Der Antichrist ¹ eine Linie zu gewinnen, bei der die unterschiedlichen Stränge der Kritik zu einem roten Faden verknüpft werden sollen und die Vielschichtigkeit von Nietzsches Denken an Anschaulichkeit gewinnt. Ebenfalls soll das Jesus-Bild Nietzsches dargestellt und analysiert werden. Hierbei ist eine strenge Orientierung am Originaltext von größter Bedeutung, die Sekundärliteratur soll vor allem zur Erläuterung verschiedener Interpretationsansätze herangezogen werden oder die weitergehende Wirkung eines nietzscheschen Theorems dokumentieren, jedoch soll hier keine Zusammenfassung der Nietzsche-Interpretation der vergangenen hundert Jahre geliefert werden, wobei sowohl philosophische als auch theologische Ansätze gleichermaßen Berücksichtigung finden müssten.

Zu diesem Zweck wollen wir uns Nietzsches Forderung an den Leser aus der Vorrede der Genealogie der Moral ins Bewusstsein rufen, die den Ansatz dieser Arbeit leiten soll:

Ein Aphorismus, rechtschaffen geprägt und ausgegossen, ist damit, dass er abgelesen ist, noch nicht ‚entziffert’; vielmehr hat nun erst dessen Auslegung zu beginnen, zu der es einer Kunst der Auslegung bedarf. [...] Freilich tut, um dergestalt das Lesen als Kunst zu üben, eins vor allem not, was heutzutage gerade am besten verlernt worden ist - und darum hat es noch Zeit bis zur ‚Lesbarkeit’ meiner Schriften -, zu dem man beinahe Kuh und jedenfalls nicht ‚moderner Mensch’ sein muß: das Wiederkäuen... (GM, Vorrede 8, 267f.)

1 Aktive und reaktive Moralbildung - Ressentiment und vornehme Moral

Die Frage nach der Entstehung von Moral bildet die Grundfrage der Genealogie der Moral überhaupt. Es werden zwei verschiedene, einander diametral entgegengesetzte Formen der Moral identifiziert: Zuerst die Moral der „Vornehmen“ (vgl. GM, I 2, 273) und dann das „Ressentiment“ (vgl. GM, I 10, 284). Der Entstehungsprozess der ersten Moral ist unmittelbar an ein anthropologisches Grundmuster geknüpft, das einen zentralen Stellenwert in Nietzsches Moralkritik einnimmt und das wir uns zuerst vergegenwärtigen müssen.

1.1 Anthropologische Grundmuster

Der Grundtrieb alles Seins ist nach Nietzsche der „Wille zur Macht“. Es handelt sich hierbei um einen Begriff, der einer weitergehenden Auslegung bedarf: Wille zur Macht ist nicht gleich dem Selbsterhaltungstrieb, sondern vielmehr ein dynamisches Prinzip das allem Seinenden inhärent ist und es dazu treibt, seine Möglichkeiten unabhängig von ethischen Wertungen zu steigern² und auszuleben. Dieses Ausleben folgt im sozialen Bereich einem steten Drang zur Hierarchisierung, wie in der Theorie von der Entstehung der Strafe ausgeführt wird.

Vermittelst der ‚Strafe’ am Schuldner nimmt der Gläubiger an einem Herren- Rechte teil: endlich kommt er einmal zu dem erhebenden Gefühle, ein Wesen als ‚Unter-sich’ verachten und misshandeln zu dürfen - oder wenigstens, im Falle die eigentliche Strafgewalt, der Strafvollzug schon an die ‚Obrigkeit’ übergegangen ist, es verachtet und mißhandelt zu sehen. (GM, II 5, 316)

Nietzsche räumt hier mit einem anthropologischen Vorurteil auf. Die Grundlage alles Seinenden ist die stetige Ausweitung und Verbesserung der eigenen Möglichkeiten, die sich im sozialen Raum vor allem dadurch manifestiert, dass eine Hierarchie geschaffen und verschärft wird, die das Individuum seinen Rang und seine Stärke sehen und empfinden lässt. Dies zeigt sich auch in der Theorie der Entstehung staatlicher Herrschaft, die unmittelbar gegen den kontraktualistischen Ansatz des Gesellschaftsvertrages von Rousseau gerichtet ist, nach der sich die unterschiedlichen Individuen mit ihren divergierenden Interessen auf einer Ebene des sozialen Kompromisses eine Grundlage für schaffen, die eine elementare Bedürfnis- und Interessenbefriedigung für alle Beteiligten gewährleistet. Nietzsche deckt hierzu auf, dass eine genealogische Theorie rein deskriptiv ansetzen muss und der Staat erscheint ihm als „[...] eine furchtbare Tyrannei, als eine zerdrückende und rücksichtslose Maschinerie [...]“ (GM, II 17, 340), das Konzept des Gesellschaftsvertrages jedoch ist nicht mehr als „Schwärmerei“ (ebd.). Ursprung des Staates ist die Errichtung einer Gewaltherrschaft einer starken Minderheit, „[...] welche, kriegerisch organisiert und mit der Kraft, zu organisieren, unbedenklich ihre furchtbaren Tatzen auf eine der Zahl nach vielleicht ungeheuer überlegene, aber noch gestaltlose, noch schweifende Bevölkerung legt.“ (ebd.) All dies Geschehen ist zuerst Ausdruck des Willens zur Macht, der an anderer Stelle auch mit „Instinkt der Freiheit“ (GM, II 17, 341) bezeichnet wird. Es handelt sich hierbei um eine ursprüngliche Freiheit, die das Frei-Sein von Moral und das Frei-Sein in der eigenen Wertsetzung bedeutet. Es ist nicht eine ursprüngliche Sozialität und Solidarität, die das Menschsein prägt, sondern die Realität ist grausamer und kriegerischer. Diese These ist von äußerster Bedeutung für das weitergehende Verständnis sowohl der Kritik des Christentums als auch der Genese moralischer Werturteile, da hier die Wurzel der Kritik bisheriger Ethik zu finden ist.

1.2 Die Genese moralischer Werturteile

Wie wir oben erläutert haben ist der grundlegende Impetus des sozialen Miteinanders das Streben nach Herrschaft und Steigerung von Macht und individueller Freiheit. Als Folge dieses Denkens tritt eine Klassifizierung der Menschen in Herrschende und Beherrschte, in Starke und Schwache ein. Auch das Urteil ‚gut’, bzw. ‚schlecht’ ist aus dieser Klassifizierung und dem Drang nach Hierarchisierung zu verstehen, da es das „Pathos der Distanz“ (GM, I 2, 273), eine aristokratische Wahrnehmungsweise wiederspiegelt.

Das Pathos der Vornehmheit und Distanz, [...] das dauernde und dominierende Gesamt- und Grundgefühl einer höheren und herrschenden Art im Verhältnis zu einer niederen Art, einem ‚Unten’ - das ist der Ursprung des Gegensatzes ‚gut’ und ‚schlecht’. (ebd.)

Wie wir hier sehen, ist die Verknüpfung des Urteils ‚gut’ an eine altruistische Handlungsweise nicht die ursprüngliche Bedeutung, sondern stellt vielmehr einen Bedeutungswandel des Wortes dar. Die vornehme Definition von ‚GutSein’ stellt eine Urteilsweise dar, die aus dem aktiven Selbstverständnis des Urteilenden entspringt, und das Urteil ‚gut’ existiert zuerst als Ausdruck der Selbst-Bejahung, erst dann schaffen die Vornehmen den Begriff ‚schlecht’ als Abgrenzung gegen das eigene Gut-Sein.

Der vornehmen Wertungsweise steht jedoch eine Wertungsweise gegenüber, die sich nicht aus der aktiven Selbstbejahung speist, sondern aus Abgrenzung gegen die ursprünglich herrschende. Sie existiert in den Kreisen der Schwachen, Unterdrückten, die das Pathos der Distanz von der unteren Seite her zu spüren bekommen. Deren grundlegende Empfindung ist die Negation, das Ressentiment gegen die herrschende Wertungsweise.

Der Sklavenaufstand in der Moral beginnt damit, dass das Ressentiment selbst schöpferisch wird und Werte gebiert [...]. Während alle vornehme Moral aus einem triumphalen Ja-sagen zu sich selber herauswächst, sagt die Sklaven-Moral von vornherein Nein zu einem ‚Außerhalb’, zu einem ‚Anders’, zu einem ‚Nichtselbst’: und dies Nein ist ihre schöpferische Tat. (GM, I 10, 284)

Das Nein der Schwachen ist somit Grundlage für die Schaffung einer neuen Ethik, der Sklaven-Moral oder Ressentiment-Moral, deren Ausrichtung gegen die Starken gerichtet ist. Und sie ist gegen das Leben selbst gerichtet, da die Herrschaft der Starken unmittelbarer Ausdruck des Lebens und seines Grundprinzips, des Willens zur Macht, ist. Nietzsche nimmt hier eine Perspektivierung der Moral³ vor, die zeigt, dass moralische Wertsetzungen nicht unbedingt existieren, sondern von dem Wert-Setzenden und seiner Position im Leben determiniert werden.

Akzeptiert man, daß jede Moral von den eigenen Möglichkeiten ausgeht, dann sieht man leicht, dass, wie man das Gute denkt, davon abhängt, wie man die Macht erfährt, davon, ob man eher der Überlegene oder eher der Unterlegene ist.

Dies sehen zu können, ist der erste Schritt zur Distanzierung von ‚der’ Moral, die jeder als allgemeine voraussetzt und die doch immer nur seine eigene ist.⁴

Insofern ist auch ein Alleinanspruch des Altruismus hinfällig geworden, da dieser als Interesse der Schwachen entlarvt ist. „Die Schwäche soll zum Verdienst umgelogen werden [...]“ (GM, I 14, 295), dies ist der eigentliche Inhalt der Moral des Ressentiment. Aus seiner Verneinung her, ist der moralische Urbegriff der Ressentiment-Moral ‚böse’, während der Urbegriff der Vornehmen Moral, wie bereits geschildert, ‚gut’ ist.⁵ Der Sklaven-Begriff von ‚gut’ wird nun als Gegenbegriff zu ‚böse’ gebildet, gut ist alles, was nicht böse ist. Das ‚gut’ des Ressentiments entsteht somit erst durch eine doppelte Negation und repräsentiert nichts weiter als die Schwäche der Sklaven. Das eigentlich Moralische an dieser Umwertung ist nun, dass die Sklaven-Moral mit Hilfe ihrer naturgegebenen Klugheit (vgl. GM, I 10, 286f.) einen Anspruch auf Allgemeingültigkeit stellt⁶, der der vornehmen Moral in ihrer „naiven“ (vgl. ebd.) Selbst-Bejahung vollkommen fremd ist. „Die eigene Perspektive wird so zur absolut wahren Perspektive erhoben.“⁷ Und diese Umdeutung ist Nietzsches „Sklavenaufstand in der Moral“ (GM, I 10, 284).

Wo in irgendeiner Form der Wille zur Macht niedergeht, gibt es jedes Mal auch einen physiologischen Rückgang, eine décadence. Die Gottheit der décadence, beschnitten an ihren männlichsten Tugenden und Trieben wird nunmehr notwendig zum Gott der physiologisch-Zurückgegangenen, der Schwachen. Sie heißen sich selbst nicht die Schwachen, sie heißen sich die ‚Guten’. (AC, 17, 181)

Und hier befinden wir uns im Herzen von Nietzsches Kritik des Christentums: Das Christentum ist eine Bewegung eben dieser Schwachen, es verkörpert eine Moral, die eben diesem Ressentiment entwachsen ist und sich eines metaphysischen Überbaus bedient, den wir weiter unten noch erläutern werden.

2 Das Christentum als Religion des Nihilismus

Die Schärfe des Tones, den Nietzsche im Antichristen anschlägt ist mit Sicherheit einerseits ein Zeichen für seine eigene psychische Verfassung - der Niederschrift dieses Werkes folgte ja mit nicht allzu großem zeitlichen Abstand das geistige Verlöschen, der Zusammenbruch in Turin - andererseits aber auch ein Indiz für die Reichweite der Problematik, die sich in Form dieser zweitausend Jahre alten Religion im Denken Nietzsches offenbarte. Sein Postulat vom Tode Gottes war ein vorhergegangener gewaltiger Schritt hin zur Destruierung der klassischen abendländischen Metaphysik, die im Christentum jedoch noch in einflussreicher Form weiterlebte. Es gilt zu klären, inwieweit Nietzsche bereit war in seiner Analyse zu differenzieren und inwieweit er in bestimmten Erscheinungen eine tatsächliche Gefahr gesehen hatte.

2.1 Metaphysische Überwindung des Christentums

Wie oben dargestellt, ist die Wurzel des Ressentiments eine physiologische Schwäche, der Sklave ist Sklave, weil seine Kraft nicht dazu ausgereicht hat, sich in die oberen Plätze der natürlichen Hierarchie zu kämpfen. Äquivalent zur Entstehung der Ressentiment-Moral verhält es sich mit dem philosophischen Idealismus, der oftmals mit dem Christentum Hand in Hand gegangen ist, ihr Ursprung ist schließlich derselbe. Die idealistische Philosophie baut eine Scheinwelt gegenüber der wirklichen Welt auf, die somit zu einer ‚bloß physischen’ Welt degradiert wird und so dieselbe Wertverdrehung eintritt, wie bei der Umkehrung der ‚Starken’ zu den ‚Bösen’. Der philosophische Idealismus ist also gespeist vom Hass auf die reale physische Welt.⁸

Nietzsche trennt einen natürlichen Gottesbegriff von einem dekadenten (vgl. AC, 16, 180f.). Die ursprüngliche, nicht degenerierte Form eines Gottes ist die Versinnbildlichung des Willens zur Macht auf der Ebene eines Volkes, dem man aus Dankbarkeit opfert, der aber auch die negativen und destruktiven Seiten des Lebens kennt, „[...] man bewundert ihn im Guten wie im Schlimmen.“ (AC, 16, 180) Jedoch bei der physiologischen Degeneration eines Volkes, die notwendigerweise ein Aufleben des Ressentiments mit sich führt, verändert sich auch das Gottesbild und der ursprünglich starke und aggressive Gott wird zu einem guten, schwachen und friedlichen Gott, in dem sich die Tugenden der Unterdrückten widerspiegeln (vgl. AC, 16, 181). In der christlichen Religion und Moral drückt sich ein tiefer Hass auf die Wirklichkeit aus, der in vielen Äußerungen deckungsgleich mit dem Idealismus ist: Nietzsche zählt in Aphorismus 15 des Antichristen eine Liste imaginärer Topoi auf, die letztlich alle von einer tiefen Realitätsscheu gespeist sind: Als imaginäre Ursachen nennt er sowohl Gott und Seele, als auch den freien Willen, der für ihn nichts als Illusion ist, wie er es in der Fabel von den Lämmern und den Raubvögeln veranschaulicht:

Von der Stärke verlangen, daß sie sich nicht als Stärke äußere, daß sie nicht ein Überwältigen-Wollen, ein Niederwerfen-Wollen, ein Herrwerden-Wollen, ein Durst nach Feinden und Widerständen und Triumphen sei, ist gerade so widersinnig als von der Schwäche verlangen, daß sie sich als Stärke äußere. (GM, I 13, 293)

Die physiologische Konstitution determiniert den Einzelnen somit vollkommen, wobei stets zu berücksichtigen ist, dass hier eine ungetrennte Einheit von Körper und Psyche⁹ als Stärke, bzw. Schwäche zu verstehen ist. Der freie Wille existiert nicht und ebenso existiert kein Subjekt, das verantwortlich zu machen ist für die Freisetzung eines bestimmten Maßes an Kraft und Energie¹⁰: „[...] es gibt kein ‚Sein’ hinter dem Tun, Wirken, Werden; ‚der Täter’ ist zum Tun bloß hinzugedichtet - das Tun ist alles.“ (GM, I 13, 293) Ebenso verhält es sich mit der prima causa, die Welt ist Wille zur Macht und Gott ist „[...] eine Interpretation, vorgenommen zur Horizontbildung, zur Orientierung [...]“.¹¹ Es gibt keinen Schöpfer hinter der Welt, sie steht für sich, so wie sich der Einzelne über sein Wirken zeigt und nicht durch eine imaginierte Seele. Im Laufe der Theologie- und Philosophiegeschichte wurde nun der Gottesbegriff in immer weitere Bereiche der Abstraktion geführt, so dass er sich von der platonischen Ideenlehre bis hin zu Kants „Ding an sich“ in der Metaphysik manifestierte. Der Gottesglaube tarnte sich so mit Skepsis, um jedoch letztlich den Idealismus unwiderlegbar zu machen und eine Scheinwelt zur eigentlichen Realität zu erklären (AC, 10, 174) „ Verfall eines Gottes: Gott ward Ding an sich.“ (AC, 17, 182)

Aus dieser Argumentation erklärt sich nun auch Nietzsches Aggressivität gegen das Christentum, weil es sich bei diesem Gottesbild um eine vollkommene Fälschung der Welt handelt. Die Schwachen imaginieren ein Weltbild, das letztlich nur dazu dient, die Realität zu verhöhnen und die als real gegeben erfahrbare Welt ihrer Würde und Wertigkeit zu berauben. Es ist ein geistiger Gegenentwurf, geboren aus dem Leiden an der Realität, der letztlich in den Nihilismus mündet: „Gott zum Widerspruch des Lebens abgeartet, statt dessen Verklärung und ewiges Ja zu sein! [...] In Gott das Nichts vergöttlicht, der Wille zum Nichts heilig gesprochen!“ (AC, 18, 183)

2.2 Nietzsches Jesus-Bild

Im Gegensatz zur Schärfe von Nietzsches ‚Fluch auf das Christentum’ steht seine Betrachtung der Person Jesu. Es herrscht eine gewisse Einigkeit, dass man bei Nietzsche von „Ehrfurcht“¹² sprechen kann, mit der er der Bezugsperson des Christentums gegenübersteht, die er jedoch nicht als den eigentlichen Urheber betrachtet. Seine Herangehensweise an Jesus ist eine psychologische, sie wird zusammengefasst unter dem Terminus „Psychologie des Erlösers“ (AC, 28, 196).

Den Erlöser-Typus kennzeichnet zuerst eine „extreme Leid- und Reizfähigkeit“ (AC, 30, 198), die dazu führt, dass der Betreffende eine starke Abneigung gegen jede Form der emotionalen Grenzsetzung und Distanzierung, gegen jede Art von Schmerz empfindet und somit zu einem Suchenden nach Einheit um jeden Preis wird. Es handelt sich hierbei um ein Streben nach Einheitlichkeit, nach der Beendigung sämtlicher Dualismen in der Empfindung. Diese werden aufgesogen im Gefühl einer alles umfassenden Liebe: „[...] die Liebe als einzige, als letzte Lebens-Möglichkeit...“ (AC, 30, 199) Diese Form des Erlösungs-Strebens ist nicht gebunden an eine bestimmte Lehre, ein religiöses Dogma. Es ist ihr Spezifikum, dass sie nur gelebt wird und sich ausschließlich in dieser Unmittelbarkeit darstellt. Alle Formen, in denen der Erlöser sich äußert, sind Chiffren für seine Innerlichkeit, alles was außen ist, hat lediglich Zeichencharakter (vgl. AC, 32, 202). Dieses Streben nach monistischer Weltwahrnehmung gleicht einer Regression, was Nietzsche dadurch unterstreicht, dass das Erlösungsstreben „[...] eine ins Geistige zurückgezogene Kindlichkeit [...]“ (AC, 32, 201) ist. Die Konsequenz, mit der der Erlöser diese Haltung lebt, geht bis in den Tod, wie es sich in Jesu Kreuzigung zeigt.

Diese Haltung ist keine Form des Ressentiments, sie hatte nie einen Begriff von Welt, wie er in der kirchlichen Doktrin von Abgrenzung Natur/Welt - Gott geschaffen wurde, somit ist der Erlöser kein Verneiner, er ist auch kein Apologetiker, der es nötig hätte, seinen Glauben argumentativ zu verteidigen (vgl. AC, 32, 201f.), sondern es ist der [...] tiefe Instinkt dafür, wie man leben müsse, um sich ‚im Himmel’ zu fühlen, um sich ‚ewig’ zu fühlen, während man sich bei jedem anderen Verhalten durchaus nicht ‚im Himmel’ fühlt: dies allein ist die psychologische Realität der ‚Erlösung’. (AC, 33, 204)

Es ist offensichtlich, dass Nietzsche eine klare Trennung in der Betrachtungsweise des Christentums zieht, denn eigentlich existieren zwei unterschiedliche Christentümer: Einerseits die Figur des Erlösers und seiner „evangelischen Praktik“ (AC, 33, 203) und andererseits all das, was sich unter dem Begriff Kirche von Beginn an summiert.¹³ „Jesus stellt sich Nietzsche dar als ein vorbegrifflicher und amoralischer Mensch [...]“¹⁴ während das Christentum als Produkt des Ressentiments durch und durch einen moralisch- universalistischen Anspruch hegt. Die eigentliche Entwicklung von Jesus zum Christentum der Kirche liegt also in der Okkupation seiner Person durch den Priester des Ressentiments und der Moralisierung dessen, was als seine Lehre ausgegeben wurde. Während das Leben Jesu ganz in der evangelischen Praktik aufging, stellt dessen christliche Fixierung zu einer begrifflich gefassten Lehre seine genaue Umkehrung dar. „Das ‚Himmelreich’ ist ein Zustand des Herzens - nicht etwas, das ‚über der Erde’ oder ‚nach dem Tode’ kommt.“ (AC, 33, 203) - „[...] das Wort tötet, alles was fest ist tötet.“ (AC, 32, ...)

2.3 Das Christentum als Religion des Ressentiments

Während das Erlösungsstreben Jesu eine vollkommen individuelle Haltung war, die nur über das unmittelbare Tun vermittelt wurde, breitete sich die neue Religion, die sich auf ihn als Urheber gründete, mit immenser Geschwindigkeit von Palästina bis nach Rom aus. Und eben diese Bewegung und ihre inzwischen kanonisierte Lehre kritisiert Nietzsche mit aller Härte. Aus dem Evangelium, das den Weg zur Seligkeits-Empfindung vorlebte wurde ein „Dysangelium“ (AC, 39, 209) eine schlimme Botschaft. Der ursprüngliche Symbolismus Jesu wird vulgarisiert und barbarisiert und zu einem vollkommen neuen Zweck umgeformt. Dies geschieht bereits in der Urgemeinde und vor allem durch Paulus, der für Nietzsche den zentralen Antagonisten zu Jesus darstellt. Während Leben und Handeln Jesu noch von einer vollkommenen Diesseitigkeit geprägt waren, wurde nun in der paulinischen Theologie alle Aufmerksamkeit vom konkreten Wirken Jesu abgelenkt¹⁵ und vor allem auf seine Geburt, seinen Tod und seine Auferstehung (vgl. AC, 40, 211f. & 42, 214f.) gesetzt. Der Focus der paulinischen Bewegung ist nun die Fixierung auf die Jenseitigkeit, die von einem tiefen „[...] Instinkt-Haß gegen jede Wirklichkeit [...]“ (AC, 39, 210) angetrieben ist. Zwar sind die beiden Christentümer, die Nietzsche kennt, Ausdruck der décadence, des absteigenden Lebens, aber nur das neue paulinische ist Ressentiment-geladen, während man bei Jesus noch eine durchgehende Redlichkeit feststellen konnte.¹⁶ Eben dies ist die entscheidende Wendung: Die Formierung der sich auf Jesus berufenden christlichen Religion durch das Ressentiment¹⁷, das Nein-Sagen, das dem Erlöser unmöglich war (vgl. AC, 40, 211f.), die Verneinung aller Realität im Gegensatz zur Fixierung auf eine zutiefst reale Innerlichkeit.

Es stellt sich die Frage, inwieweit unter solchen Bedingungen überhaupt von einer Kontinuität gesprochen werden kann. Letztlich ist das Kirchen- Christentum eine vollkommene Umkehrung dessen, was im Erlöser- Christentum von Bedeutung war. Dementsprechend wäre die Annahme einer durchgehenden Kontinuität aus der Sicht Nietzsches nicht akzeptabel, sondern es ist vielmehr Jaspers zuzustimmen:

Das Christentum ist kein Prozeß des Abfalls von einem anfänglich Wahren, das nach und nach verloren wurde, sondern es lebt aus ganz anderen Ursprüngen, welche gleich in der ersten Berührung den ihnen fremden Ursprung Jesu in verkehrter Gestalt sich zu eigen machen.¹⁸

Was sind die Charakteristika dieser neuen Bewegung? Wir haben gesehen, dass es sich um eine Bewegung des Ressentiments handelt, die den Realitäts- Hass der Sklaven-Massen kanalisiert. Ihre Ausrichtung liegt in der Jenseitigkeit, in der Erniedrigung der gegebenen Welt durch das Vorhalten einer - imaginierten - transzendenten und somit besseren Welt. Jedoch auch in dieser Bewegung der Kranken und Gedemütigten existiert eine unverkennbare Hierachie, nämlich die zwischen Priester und Laien. Der Unterschied zwischen diesen beiden Gruppen besteht darin, dass der Priester in seinem Willen zur Macht unversehrt ist.¹⁹ Das Mittel seiner Machtausübung ist das „asketische Ideal“ (GM, III 1, 357), das den „ horror vacui “ des Menschen wiederspiegelt, denn „[...] eher will er noch das Nichts wollen, als nicht wollen.“ (ebd.) Das asketische Ideal ist eine Erscheinung der décadence, des niedergehenden Lebens und „[...] das Leben ringt in ihm und durch dasselbe mit dem Tode und gegen den Tod, das asketische Ideal ist ein Kunstgriff in der Erhaltung des Lebens.“ (GM, III 13, 384) Mit Hilfe des asketischen Ideals ist der Priester ein Hirte über eine Herde von Kranken. Er bekämpft die Empfindung von Unlust, von Leiden an der Welt, jedoch bekämpft er nicht die Ursache dieses Leidens, sondern lediglich die Symptome.²⁰ Hierdurch befriedigt es einen durch das Leiden entstandenes Bedürfnis nach Metaphysik, andererseits ist es in der Hand des Priesters ein transformierter Wille zur Macht.²¹

Das was das Christentum besonders gefährlich macht, ist der „Theologen- Instinkt“ (AC, 9, 173), der bestrebt ist, seine imaginären Begriffe, wie Gott, Ewigkeit oder Sünde in eine universal gültige Sphäre zu heben und damit alle anderen Formen des Glaubens und Denkens auszulöschen (vgl. ebd.). Diese imaginären Begriffe verkörpern jedoch sämtlich nihilistische Werte, d.h. sie repräsentieren den Drang zum Nichts, sie arbeiten daran, die ganze Menschheit in Selbst- und Weltverneinung zu stürzen und befinden sich so in einem aktiven Kampf gegen das Leben. Dies ist es, was die Termini ‚Sklaven-Moral’ oder ‚Herden-Moral’ als so fatal erscheinen lässt, sie versuchen die Masse zu dominieren und darin den Einzelnen klein zu machen²², doch der Sinn der Kultur kann nicht das Klein-Machen, die Zähmung des Menschen sein, sondern der Sinn der Kultur findet sich immer nur in ihren höchsten Exemplaren.²³

Das Christentum ist nicht bloß ein Hort der Kranken mit seiner kalmierenden Wirkung, sondern es ist auch eine Gefahr für die Starken, Gesunden, weil es krank macht:

das Kreuz als Erkennungszeichen für die unterirdischste Verschwörung die es gegeben hat, - gegen Gesundheit, Schönheit, Wohlgeratenheit, Tapferkeit, Geist, Güte der Seele, gegen das Leben selbst... (AC, 62, 251)

2.4 Die Selbstabschaffung des Christentums

Nietzsche postuliert in der im letzten Aphorismus des Antichristen niedergeschriebenen flammenden Abschluss-Rede das Ende des Christentums und auch seine Formel vom Tode Gottes kann sich nur auf eine bereits weitgreifend stattgefundene Entwicklung stützen. Der Schlüssel zum Untergang des Christentums ist das Christentum selbst:

Was, in aller Strenge gefragt, hat eigentlich über den christlichen Gott gesiegt? [...] Die christliche Moralität selbst, der immer strenger genommene Begriff der Wahrhaftigkeit, die Beichtväter-Feinheit des christlichen Gewissens, übersetzt und sublimiert zum wissenschaftlichen Gewissen, zur intellektuellen Sauberkeit um jeden Preis. (GM, III 27, 427f.)

Die Tugend der Wahrhaftigkeit ist eine zutiefst christliche Tugend und letztlich ist sie es, die Nietzsches Kritik leitet und die Überwindung des Christentums fordern lässt.²⁴ Der Wille zur Wahrheit muss zweifelsohne einerseits das Prinzip einer imaginären Kausalität mit Ursachen wie Gott oder Seele und Wirkungen wie der Sünde oder Vergebung und auch die imaginäre Teleologie, die Begriffe wie das Jüngste Gericht oder das Ewige Leben ansetzt (AC, 15, 179) als Lüge entlarven. Somit höhlt sich das Christentum aufgrund seiner eigenen Grundlage aus und führt seine Selbstaufhebung unweigerlich herbei.²⁵ Doch Nietzsches Antrieb ist letztlich derselbe, wenn er für sich reklamiert, dass er gegen den Glauben kämpft, weil „‚Glaube’ heißt Nicht-wissen- wollen, was wahr ist.“ (AC, 52, 231) Nietzsches Antrieb folgt somit letztlich einer christlichen Wurzel, er ist selbst von christlichen Motiven getragen, die nicht einfach die Abschaffung des Christentums fordern kann, sondern dessen Überwindung anstrebt.²⁶

3 Abschlussbemerkung - Moralkritik als Erkenntniskritik

Die Auswirkungen von Nietzsches Moralkritik, von der die Kritik des Christentums einen integralen Bestandteil bildet, sind für die philosophische Ethik äußerst weitreichend. Eine Moral, die von jeder metaphysisch-religiösen Letzt-Begründung gesäubert wurde, kann keinen Anspruch auf Absolutheit und Allgemeingültigkeit mehr stellen. Auch für den Begriff der Wahrheit selbst, der per definitionem immer absolut ist, kann ohne eine letzte Wahrheit, die für lange Zeit in Gott gesehen wurde, nie mehr die gleichen Bedingungen herrschen wie zuvor. Der „Wille zur Wahrheit“ (GM, III 27, 427) ist demnach ein Prinzip der Selbstüberwindung, das nicht daraufhin angelegt sein kann, dem Menschen alles erklären zu können und einen festen Plan aufzustellen, in dem die Antworten auf die letzten Fragen und das definitive verbindliche Moralsystem enthalten ist, sondern er schützt den freien Geist vor der Lüge und der Einengung.

Man lasse sich nicht irreführen: große Geister sind Skeptiker. Zarathustra ist ein Skeptiker. Die Stärke, die Freiheit aus der Kraft und Überkraft des Geistes beweist sich durch Skepsis. [...] Überzeugungen sind Gefängnisse. (AC, 54, 234)

Freier Geist bedeutet für Nietzsche vor allem einen Geist, der sich selbst die Freiheit bewahrt zu zweifeln, der sich nicht von gegebenen Moralsystemen beschneiden lässt und um die Bedingungen seiner Erkenntnis weiß. Freiheit des Geistes kann somit kein abgeschlossener Zustand sein, so wie das Denken und Schreiben Nietzsches mehr destruiert und Zweifel sät und darüber intellektuelle Freiräume schafft als Gewissheiten und abschließende Antworten liefert.²⁷

[...] das Bedürfnis nach Glauben, nach irgend etwas Unbedingtem von ja und Nein [...] ist ein Bedürfnis der Schwäche. Der Mensch des Glaubens, der ‚Gläubige’ jeder Art ist notwendig ein abhängiger Mensch, - ein solcher, der sich nicht als Zweck, der von sich aus überhaupt nicht Zwecke ansetzen kann. (AC, 54, 254)

Die Moral ist somit eine Erkenntnisbedingung, die zuerst als solche bloßgestellt werden musste. Es gibt kein Denken ohne Moral, kein Erkennen ohne Moral und diese Bedingtheit muss als Konstante erkannt werden. So kann es keine vollkommene Abkehr von der Moral geben, aber eine Bewusstwerdung, die es erlaubt alte Wertmaßstäbe zu überwinden und weiterzuentwickeln.²⁸

Literaturverzeichnis

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Kühneweg, Uwe: Nietzsche und Jesus - Jesus bei Nietzsche, In: Behler u.a. (Hrsg.): Nietzsche-Studien 15 / 1986, S.382-397.

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[...]

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¹ Die Zitatangabe zu den beiden Schriften bezieht sich jeweils auf die Kritische Gesamtausgabe, herausgegeben von Mazzino Montinari und Giorgio Colli, München 1968. Primärtextzitate werden jeweils durch Klammer im Text gemacht, wobei die Genealogie der Moral durch GM und Der Antichrist durch AC abgekürzt werden, die erste Zahl in der Klammer steht für den jeweiligen Aphorismus und die zweite Zahl für die Seitenangabe in der KSA.

² vgl. Gerhardt, Volker: Genealogische Ethik, In: Pieper, Annemarie (Hrsg.): Geschichte der neueren Ethik, Band 1 Neuzeit, Tübingen 1992, S. 293f.

³ vgl. Stegmaier, Werner: Nietzsches ‚Genealogie der Moral’, Darmstadt 1994, S.11ff.

⁴ Stegmaier, a.a.O., S.100.

⁵ vgl. Altmann, Amandus: Friedrich Nietzsche, Das Ressentiment und seine Überwindung - verdeutlicht am Beispiel christlicher Moral, Bonn 1977, S.38.

⁶ vgl. ders., a.a.O., S.42.

⁷ ebd.

⁸ vgl. ders., a.a.O., S.39.

⁹ vgl. ders., a.a.O., S.41.

¹⁰ vgl. Henke, , Dieter: Gott und Grammatik, Nietzsches Kritik der Religion, Pfullingen 1981, S.66.

¹¹ Schellong, Dieter: Einige Interpretationsfragen zu Nietzsches Verurteilung des Christentums, In: Behler u.a. (Hrsg.): Nietzsche Studien, 18 / 1989, S.346.

¹² Vrana, Karel: Nietzsche und Christus, In: Macha, Karel (Hrsg.): Zur Genealogie einer Moral, Beiträge zur Nietzsche-Forschung, München 1985 (Nietzscheana 1), S.38.

¹³ vgl. Benz, Ernst: Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christentums und der Kirche, Leiden 1956 (Beihefte der Zeitschrift für Religions- und Kirchengeschichte III), S.27.

¹⁴ Kühneweg, Uwe: Nietzsche und Jesus - Jesus bei Nietzsche, In: Behler u.a. (Hrsg.): Nietzsche-Studien 15 / 1986, S.386.

¹⁵ vgl.Benz, a.a.O., S.53.

¹⁶ vgl. Salaquarda, Jörg: Der Antichrist, In: Montinari u.a. (Hrsg.): Nietzsche-Studien 2 /1973, S.99.

¹⁷ vgl. Salaquarda, Jörg: Christentum, In: Ottmann, Henning (Hrsg.): Nietzsche-Handbuch, Leben - Werk - Wirkung, Stuttgart / Weimar 2000, S.209.

¹⁸ Jaspers, Karl: Nietzsche und das Christentum, In: ders.: Aneignung und Polemik, Gesammelte Reden und Aufsätze, Herausgegeben von Hans Saner, München 1968, S.346.

¹⁹ vgl. Trillhaas, Wolfgang: Nietzsches „Priester“, In: Behler, u.a. (Hrsg.): Nietzsche-Studien 12 / 1983, S.46.

²⁰ vgl. Trillhaas, a.a.O., S.45.

²¹ vgl. Schweppenhäuser, Gerhard: Nietzsches Überwindung der Moral, Zur Dialektik der Moralkritik in Jenseits von Gut und Böse und in der Genealogie der Moral, Würzburg 1988 (Nietzsche in der Diskussion).

²² vgl. Gerhardt, a.a.O., S.299.

²³ vgl. ders, a.a.O., S.307.

²⁴ vgl. Jaspers, a.a.O., S.335f.

²⁵ vgl. Schweppenhäuser, a.a.O., S.82.

²⁶ vgl. Jaspers, a.a.O., S.335.

²⁷ vgl. Gerhardt, a.a.O., S.382f.

²⁸ vgl. Stegmaier, a.a.O., S.16f.