Exegetische Hausarbeit zur Perikope am 15. Sonntag nach Trinitatis

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

Vor-Sätze und Vorgesetztes

Der Umgang mit den Texten

Der Hintergrund

Geschichtliches, Geschehenes und Gewordenes

Der Gang des Textes

Überliefertes und Übersetzendes

Die Urgeschichte

Die Erzählquellen

Der Gang des Textes und die Quellen

Fragen an die Quellen

Geschichte und Anfang – Schöpfer und Retter

Der Text (1.Mose 2, 4b-15)

Der Text und die Literatur

Literarkritische Bemerkungen

V.4b Erde und Himmel

Auslegung

V.5-7 UrZeit, Wasserschwall, Erdwesen

V.7 Lebensatem, Lebendiges Selbst

V.7 Lebendiges Selbst, näfäsch

V.7 Seele, näfäsch

V.7 Seele, näfäsch 12 V.8, 9 Garten Eden

V.9 Baum des Lebens, der Erkenntnis

V. 10-14 Geographisches und Extraterritoriales

V. 10-14 Geographisches und Extraterritoriales

V.15 der Mensch in der Welt: Bebauen und Bewahren

Nachsätze: Der Mensch, die Quellen

NachSätze und Nachgesetztes

zur Frage zum Bild des Menschen

zur Frage der Quellen und der Literaturanalyse

Vergleiche und Gattung

Vergleiche und Gattung

Vergleiche mit außerbiblischen Quellen

Wirkung und Wegweisung

Wirkung und Wegweisung

Literaturverzeichnis und Erklärung

Einleitung

Vor-Sätze und Vorgesetztes

Die Bibel in ihren beiden Teilen wird als Kanon bezeichnet, als Sammlung von Schriften, Büchern, Gestalten und Geschicken; als Richtschnur für Glauben und Leben. Die Bibel macht und sie hat Geschichte. Sie ist geworden und nicht gewor-fen. Sie ist weder von einem Menschen geschrieben, noch ist sie frei vagabundie-rendes Blätterwerk. Sie ist nicht vom Himmel gefallen, aber sie ist an den Himmel gebunden. Auch ist sie nicht Testament eines Einzelnen, sie ist Tagebuch Vieler, die mit ihrem Schöpfer Leben erlebt haben.

Die biblischen Texte wurden zu verschiedenen Zeiten geschrieben und zu unter-schiedlichen Anlässen gebraucht. Texte, die in das jeweilig konkrete Lebensfeld des Einzelnen und der Gemeinde eingehen. Darum ist die Bibel ein lebendiges, kein statisches Buch und demzufolge kennt sie verschiedene Zeiten, Traditionen, Über-lieferungen und „Schichten.“

Der alttestamentliche Kanon besteht aus den fünf Büchern Mose (Pentateuch), den Propheten (frühen und späten), und den Schriften (den übrigen Büchern). Die Anfangs-buchstaben der hebr. Bezeichnungen T orah (Handeln Gottes), N ebijm (Reden Gottes) und K etubim (Reden des Menschen von und zu Gott) ergeben das Initialwort (Akronym) und auch die Bezeichnung für den alt. Kanon: TaNakh.

Der Umgang mit den Texten

Die Großzahl der Exegeten folgt der historischen Analyse, die sich von der Textkritik, der Literarkritik und der Sachkritik leiten lässt. Die letztere stellt die Sache als solche in Frage und geht rein rationalistisch an die Aussagen der Bibel. Die literarische Kritik fragt danach, wie die Texte entstanden sind, welchen Weg sie genommen, welche Bedeutung sie im Leben Einzelner und der Gemeinde hatten, mit welcher Absicht sie tradiert und fortgeschrieben wurden. Literarkritik folgt der Form der Texte, lässt den Gehalt gelten und fragt nach der Gestalt.

Textkritik befasst sich mit der Rekonstruktion der alten Texte, versucht, ihre ursprüng-lichen Gestalt wieder herzustellen. Textvergleiche und alte Handschriften werden dazu herangezogen.

Kritik meint nichts anders als „prüfen und unterscheiden.“ Bei aller Kritik, allen Ana-lysen und Rekonstruktionen ist doch die Endgestalt ausschlaggebend, denn es darf ausgeschlossen werden, dass die Tradenten, die Erzähler und Überlieferer frei fabuliert und losgelöst von ihrem Glauben und ihrer Geschichte losgeschrieben, ein freies Feld ihrer Kreativität gefunden hätten. „Diesem letztgiltigen Ganzen gegenüber hat sich der Ausleger vor allem andern zu stellen.“ (v.Rad.S.51)

Westermann betont, dass die Auslegung der Texte, ihre Beurteilung, Bedeutung und Einordnung so verschieden sein muss, wie ihre Geschichte verschieden ist. Die End-gestalt der Texte setzt also voraus, dass man ihre Geschichte nicht ignoriert. Die Endgestalt sollte aber nicht seziert, sondern als gewordener und jetziger Bibeltext ernstgenommen werden. „Es geht darum, die Texte wieder zu gewinnen, die vielfach durch kritische Analyse in ihrer Jetztgestalt verlorengegangen sind.“ (Rendtorff S.3)

Geschichtliches, Geschehenes und Gewordenes

Die fünf Bücher Mose und das Josuabuch gelten als ein zusammenhängendes Erzählwerk, bei dem einzelne Erzählquellen zu einer Gesamtkomposition zusammen-geführt wurden. Inhaltlich wird das Werk bestimmt von der Schöpfung bis zur Landnahme.

In den Texten des sog. Hexateuch kommen immer wieder die Erinnerungen an die großen Taten Gottes zur Sprache. Es sind Bekenntnisse Einzelner, meinen aber die ganze Gemeinde. Durch Erinnerung wird Gemeinde konstituiert.

„Ein umherirrender Aramäer war mein Vater, und als er nach Ägypten hinabzog, wurde er dort ein Fremdling er wurde zu einem großen, starken und zahlreichen Volk. Die Ägypter bedrückten uns...wir schrieen zu Jahwe...er führte uns heraus mit starker Hand.und gab uns dies Land, wo Milch und Honig fließen.“ (Dtn. 26,5-9)

Dieses erinnernde Bekennen wurde bei der Darbringung der Erstlingsgaben ge-braucht. Auch das alttestamentliche Erziehungsgebot in Dtn. 6,20-24 weist kon-zentriert hin auf die Geschichte Gottes mit seinem Volk. Ebenso führt die Rede Josuas auf dem Landtag in Sichem (Josua 24) das Werden des Volkes vor Augen, wobei hier das Bekenntnis um die Schilderung der Landnahme erweitert ist.

Die Geschichte erklärt das Gewordene.

In diesen Bekenntnissen ist das Heilshandeln Gottes abgebildet. Diese „Geschichtssummarien“ und Sammlung sind nicht das Werk eines Einzelnen. Viele mussten ein Interesse an ihrer eigenen Herkunft haben, sodass eine Art Geschichts-analyse stattgefunden hat.

Die Israeliten sind eines der wenigen Völker im Altertum, das wirklich Geschichte ge-schrieben hat. Sie hatten ein chronologisches Interesse, das über eine bloße Sam-mlung von Dokumenten, Annalen und Listen hinausging. Von Anfang an waren sie an ihrer Herkunft und Identität interessiert. Dieses geschichtliche Denken nach ihrem Gewordensein dokumentiert sich auch an Orten und Denkmalen (Jos.4,20: zwölf Steine; Jos. 8,20: Landnahme) und hat seinen Grund in der Überzeugung, dass ihre Geschichte Gottes Geschichte mit ihnen ist und sie keinem schicksalhaften Geworfensein ausgeliefert sind. (v. Rad „Geschichtsschreibung im alten Israel“ in: Theolo-gische Studien Bd. 8, Kaiser, München 1965)

Die Überlieferungen haben ihren Ursprung im ieros logos, dem „Heiligen Wort“ und meinen ein Offenbarungsgeschehen an einem Ort, der dann zu einem Heiligen Ort wurde und auch die kultischen Feste begründet und geprägt hat.

Später wurden diese Überlieferungen aus ihrer angestammten lokalen Tradition herausgelöst und zu Einheiten vernetzt. So bekamen diese geographisch und situativ fixierten Offenbarungen und Überlieferungen eine geistliche Dimension. Sie wurden gewissermaßen zu einer Analogie für die kommende Zeit, bekamen eine Anwendungsmöglichkeit auch für die Zukunft. Aus Geschichte wurde Kerygma.

Der Gang des Textes -3-

Überliefertes und Übersetzendes

Nach v. Rad lassen sich aber nicht alle Erzählungen auf eine geistige Ebene transportieren, weil sie ihren Sinn eben nur in ihrer geschichtlichen Einmaligkeit und Konkretion haben. Danach soll die Geschichte von Abraham und Sarah (1.Mose 18) ausschließlich den Kultort Mamre legitimieren, Abrahams Opfer (1.Mose 22) Kinderopfer verbieten und 1. Mose 28 das Heiligtum Bethel festschreiben.

Wenn der ursprüngliche „ätiologische Sinn“ aufgegeben wird, kann der Sinn des Ganzen verloren sein. Es ist aber zu fragen, ob diese Texte wirklich nur historisch bedeutsam sind oder nicht doch –besonders Jakobs Traum in Bethel- für eine „Über-Setzung“ ins Hier und Heute geeignet, ja gerade dazu bestimmt sind.

Die literarische Zusammenführung der Überlieferungen geht einher mit der Auflösung des alten Stämmebundes zugunsten einer israelitischen Staatsbildung. Mit dem Aufkommen des Königtums in Israel setzt ein gewisser Traditionswechsel vom altertümlichen Kultus zu einer literarischen Gestaltung der Texte ein.

Das Arbeiten an den Texten, das Einfügen von Zwischenstücken, der Ausbau ursprünglicher Stücke um Überlieferungen aus anderen Traditionen schaffen einen gemeinsamen Konsens zwischen den Gruppen. Nach A. Weiser spielt die Zusam-menführung der verschied. Traditionen zu einer einheitlichen Heilsgeschichte durch den Jahwisten eine Rolle für den großisraelitischen Gedanken. Er wird durch die Politik Davids deutlich wird, als er Jerusalem zur Hauptstadt macht. (2. Sam.6)

Die Urgeschichte

Da die Landnahmetradition erst mit den Erzvätergeschichten (Gen.12) beginnt, führt v. Rad aus, dass der Jahwist die Urgeschichte (Gen.2,4b-12,3) vorgebaut hat und in ihr seine „eigensten Vorstellungen“ entfalten konnte. Ob er dabei vorgefundenes Material übernommen und verarbeitet hat, lässt sich ebenso wenig nachweisen wie die Annahme, dass es überhaupt kein Überlieferungsgut gab. Da die ganze Gestaltung der Urgeschichte in ihrer Sicht einmalig ist, spricht es für das „Wagnis des ersten Wurfs.“

Die Urgeschichte bewegt sich zwischen der Schuldzuweisung an den Menschen, dem Rebell Gottes und Zerstörer des Geschaffenen (Gen. 3,9ff; 4,8ff; 6,5ff) und der Macht der Gnade (Gen. 3,19 –Verfluchung statt Tod- Gen. 2,17; 4,15; 7,21ff). Gott vergibt, obwohl der Mensch böse ist, nicht weil er gut wäre oder sich gebessert hätte.

Die Erzählquellen

Der sogenannte „zweite“, der ältere Bericht von der Schöpfung in Gen. 2,4b-25 wird dem Jahwisten (J) zugeschrieben. Sein Werk zeichnet sich mehr durch erzählende

Klarheit als durch lehrhafte Darlegung aus. Sein Interesse konzentriert sich auf den Menschen mit seinen ihm eigenen Arten und Charakterzügen, seinen Gehorsam und seine Auflehnung, seine Wege und Abwege.

Der Gang des Textes und die Quellen -4-

J redet von Gott in anthropomorpher Weise: Gott „bildet,“ „haucht,“ pflanzt,“ (Gen. 2). Er „wandelt“ (Gen. 3,8). Gott „schloss hinter ihnen zu“ (7,16). Die jahwistische Quelle hat große Nähe zu den Vorstellungen und Traditionen des Volkes, zeichnet sich aus durch einen beobachtend-beschreibenden Stil.

Als Entstehungsort ist der Südstaat Juda anzunehmen. In den Texten des J ist eine Nähe zum davidischen Königshaus und judäischen Traditionen auszumachen. (Juda hat Vorrangstellung in Gen. 49,8 und führt das Wort in Gen.39) „J weist eher nach Juda als nach Israel.“ (Weiser S.103) Der Jahwist – so genannt, weil er den Gottesnamen Jahwe gebraucht-, wird auf die Zeit 1000 v. Chr. datiert.

Die Priesterschrift (P) ist die jüngste Sammlung (550/450 v. Chr.) und gehört somit in die nachexilische Zeit. In den Sammlungen von P ist eine literarische, „priesterliche“ Komposition erkennbar ist. Die späte zeitliche Datierung spricht für einen gewissen Abschluss der Traditionen. Die Sprache ist sachlich nüchtern, ohne erzählendes Beiwerk. Im ersten, dem jüngeren Schöpfungsbericht (P) werden die einzelnen Schöpfungsabschnitte chronologisch lehrhaft dargelegt. Das Interesse der priesterlichen Kreise liegt mehr auf dem Kult, Gesetz und Sühne, der Transzendenz Gottes und der Bedeutung des Priesterstandes.

Zeitlich zwischen den beiden Quellen liegt der Elohist (E). Er verwendet den Gottes-namen Elohim. Der Stoff des Elohisten ist oft mit der Quelle J verflochten. Die Selb-ständigkeit einer E-Erzählung wurde in Frage gestellt, wobei der Dekalog in seine Nähe gehört. In den Sammlungen des Elohisten ist eine theologische Reflexion der Überlieferungen erkennbar. („Theologische Tendenz“, Weiser) Seine Texte weisen auf das Nordreich (Joseph wird im nördlichen Sichem begraben, ebenso Josua im Gebirge Ephraim Jos. 24,32; 24,30) als Entstehungsort. (Babylonisches Exil?)

In diese Zeit (700 v.Chr.) gehört auch der Deutronomist (D), wobei diese israeliti-schen Geschichtsschreiber erst im 5. Buch Mose auftauchen und dann im deutro-nomistischen Geschichtswerk zum Tragen kommen.

Genesis 1: P; Genesis 2+3: von J wohl aus zwei Traditionen aus „Schöpfung“ und „Paradies“ zusammengewoben. (Jj , JE , Gunkel, J[1], J[2], Budde ) O. Eißfeldt nennt die älteste Quelle J[1] „Laienquelle L“, um den Abstand zu P herauszustellen. Dagegen sieht BJacob Genesis 1-3 als ursprüngliche Einheit. „Gen. 2-3 hat eine außer-israelitische Vorgeschichte einzelner Motive, die entscheidende Umprägung war auf israelitischem Boden.“ (Westermann S. 258)

Die Quellenunterscheidungen erleichtern das zeitliche Einordnen der Textsam-mlungen, Überlieferungen und Bekenntnisse. Die Umformung lässt die jeweilige Situation im Leben der Gemeinde erkennen. Wobei der Zeitpunkt der Verarbeitung nicht immer mit dem ursprünglichen Sitz identisch ist. So enthält P, die jüngste Quelle z.B. ältere Texte. Für die Über-Setzung (s.S. 3) werden die Schichtenanalysen nicht allzu viel austragen können.

„...kann man sich schwer dem Eindruck verschließen, dass die literarkritische Methodeihre Grenze erreicht oder sich manchmal überfordert hat.“ (Weiser S.28) Wegen der literarischen und stilistischen Unterschiede muss man nicht notwendigerweise zwei Quellen annehmen, von denen eine möglicherweise wiederum eine Komposition ist. Cassuto sieht zwar zwei Traditionen, nach denen der erste Bericht in den Kreis jener gehört, die Weisheit pflegen und Interesse an der Weltentstehung haben, der Bericht vom Garten Eden erreicht dagegen eine volkstümliche breite Schicht, lehnt aber zwei Quellen ab.

Geschichte und Anfang – Schöpfer und Retter

Die Schöpfungsgeschichte der Bibel ist die spezifische Antwort der Israeliten auf die Frage nach ihrer Herkunft. Sie haben in ihrer Geschichte Gott als Retter erfahren. Retter kann aber nur der „Ewig-Seiende“ sein, der Schöpfer von Anfang an. Israel bleibt also nicht in seiner aktuell-vorfindlichen Geschichte stehen. Es fragt nach dem Woher. „Der Retter Israels ist der Schöpfer, der Schöpfer ist der Retter Israels.“ (Westerman n ATD S.73)

Der Text (1.Mose 2, 4b-15)

4b Zur Zeit, da Gott, der Herr Erde und Himmel machte –

5 noch gab es aber kein Gesträuch des Feldes auf Erden und noch wuchs kein Kraut auf dem Felde; denn Gott, der Herr hatte noch nicht regnen lassen auf die Erde, und es war kein Mensch da, den Boden zu bebauen;

6 ein Wasserschwall aber brach hervor aus der Erde und tränkte alles Land –

7 da bildete Gott, der Herr den Menschen aus Erde vom Ackerboden und

hauchte ihm Lebensodem in die Nase; so ward der Mensch ein lebendes Wesen.

8 Dann pflanzte Gott, der Herr einen Garten in Eden gegen Osten und setzte den Menschen darein, den er gebildet hatte.

9 Und Gott, der Herr ließ allerlei Bäume aus der Erde wachsen, lieblich anzusehen und gut zu essen, und den Baum des Lebens mitten im Garten, und den Baum der Erkenntnis des Guten und des Bösen.

10 Es entspringt aber ein Strom in Eden, den Garten zu bewässern; von da aus teilt er sich in vier Arme: 11 der erste heißt Pison; das ist der, welcher das ganz Land Hawila umfließt, wo das Gold ist; 12 und das Gold jenes Landes ist köstlich. Da findet man auch das Bdellionharz und den Edelstein Soham.

13 Der zweite Fluss heißt Gihon; das ist der, welches das ganz Land Kusch umfließt. 14 Der dritte Fluss heißt Hiddekel (d.i. Tigris); das ist der, welcher östlich von Assur fließt. Der vierte Fluss ist der Euphrat.

15 Und Gott, der Herr nahm den Menschen und setzte ihn in den Garten Eden, dass er ihn bebaue und bewahre. (Zürcher Übersetzung)

Der Text und die Literatur -6-

Literarkritische Bemerkungen

Mit dem Aufkommen der kritischen Bibelwissenschaft wurde auch die Genesiserzäh- lung Gegenstand analytischer Betrachtungsweise. Unebenheiten, Parallelitäten, Unterbrechungen, Einfügungen wurden festgestellt.

In einer ersten Phase wurde angenommen, dass diese Sammlung zwar einen Gesamtzusammenhang hat, durch Zusätze und Anmerkungen aber erweitert wurde. (Budde 1850-1935)

Ein weiterer Schritt war die Annahme, dass in die Erzählung Überlieferungen aufge-nommen sind, die ursprünglich selbständig waren. (Gunkel 1862-1932) So z.B. die Sequenz „Lebensbaum“ (v.9). Ein Vertreter der literarkritischen Schule, J. Begrich (1900-1945): „..dass die Auffassung nicht befriedigt, nach welcher die Erzählung einheitlich und nur hier und da durch redaktionelle Zusätze bereichert sei. Wir neigen vielmehr zu der Meinung, dass zwei Erzählfäden an der heutigen Textgestalt teilhaben.“ („Theologische Bücherei“ Bd. 21 Kaiser 1964 S.12)

Schließlich wurden von Hans Schmidt (1877-1953) drei Erzählungen herausgearbeitet, die ihre je eigenen Grundzüge haben.

Westermann weist darauf hin, dass durch die Rekonstruktion der Texte zwar eine literarische Einheit erzielt werden kann, dabei aber die Gefahr besteht, dass die theologischen Spitze verkürzt wird. Beispiel: Durch die Wegnahme des „Baum des Lebens“ (V.9) wie es Budde empfiehlt, wird eine bestimmte Adressatengruppe ausge-schlossen. Denn nach Westermann repräsentiert der später eingefügte „Baum des Lebens“ eine mythologisch durchsetzte, eine einfache Volksreligion, der „Baum der Erkenntnis“ die geistig-ethische Religion, die gebildete Schicht.

Die Dekomposition der Texte stößt aber an Grenzen, da die Texte wahrscheinlich nicht so entstanden sind, wie man sie analysieren möchte. Die Erzählungen waren schon vor ihrer schriftlichen Fixierung Zusammenführungen uralter Überlieferungen. Von einer Atomisierung der Texte wird man nicht alles erwarten können, und ihnen trotz ihrer ständigen Bewegung, ihrer „Sprünge und Widersprüche...Einheitlichkeit und organisches Wachstum“ nicht absprechen dürfte.“ (J. Begrich zitiert in v. Rad S.51)

So sollte man die Erzählung von 1. Mose 2 nicht als lose und zufällige Ansammlung von Elementarteilchen, sondern als Ganzes und Gewachsenes sehen, ohne dabei literarkritische Feststellungen und textkritische Analysen außer Acht zu lassen.

Unser Text ist, wie gesagt, eine Erzählung, keine wissenschaftliche Erörterung darüber, wie die Welt entstanden, wie die Natur geworden ist. Da ist P näher dran.

Bei der jahwistischen Erzählung fehlt der chronologische Ablauf, der bei dem ersten Bericht festzustellen ist. Gott ist nicht als der Transzendente beschrieben, der aus der Ferne wirkt. Er ist der „handelnde“ Gott, der Hand anlegt, der bildet, der pflanzt, der setzt. Es ist eine Geschichte, die den Schöpfer und das Geschaffene im Auge hat, die Kreatur und den Kreator. In diesem Sinne bringt sie Wirklichkeit und Wahres.

Exegese v.4b Erde und Himmel -7-

Als Portale der Bibel eröffnen die Schöpfungsberichte den Weg zum heilsgeschicht-lichen Wirken Gottes.

Auslegung

Die VV. 4b-6 sind zeitliche Bestimmung des Schöpfungsgeschehens und bieten eine Zustandsbeschreibung. VV.7-9 Der Mensch und sein Lebensraum. VV.10-14 Geogra-phische Einfügung. V. 15 Der Mensch und sein Auftrag

V.4b Zur Zeit, da Gott, der Herr Erde und Himmel machte

„Zur Zeit“Seebass: „Damals“ auch: „an dem Tage, da...“ meint keine präzise Zeitan-gabe, als vielmehr ein Ereignis, ein Zustand. In Bekenntnissen kommt diese Formulie-ung oft vor. „Zu der Zeit, als.ich eure Väter herausgeführt habe.“ (Jer.11,4; 34,13) „Nicht einen Bund wie..zu der Zeit als ich sie herausgeführt habe.“ (Der neue Bund in Jer. 31,31)

Der Tag wird durch das Ereignis festgelegt und nicht umgekehrt. „..des Tages ….des Todes sterben.“ V.17 Die Erschaffung der Welt als solcher wird nur in einem kleinen Einleitungssatz, „nebenbei“ erwähnt. Wogegen es bei P das Hauptthema ist. V.4b könnte auch eine verbindende Notiz zu 1,1 und 15a sein.

Die unterschiedliche Reihenfolge von „Himmel und Erde“ in Kap.1,1 und „Erde und Himmel“ in Kap.24b ist nach Westermann eine ad hoc Bildung, um die Anders-artigkeit des Folgenden anzudeuten. In der jüdischen Auslegung wird der Sachver-halt so gelöst: In Kap. spricht „Gott, der Höchste der Höchsten“ und daher wird folgerichtig mit dem Himmel begonnen. Wenn in Kap. 2 zuerst die Erde genannt wird, dann deshalb, weil der Mensch im Vordergrund steht. („Erde und Himmel“ in Psalm 148,13; Jes. 48,13). In diese Richtung ist auch A. Weiser zu verstehen: „Dieser Satz eröffnet einen neuen Abschnitt, doch er enthält zugleich eine Art Zusammenfassung des vorangehenden Abschnitts: die Entstehungsgeschichte des Himmels und der Erde im Ver-

hältnis zum Menschen. In Gen. 1 ist in allgemeiner Weise von der Schöpfung erzählt. Von Gen. 2 an beginnt der Bericht vom Menschen als dem wichtigsten der Geschöpfe.“ (Zitiert in Gradwohl)

In ihrer Absicht der theologischen Deutung und anthropologischen Beschreibung ergänzen sich die Berichte sicherlich. Ob damit auch eine literarkritische Unter-scheidung nivelliert werden sollte, ist nicht zwingend.

Die Formulierung „Gott, der Herr“ als Doppelung kommt nur noch in Ex. 9,30 vor. Es ist Moses Rede vor dem Pharao, geschieht also in einem nicht israelitischen Umfeld.

Die Doppelung von Gott und Herr lässt auf zwei Quellen schließen, (so z. B.J. Begrich in „Theologische Bücherei“ Bd.21 S.19) dass also auch der Elohist eine Urgeschichte gekannt hat (als J[1] bzw. L bezeichnet) oder sie will das Besondere und Unübliche herausstellen. Die dritte Annahme, dass hier eine ursprünglich polytheistische Sage auf Gott übertragen wurde, (in dieser Richtung auch A. Weiser S.98) ist nicht überzeugend.

Exegese v. 5,6,7 UrZeit, Wasserschwall, Erdwesen -8-

Von einer Einheitlichkeit der Texte geht folgende Exegese aus:

Adonaj (Herr) ist die ehrfurchtvolle Umschreibung des Tetragramms JHWH (der Ewig-Seiende), persönliche und gnädige Gott. Elohim ist der Schöpfergott und Gott des Rechts. Wenn im Kap. 1 Elohim genannt wird, ist vom Gott der Schöpfung die Rede.

Adonaj, Elohim in Kap. 2 meint den Ewig-Seienden (JHWH), der auch die ewige Ordnung gewährleistet.

V.5 noch gab es aber kein Gesträuch des Feldes auf Erden und noch wuchs kein

Kraut auf dem Felde; denn Gott, der Herr hatte noch nicht regnen lassen auf

die Erde, und es war kein Mensch da, den Boden zu bebauen;

Das unbestimmte Noch-nicht kommt in vielen außerbiblischen Schöpfungserzähl-ungen vor. „Als droben der Himmel noch nicht genannt, drunten der Grund noch nicht benannt warvon den Göttern noch keiner erstanden.“,“ so im babylonischen Schöpfungs-mythos. „Sonne und Mond noch nicht schienen..“ in einer finnischen Sage.

Der Jahwist versetzt den Leser in einen Urzustand des Noch-Nicht. Das Bekannte wird unbekannt, das Nahe fremd, das Gewohnte wird aus der Gegenwart gestrichen. Es ist eine Noch-nicht-Erde, eine mögliche zwar, aber noch keine gestaltete. Die in ihr liegende Kraft muss erst noch aktiviert und gefördert werden. Durch die Initiative Gottes („regnen lassen“) und durch die Mitarbeit („bebauen“) des Menschen. Jes. 5,9 beschreibt die unbewohnte Behausung, wenn Gott das Lebensrecht verweigert. Jer. 4,23ff illustriert Gottes Abwesenheit in einer menschenleeren Einöde.

V.6 ein Wasserschwall aber brach hervor aus der Erde und tränkte alles Land –

Der Begriff „Wasserschwall“ („Urquell“, Seebass, „Grundwasser?“ v. Rad, „Nebel“, Luther) ist nicht ganz klar. Er kommt in Hiob 36,27 vor und beschreibt, wie Gott den Regen als fruchtbares Element aus der furchtbaren Urflut heraussiebt. (Zürcher) Zum Wasser, das Leben schafft, liegt EG 455.2 und 660.1 nahe.

In der babylonischen Sprache meint der Begriff den „Wogenschwall“, der aus der Erde aufsteigt und sie zugleich von oben tränkt. Anklang an den Süßwasser-ozean(gott) apsu aus dem babylonischen Schöpfungsmythos?

V6. ist Verbindungselement von der Noch-Nicht-Natur zum Werden des Kommen-den, ein positiver Auftakt zur Schöpfung, die den Menschen im Focus hat.

V.7 da bildete Gott, der Herr den Menschen aus Erde vom Ackerboden und hauchte

ihm Lebensodem in die Nase; so ward der Mensch ein lebendes Wesen.

„Erde“, Luther, „Staub“, Seebass, v. Rad, Einheitsübersetzung. „Staub“ könnte in Relation zu 3,19 sein wobei Zürcher u. Luther auch hier v. Erde reden, ..von der du bist und wieder wirst“

Die Erschaffung des Menschen aus Erde und Ton geht auf ganz frühe Kulturen zurück. Was im ersten Bericht als „Krone der Schöpfung“ beschrieben werden kann, ist hier das erste Schöpfungswerk und Hauptthema. (Der „Wasserschwall“ in V.6 wird nicht als der Regen klassifiziert, den Gott regnen lässt.) Der Mensch aus Erde, aus Acker.

Hier ist keine metaphysische Heiligkeit beschrieben, sondern boden-ständige Bedeutsamkeit. Der Mensch hat keine sagenumwobene göttergleiche Herkunft. Er ist „Erdwesen“ („Erdling“) und in seiner Bodenlosigkeit und Nacktheit „gleich dem Vieh.“ (y 49,13)

Exegese V.7 Lebensatem, Lebendiges Selbst -9-

Die Übersetzung von M. Mendelsohn „beseeltes Tier,“ hält Gradwohl für sinnstörend.

ADAM – ADAMA Diese Paronomasie, die Zusammensetzung von Worten gleichen oder ähnlichen Klanges macht seine Verbundenheit mit der Erde deutlich.

Für Westermann ist das Wort-Wechsel-Spiel nicht zwingend Deutung dafür, dass der Mensch „als Bauer konzipiert sei und die Erzählung in einer ackerbautreibenden Gemeinde entstand.“ Dass der Mensch allgemein gemeint ist und nicht nur der Ackerbauer ist eigentlich selbstverständlich. Die Erde ist für den Mensch da und der Mensch, um die Erde zu bevölkern. (Jes. 45,18)

Schematisch erinnert das Schaffen und Formen aus Erde an Jes.45,9: „Spricht auch der Ton zum Töpfer?“ „Du bist unser Töpfer!“ (64,8) und Jer.18,6: „Siehe, wie Ton in des Töpfers Hand“ ohne dabei feine Vergleiche zu ziehen und Unterschiede festzu-stellen. („Ton“ könnte ein mutwilliger Vergleich sein, denn in Genesis 2 ist von Staub/Erde die Rede und Seebass stellt fest, dass Staub erst mit Wasser vermengt geformt werden kann, gegen Westermann, der V.6 als Zusatz sieht.)

Der widderköpfige Gott Chnum ist im ägyptischen Mythos als Töpfer an einer Töpferscheibe abgebildet, auf der er Amenophis III (1400 v.Chr.) und seinen Schatten, sein „alter Ego“ gestaltet. ADAM ist Appellativbegriff, der sowohl das Individuum meint, aber auch das Kollektiv. Adam ist der Mensch. Und der Mensch meint auch die Gesamtheit der Menschen. Diese Unterscheidung hilft auch bei der Frage, wo denn Kain seine Frau her hat, wenn Adam ein einzelnes Individuum sein sollte. (Gen.4,19)

Im NT nimmt Paulus das Motiv des Adams auf, wenn er vom alten und vom neuen Menschen, vom alten und neuen Äon spricht. (Rm.5,12ff)

Weil der Mensch als erdverbundenes Wesen geschaffen und definiert ist, geht in diese Richtung auch seine Bestimmung und sein Ziel: Y 90,3. Er ist nicht die verbor-gene Lichtgestalt, die sich durch Transformation der Seele in Unsterblichkeit auflöst.

Die Endlichkeit des Menschen wird auch in Hiob 38 beschrieben und in Jes. 40,12 festgestellt.

Das große Thema vom Werden-Sein-Vergehen hat der italienische Maler Giovanni Segantini (1858-1899) in seinem Triptychon „da il natura“ in die Schweizer Bergwelt versetzt und eindrücklich nachempfunden.

„Lebensodem“, Zürcher, v.Rad, „Odem“, Luther, „Lebensatem“ Seebass, Einheitsübersetz.

Der Atem als die ursprünglichste aller Lebensäußerungen gilt in vielen Religion und Völkern als das Lebensprinzip. Durch diesen Atem wird tote Materie lebendiger Stoff.

„Noch ist mein Atem in mir und Gottes Hauch in meiner Nase.“ In Hiobs Antwort auf Bildads Rede (27,3 synonymer Parallelismus) wird unterschieden zwischen dem Atem des Menschen ( nesamah?) und Gottes Hauch (ruach). Dieser Lebensatem macht den Menschen keineswegs zum göttlichen Wesen, es ist Gabe Gottes. Nicht „ein tiefer Gedanke: der Mensch ist Gott verwandt, sein Odem eine Ausstrahlung des Göttlichen.“ (Gunkel zitiert in Westermann)

Es bezeichnet einen spezifisch menschlichen Hauch, der bei den Tieren nicht vorkommt. „..es ist ein sprachlich sich ausdrückender und deshalb zum Denken befähigender Luftstrom gemeint.“ (K. Koch, Neukirchen `89, zit. in Seebass S. 107)

Exegese V.7 Lebendiges Selbst, näfäsch -10-

„Lebendiges Selbst“ (Seebass) auch wenn diese Übersetzung schon Deutung beinhalten sollte, ist sie naheliegend. Der Mensch als denkendes, über sich selbst reflektierendes Wesen. Der nicht instinktiv, sondern selbst-bewusst lebende Mensch. Der Dinge benennt, (Gen. 2,19b u. 20a), Gedanken organisiert, Handlungsabläufe verwaltet. Der Adam, der die Welt gestaltet. Mit all den Chancen und auch mit den damit verbundenen Risiken.

Durch den Lebensatem wird der Mensch zum „Selbst.“

Er wird Seele, er bekommt keine Seele. Er ist und hat keine Seele. „Atem“ ist also mehr, als dass die Lungenfunktion einsetzt. In unserem Sprachgebrauch reden wir

von einem „langen Atem“, der Ausdauer und Geduld meint, der „kurze Atem“, der bald aufgibt und eine Sache nicht bis zum Ende verfolgt. Wenn einem „die Luft ausgeht,“ wird es finanziell knapp oder eine Situation eng. Wer den „Atem anhält“ wird mit einer unvorhergesehenen Sache konfrontiert oder bereitet sich auf eine nervenkitzlige Aufgabe vor. In fernöstlichen und europäisch-domestizierten Meditationspraktiken gilt das Atemanhalten, -regulieren als Stabilisierung der Seele.

Der Atem Gottes macht den Menschen zu seinem Gegenüber. Zu seinem Abbild/Ebenbild? (Gen.1,26f) Atem setzt den Erdklumpen Lehm in Leben um.

Aus toter Materie werden lebendige Menschen. Aus wertlosen Worten werden sinnvolle Sätze. Sätze der Hoffnung und des Glaubens. Adam – Mensch wo bist du?

So wird der Mensch zum Menschen, weil Gott ihn anspricht. So wird das Stammeln und Stottern des Lebens zu einer unzerstörbaren Hoffnung.

Wo Gott seinen Lebensatem zurücknimmt, kommt der Mensch um (Hiob 4,9). Das Lebendige kehrt zum Staub zurück (Ps.104,29; Hiob 34,14f; Gen.7,22). Dieser Lebensatem ist nicht vergeistigt gedeutet. Er meint den physischen Tod, und nicht in übertragenem Sinn, sodass ein Mensch im sozialen Abseits und in einer menschenleeren Verlassenheit endet. Der kranke Sohn der Witwe von Sarepta er-liegt seiner Krankheit, als kein Lebensatem mehr in ihm ist (1.Könige 17,17). Als Josua in Hazor den Bann vollstreckt, blieb „nichts übrig, was näfäsch hatte (Josua 11,11)

Atem meint also das Leben schlechthin, nicht nur ein Teil oder eine Äußerung des Lebens. Das Erdwesen Mensch wird durch den Geist Gottes zum Atemwesen (Jes.57,16). „Alles, was Odem hat, lobe den Herrn!“ (Psalm 150,6)

„Lebendes Wesen“, Zürcher, v.Rad, Luther, „belebte Seele“ Luther alt, „lebendiges Selbst“, Seebass

Das hebräische Wort näfäsch meint mit der „Seele“ auch die „Kehle“ des Menschen.

So wird ein abstrakter Begriff durch ein anschauliches Organ konkretisiert.

„Lobe den Herrn meine Kehle!“ (Psalm 103). Das bloß Materielle und das Existentielle gehören zusammen. Kehle/Seele ist Lebensäußerung des bedürftigen, des begehrenden, des schreienden und stummen Menschen, meint also die körper liche und geistige Seite. Die Vitalität des Menschen, seine Lebenskraft, seinen Lebenshunger.

Exegese V.7 Seele, Näfäsch -11-

Die trichotomische Schau des Menschen aus soma, ysuce, pneuma wird in Frage gestellt, wenn der Mensch nicht eine Seele hat, sondern Seele ist. Die Vorstellung einer Dreigliederung in ein ernährend-zeugendes (anima vegetativa), ein empfindend-wahrnehmendes (anima sensitiva) und ein vernunftbegabt-reflektie-rendes (anima rationalis) Lebensprinzip geht zurück auf Aristoteles. (384-322 v. Chr.)

Seele ist nicht unnötiger Ballast oder glückliches Schicksal –wie auch immer- den man in irgendeiner Weise abwerfen oder das man in die Ewigkeit

hinein verlängern könnte. Eine Zweiteilung legt sich nahe: Leib und Geist/Seele. Vergl. Mt. 10,28: „..der (Gott) den Leib und die Seele/Geist verderben kann.“

So kann man die Seele als die Summe aller Lebensäußerungen verstehen. Die psychosomatische Therapie hat dieses Anliegen aufgegriffen.

Seele ist also die Gesamtheit einer Person. Seele/Kehle ist der Ort, wo das Leben eingesogen und ausgeatmet wird. Das deutsche Wort Seele meint das „aus dem See entstammende Wesen.“ (Saiwaló: „Bestimmte Seen galten den Germanen als Aufenthaltsort der Seelen vor der Geburt und nach dem Tod.“Friso Melzer, „Das Wort in den Wörtern“ TVG, Brunnen, Gießen 1990 S.302)

Nach allgemeinem Verständnis ist die Seele der immaterielle Teil eines Menschen.

Nach biblischem Verständnis meint die Seele, wie gesagt, den ganzen Menschen.

„Lobe den Herrn, meine Seele und was in mir ist, seinen heiligen Namen. Lobe den Herrn, meine näfäsch und vergiss nicht, was er dir Gutes getan hat!“ (Y 103,1.2, Synonymer und synthetischer Parallelismus).

„Der Herr behüte dich vor allem Übel, er behüte deine Seele (Luther)..behüte dein Leben (Zürcher).“ Y 121,7. Seele ist oft synonymer Ausdruck für Leben.

Auch da, wo es nur um eine formal-zahlenmäßige Anmerkung geht, ist von Seelen die Rede. (Gen.12,5 v. Rad, Luther alt). Seele ist demnach nicht die versteckte, die unbewusste und unkontrollierbare Tiefenschicht des Menschen, sondern sein bewusstes und auch widersprüchliches Selbst. Als die Brüder über ihre Untat an Joseph nachdenken, sagen sie „denn wir sahen die Not seiner Seele.“ (Gen. 42,21) Joseph hatte bestimmt um sein Leben Angst, nicht nur um seine „Seele.“

In Psalm 73,26 wird zwischen Leib und Seele unterschieden: „.mag Leib und Seele mir schwinden, “ und auch in Psalm 31,10: „...zerfallen.meine Seele und mein Leib.“ Es wäre allerdings zu fragen, ob hier zwei selbständige, sich ergänzende, bzw. miteinander konkurrierende Größen gemeint sind oder nicht als rhetorisches

Stilmittel im Sinne eines Merismus die allumfassende Weite ein und derselben Sache, Persönlichkeit beschrieben ist.

„...was später ins ewige Leben gerufen wird, was unsere Väter Seele nannten – das heißen wir Person, oder Ich-Selbst.d.h. die von Gott geschaffene Individualität, die jedem wissenschaftlichen Zugriff verborgen bleibt.“ (Melzer dto. S. 302) Das, was von Gott zum neuen Leben erweckt wird, ist etwas anderes als das, was den Tod

überleben könnte. („Seelenfünklein“, der göttliche Funken im Menschen). Allerdings spricht Melzer auch von dem, was „im leiblichen Tod nicht erlischt, sondern im Todesschlaf wartet.“

Exegese V. 7 Seele, Näfäsch -12-

Die Übersetzung „lebendiges Selbst“ ist genauer und beschreibt präziser, was gemeint ist. Seele/Wesen ist etwas indifferent. Selbst meint das Wissen um mich selber. Dass ich bin und wer ich bin. Im Sinne von Selbstkonzept und Selbstorgani-sation. Die Psychobiologie unterscheidet zwischen einem „existentiellen Selbst“ (das Wissen des Individuums um seine Identität u. Personalität) und einem „kategorialen

Selbst“ (die Fähigkeit, das Selbst sprachlich auszudrücken, seine Eigenschaften und Einflüsse, in seine Umwelt und seine Geschichte einzuordnen.)

(Funkkolleg „Psychobiologie“, Beltz`87, SBB 8 S.13ff)

Das Selbst lässt Raum für Entscheidungen, geht natürlich auch in die Richtung von Selbst verwirklichung, stellt Gesetztes in Frage und wendet sich am Ende gegen den Schöpfer des Selbst. („Sollte Gott gesagt haben?“)

Der Religionswissenschaftler John S. Dunne (geb.1929) kommt zu dem Schluss, dass die Frage nach dem Selbst ein Problem erst des modernen Menschen geworden sei, der sich mit Zweifel von Gott weg auf sein diesseitiges Leben orientiere. (zitiert in „Funkkolleg“ s.o.)

Das „lebendige Selbst“ wird also erst durch seine Lebenswirklichkeit konkretisiert und definiert. Im „Erkennen“ wird also nicht Neues entdeckt. Altes bewahrheitet sich, der Mensch erkennt sich als der, der er schon immer ist. Insofern könnte man von einem Erkenntnisgewinn sprechen, dass der Mensch sein wahres Selbst erkennt. (vergl. V.9b) Das lebendige Wesen/Selbst ist anscheinend mit dem „Baum der Erkenntnis“ auf schicksalhafte, gottgewollte oder vorherbestimmte Weise –wie auch immer- verbunden. (Rm. 7,18ff) Im Gesetz erkennt sich der Mensch als der, der er ist.

Anders als in Michelangelos Bild von der Erschaffung Adams aus der fremder Nähe und fingerbreiten Distanz assoziiert man im zweiten Bericht unwillkürlich eine Mund-Nase-Beatmung. So soll die Nähe des Schöpfers zu seinem Geschöpf deutlich werden. Nase wird einfach als Riechorgan beschrieben, das lieblichen Duft oder Gestank wahrnimmt. Eine verstümmelte Nase gehört zu der Mängelliste, die das Priesteramt verhindert. (Lev.21,18) Im übertragenen Sinn wird ein Nasenring eingesetzt, der den Widerspenstigen führt. (Hiob 40,19.21; 2. Könige 19,28). Wenn vom Zorn Gottes die Rede ist, steigt „Rauch aus seiner Nase.Schnauben seiner Nase.“ (Ps.18,9.16; 2. Sam. 22.9) Am ehesten trifft Hiob 27,3 unseren Vers: „Solange noch der Hauch von Gott in meiner Nase ist.“ Ein „Geruch zum Leben.“ (2.Kor. 2,16)

„In der Stunde,da er den ersten Menschen erschaffen hatte,.sagte Gott: An welchem Ort seines Körpers gebe ich ihm die Seele ein? Wenn in den Mund, so spricht er mit ihrer Hilfe üble Nachrede. Wenn in seine Augen, so zwinkert er mit ihr auf ein sündhaftes Tun hin. Wenn in die Ohren, so hört er mit ihr Schimpf und Schmähung.Ich hauche sie in seine Nase ein.

Wie die Nase den Schmutz ausatmet und einen guten Geruch einatmet, so kann der fromme Mensch der Sünde entfliehen.“ (in Gradwohl S. 34)

v. 8 Dann pflanzte Gott, der Herr einen Garten in Eden gegen Osten und setzte den

Menschen darein, den er gebildet hatte.

Mit „Garten“ ist eher an einen Nutzgarten, als an einen Park zu denken. Es ist „heiliger Bezirk“ und dementsprechend bewacht. (Gen.3,24) Es ist Gottes Garten,

Exegese V.8 und 9 Garten Eden -13-

Gottes Acker, den er dem Menschen zur Verfügung stellt und der entsprechende Gebrauchsspuren hinterlassen wird. Der Garten ist nicht Gottes Wohnung, denn Jahwe ist keine Naturgottheit. Dieses Bild vom Garten unterstreicht die Naturverbundenheit des Schreibers.

Nach unserem Text liegt „Eden“ im Osten, da dort die Anfänge der Menschheit vermutet werden. (Gen.11,1-9) „Eden“ wird in 2. Könige 19,12 und Jes. 37,12 erwähnt. Das hebr. Wort erinnert an „Wonne“, sodass dieser übertragene Sinn eine

größere Bedeutung hat und eine historisch-geographische Lokalisierung auch beim Verfasser keine herausragende Rolle gespielt hat. Ein Gebiet „Bet-Eden“ gab es in Mesopotamien im Zweistromland zwischen Euphrat und Tigris.

In V.15 wird der Garten selber als „Eden“ bezeichnet.

Die LXX übersetzt paradeisoz, („Umwallung“, altiranisch) Vulagta: paradisus voluptatis (Vergnügen) „Pardes“, hebr.: Garten, Forst). Das Paradies ist nicht Utopia, erst recht kein Schlaraffenland. Es ist Lebensraum des Menschen, Gegenstand seiner Arbeit. Garten als „Oase“ zu typisieren, scheidet nach Seebass sprachlich aus. Edan ist nicht von edin (Steppe) ableitbar. Man hat also an einen „ausgegrenzten Garten zu denken, wie ihn Hochvermögende, zumal Könige besaßen.“ (S.108) v. Rad denkt eher an einen „Nutzgarten“ (Baumgehänge“), da diese im Alten Orient mehr verbreitet waren als Parks der großen Könige. (S.54)

Der „Garten“ meint einfach einen geographisch unbestimmten Raum des Anfangs. Ein mythologischer Ort des Urzustandes. Eine „mythologische Kosmographie.“

v.9a Und Gott, der Herr ließ allerlei Bäume aus der Erde wachsen, lieblich

anzusehen und gut zu essen,

Die Erde als Mutterboden wird aktiviert. Anklänge an 1,7: „Die Erde lasse wachsen, aufgehen, sprossen.“ Zu den Planzungen des Gartens (V.8) kommen nun Bäume dazu. Nutzbäume, Zierbäume, Früchte, Schatten,...(Naturgewächse und Kulturpflanzen)

Die Steppe hat eine „grüne Lunge.“ v. Rad sieht in V.9 eine Dublette zu V.8, wobei in V.9 in dem Sinne weiterführt, dass der Mensch sich über sinnliche Eindrücke freuen und genießen kann und V.9b ein anderes Thema zur Sprache bringt.

V.9b und den Baum des Lebens mitten im Garten, und den Baum der Erkenntnis des

Guten und des Bösen.

„Baum des Lebens“, Zürcher, „Baum der Erkenntnis“, Luther, v. Rad, „Baum des Umgangs mit Gut und Schlecht“ , Seebass und führt aus: „Erkenntnis“ wäre irreführend, denn es meint ein

„Sich auskennen mit.“.

Es ist also kein intellektuelles Erkennen gemeint, ein bloßes Wissen, vielmehr eine Erfahrung, ein Erleben, ein Umgehen und Anwenden des Wissens und des Erfahrenen in der Alltagswirklichkeit und auf der Handlungsebene.

Der „Baum des Lebens“ wird in Kap. 3 aufgenommen. 3, 3ff.22.34 berichten vom Baum der „Erkenntnis“ und von der illegalen Aneignung seiner Früchte.

Exegese V.9 Baum des Lebens, der Erkenntnis -14-

Der Baum des „Lebens“ bleibt unberührt, weil Adam ausgebürgert wird.

Sind beide Bäume identisch, wenn Seebass vermutet „macht nicht die eigen-tümliche Fügung der Syntax („Leben“+ „Gut und Schlecht“) auf diesen seltsamen Baum erst richtig aufmerksam?“ Kap. 3,3 spricht von den (verbotenen) Früchten des Baumes. 3,22 meint einen weiteren „Baum des Lebens.“

v. Rad sieht in der Zweiheit der Bäume das Ergebnis einer nachträglichen Verbin-dung und bezeichnet v9b und 17a als erklärende Vorwegnahme und späteren

Zusatz zu Gen. 3. Das Nebeneinander der zwei Bäume sei die einzig wirkliche Schwierigkeit im Text, zitiert Westermann Budde. Der „Zweite Baum,“ der Baum des Lebens ist Ergänzung und erklärt sich aus Gen.22-24. Der dort erwähnte zweite Baum

des Lebens (v.22b) wurde nach 2,9 „verpflanzt,“ um deutlich zu machen, dass der sein Leben verwirkt, der gegen Gottes Gebote handelt.

„Die beiden Bäume in der Mitte des Gartens.haben nicht nur viele Früchte, sondern auch eine Menge an Literatur hervorgebracht.“ (Westermann S.288)

„Erkenntnis von gut und böse.“ Liegt im Menschen eine potentielle Erkenntnis-steigerung? Nicht nur, dass er sich Intelligenz aneignet, Dinge durchschaut, Komple-xe analysiert und Zusammenhänge begreift. Nicht quantitative Wissensmaximie-rung, sondern qualitativer Erkenntnisgewinn im Sinne von „weise.“ („Lehre uns unsere Tage zählen, damit wir ein weises Herz gewinnen.“ Psalm 90,12) Die Beschäftigung mit dieser Frage ist Thema in Genesis 3. Wie beide Kapitel ja zusammengehören.

Die Vorstellung von einem Lebensbaum –der Baum grundsätzlich als Symbol des Lebens- gibt es in vielen Kulturen. Der Lebensbaum gehört zum Mythos von einem kosmischen Weltenbaum, der Himmel-Erde-Hölle verbindet. Er ist Symbol einer ständigen Regeneration und wird oft gebraucht als Hypothese einer latenten Unsterblichkeitsvorstellung.

In vielen Weltentstehungsmythen hat sich der Urmensch durch den Genuss vom Lebensbaum Unsterblichkeit angeeignet. In der Kabbala („Tradition“), einer Sammlung jüdischer Mystik wird der Kosmos als Weltenbaum (als großer Mensch),

vorgestellt, von dem die Seelen der Menschen stammen. Der Lebensbaum stellt den Makrokosmos als Urbild dar, Adam ist sein mikrokosmisches Abbild.

Christliche Schriftsteller haben dem Lebensbaum eine messianische Deutung gege-ben und in ihm eine Vorwegnahme des Kreuzes gesehen.

Der rebellierende Adam hat den Lebensbaum in unerreichbare Ferne gerückt (Gen.3,22.24) und nur der Glaubende, der Überwindende hat Zugang zum Baum

des Lebens (Apoc. 2,7b). Die „Bäume des Lebens“ (Apoc. 22,2.14.19) greifen das Bild aus Gen. 2 auf. Aus den vielen Vergleichen sei genannt: Ps.1,3; Spr.11,30;13,12.

Exegese V. 10-14 Geographisches und Extraterritoriales -15-

v.10 Es entspringt aber ein Strom in Eden, den Garten zu bewässern; von da aus teilt er sich in vier Arme:

v. 11 der erste heißt Pison; das ist der, welcher das ganz Land Hawila umfließt, wo das Gold ist; v.12 und das Gold jenes Landes ist köstlich. Da findet man auch das

Bdellionharz und den Edelstein Soham. v.13 Der zweite Fluss heißt Gihon; das ist der, welches das ganz Land Kusch umfließt. v.14 Der dritte Fluss heißt Hiddekel (d.i. Tigris); das ist der, welcher östlich von Assur fließt. Der vierte Fluss ist der Euphrat.

Vv. 10-14 sind erkennbar Einschub und waren ursprünglich selbständiges Element. Nach Westermann sind in alten Geschichtswerken Einfügungen üblich und für den

Jahwisten ein typischer Vorgang, an geeigneter Stelle ein Stück „Kunde“ einzu-fügen. (Erd-Kunde hier, Völker-Kunde in Gen.10) Zur Absicht des eigentlichen Textes tragen sie wohl nichts Wesentliches bei. v. Rad sieht in ihm einen Widerspruch zu V.8. Gegen einen späteren Einschub spricht nach Seebass die Erwähnung der Stadt Assur, die nur in der Zeit zwischen 1300 und 900 vor Christus einigermaßen Bedeutung hatte.

Das Schöpfungsgeschehen bekommt durch diese Zugabe der Flüsse ein Stück historisch-geographische Objektivität. Die entworfene Welt bekommt „nachweis-bare“ Grenzen.

Die Zahl „vier“ beschreibt eine abgeschlossenes Ganzes. Jes.11,12: „die Versprengten zusammenbringen aus den vier Enden der Erde.“ Dan.11,4: „sein Reich in vier Winde verteilen.“ Mt. 24,31: der MS sammelt seine Auserwählten aus den „vier Winden.“ Offenb. 7,1: „vier Engel aus den vier Ecken der Erde.“

Der Fluss Pison (Pischon) wurde von Josephus F. auf den fernen Indus (Pakistan, mündet im Arab. Meer) gedeutet. Das Land Hawila, (Hewila, Chavila) das er umfließt wird in der arabischen Halbinsel gesehen, möglich wäre auch sana, die jemitische Hauptstadt. In der Völkertafel Gen.10, 7.29 werden die „Söhne von Hawila“ erwähnt. (Gen. 25,18; 1. Sam.15,7)

Der zweite Fluss Gihon (eine gleichnamige Quelle gibt es im Kidrontal östlich von Jerusalem) begrenzt das Land Kusch, das in Oberägypten zu finden ist. „Mohren-land“ nennt es die alte Lutherbibel. Kusch wurde schon immer mit Nubien gleich-gesetzt, jenem Gebiet in Südägypten. Seit Thutmoses IV (1425-1408) führten die Gouverneure von Nubien den Titel „Königssöhne von Kusch.“ Die Griechen bezeichnen Nubien/Kusch als Äthiopien. In der Völkertafel wird Kusch als Sohn Hams genannt, dessen Söhne wiederum u.a. sind die Hawila.

Kusch gilt als fernes Land (Esther 1,1), doch auch hierhin soll die Botschaft Gottes kommen. (Amos 9,7; Jes. 18,7) Die „Kandake von Äthiopien“ (Acta 8,27) war die Herrscherin von Kusch.

Der Euphrat („der Gute“, „al furat“, „firet“) entspringt, bzw. wird im ostanatolischen Bergland gebildet und ist 2760 KM lang. Das Land, das Jahwe dem Abraham ver-spricht, geht bis zum „großen Strom“ Euphrat. (Gen.15,18) Es ist Zielvorgabe des Mose (Dtn. 1,7) und gehört später zum Herrschaftsgebiet Salomos. (1. Könige 5,1)

(„Fluss“ = Euphrat ATD 11.1 S. 43)

Exegese V. 10-14 Geographisches und Extraterritoriales -16-

Der Tigris („Hiddekel“) bildet mit seinem Gegenüber Euphrat das fruchtbare Zwei-stromland Mesopotamiens und hat seinen Ursprung in den Bergen Armeniens. Ufer-städte sind u.a. Assur und Ninive.

Die Flussnamen („vier Häupter“, Seebass) wurde auch auf vier Weltreiche gedeutet:

Pischon bedeutet Babylonien, Gichon stellt Medien/Persien dar, mit Chidekkel ist Griechenland gemeint, und Euphrat ist Synonym für das Römisches Reich.

Ein jüdischer Ausleger ironisiert leicht die historische Analyse und die geographische Frage nach Eden und schreibt: „Gibt es also kein Eden? Keineswegs? Es existiert, doch schaffe es sich ein jeder für sich und in sich. Wie bewerkstelligt er das aber? Indem er, so werden wir belehrt, die Verhaltensanweisung der Tora beherzigt. ...Die Tora kann über die...Anstrengungen..womöglich den Ort auch noch zu fotographieren nur lächeln.“

(in „Ein Stück Tora“, Diesterweg-Sauerländer)

Auch Westermann deutet die Flüsse symbolisierend als Fruchtbarkeit bringenden Segen.

Die Erwähnung von Tigris und Euphrat –zwei tatsächlich existierende Flüsse- machen deutlich, dass der Verfasser nicht ein imaginäres Gebiet beschreiben will. Er hat ein geschichtliches Interesse, vermischt aber nicht Mythos mit Wirklichkeit, sondern

benutzt gewissermaßen eine Bild, -u. eine Sachhälfte. (sc. die mythologische und die reale). So bleibt in dieser formalen geographischen Angabe ein Maß an Transzendenz offen, die eine nicht zeit und ortsgebundene Dimension eröffnet. In die vorfindbare und reale Welt „jenseits“ von Eden.

Exegese V.15 der Mensch in seiner Welt: Bebauen und Bewahren -17-

v. 15 Und Gott, der Herr nahm den Menschen und setzte ihn in den Garten Eden,

dass er ihn bebaue und bewahre.

Geht über die Parallelität zu V.8 hinaus und benennt den Auftrag des Menschen:

„Bebauen und bewahren.“ Zürcher, Luther, Seebass, „bewachen“ v. Rad, „hüten“ Ein-heitsübersetzung. Es ist der Garten Eden, nicht mehr in Eden.

V.15a „setzte den Menschen“ nimmt V.8b auf und war nach der Parenthese 10-14 notwendig. Westermann sieht hier einen anderen Verfasser am Werk, da in V.15 vom Garten Eden, V.8 von einem Garten in Eden spricht. V.15 sieht er zu 16-19 gehörend und leitet zusammen mit V.9 die Paradieserzählung ein. Budde streicht V.15 –zumindest die beiden letzten Worte-, da der Mensch „zu seligem Genießen im Paradies ist, nicht zum Arbeiten und Hüten.“ Notwendigerweise muss er auch V.5c streichen. Begründet wird das damit, dass das Verdikt über die Arbeit erst 3,17ff

–nach dem Fall- folgt.

Ob das „selige Genießen“ aus V.9 („lieblich und gut“) erschlossen wird, von einem ethischen Idealismus beeinflusst wurde, der dem Geistigen den Vorrang vor der Arbeit gab oder, auf einer dem AT fremden Paradiesvorstellung beruht, sei

dahingestellt. Tatsache ist, dass der Mensch ein arbeitendes Wesen („Arbeit und Ruhe“) und auf soziale Begegnung und persönliche Nähe angelegt ist. (2,18-24)

Die Erde nach Gottes Auftrag bebauen und bewahren ist Privileg der „ersten Freigelassenen der Schöpfung.“ Der Mensch wird zum weltgestaltenden und kultur-schaffenden Wesen bestimmt. Ausdruck und Folge des bewussten, des lebendigen und selbständigen Selbst.

Bebauen und bewahren – mit dieser doppelten Dienstanweisung an den Menschen wird einmal die Freisetzung menschlicher Fähigkeiten und Ressourcen betont und andrerseits der zügellosen Enthemmung des möglich Machbaren ein Contrapunkt entgegengesetzt. Der Verfasser hat ein Interesse an einer intakten Natur und funktionierenden Ökologie, spricht so für dessen Naturverbundenheit.

Dieser einschränkende Akzent des Bewahrens wird in dieser Deutlichkeit im jüngeren Bericht nicht ausgesprochen. Dort könnte „die Ruhe des siebten Tages“ das Hüten und Bewahren andeuten. „Der priesterliche Schöpfungsbericht gibt freilich auf solches pflegerische Verständnis des Dominium terrae keinen unmittelbaren Hinweis. Mittelbar könntees das Wohlgefallen sein: Und Gott sah, dass es gut war.“ (Joest S.376 Bd.2)

Das Achthaben auf die Schöpfung und die Korrektur zu einem grenzenlosen Wachs-tum wurde m.E. Anfang der achtziger Jahre von Gesellschaft und Kirche entdeckt

(„Wachstumstod u. Eschatologie“, „acht Todsünden der Menschheit“, „Ende oder Wende“) und als Bewahrung der Schöpfung thematisiert. Mithin ein Stück Wirkungsgeschichte von Genesis 2.

Einer Religion, welche die Welt entgöttert –besonders im ersten Bericht ersichtlich-, wurde Mitschuld an der ökologischen Misere angelastet. („die gnadenlosen Folgen des Christentums“ C. Amery). Ob dagegen der zweite Bericht eine religiöse Überhöhung der Natur vermittelt und über die Anweisung des „vernunftmäßigen“ Bewahrens hinaus so etwas wie eine ökologische Theologie bietet, ist fraglich. Denn ein wesensmäßiges Sein Gottes in der Natur lässt sich nicht herauslesen, wie das in außerbiblischen Erzählquellen gegeben ist. Wo die Gottheit einen Teil seiner selbst der Natur/Menschen mit auf den Weg gibt. Von einer Offenbarung Gottes in der Natur kann man reden, aber nicht von einem Gott in der Natur. (Monotheismus und Panentheismus vertragen sich nicht.)

„Gott hat die Welt gewollt. Sie ist darum nicht von göttlichem Wesen und auch kein Ausfluss seines ewigen Seins,..weder ewig wie Gott selbst, noch sinnlos oder nichtig.“ (Moltmann, „Gott in der Schöpfung“, Kaiser 1985 S.85)

NachSätze und Nachgesetztes

- zum Bild des Menschen

Für mich ist noch die Frage interessant, ob es auch im Bericht des J so etwas wie eine Aussage zur Gottesebenbildlichkeit des Menschen gibt. Das „lebendige Selbst“ deutet nicht in ausdrücklich in diese Richtung, auch nicht wie in Psalm 8, wo der Mensch mit dem Prädikat „wenig niedriger als Gott“ versehen wird. A. Althaus: Gott der Schöpfer und die Welt als sein Geschöpf besagen,..die wesenhafte Geschiedenheit von Gott und Welt.“ („Die christliche Wahrheit“ Mohn, Gütersloh 1972 S.302) W. Joest: „Mit der Vorstellung einer Begottung oder Gottähnlichkeit des Menschen hat das –der Lebensatem Gottes- nichts zu tun; nirgends ist die strenge Unterscheidung von Schöpfer und Geschöpf, die den Glauben Israels durchdringt, so deutlich wie gerade in diesen Aussagen.“ (S.284 Bd.1)

HW. Wolff sieht im „Bild Gottes“ eine Entsprechung, ein Verhältnis des Menschen zu Gott. Im Sinne einer „Amtsübertragung“ –nicht Wesensgleichheit- ist das „ Bild Gottes.darin zu suchen, dass der Mensch im Hören und dann auch im Gehorchen und im Antworten dem Worte, der Anrede Gottes entspricht.“ (S.233f) Als Gegenüber Gottes im Hören und Antworten, in seiner Verantwortung für Mitmensch und Natur, in Bitte und Fürbitte, in Dank und Anbetung ist der Mensch mitverantwortlich für die creatio continua.

- zur Frage der Quellen und der Literaturanalyse

Für mich als Laien ist es interessant und beeindruckend, mit welchen Genauigkeit, Akribie und Treue die Forscher an die überlieferten Texte gehen, wie Schichten ana-lysiert, Traditionen festgestellt, die Bedeutungen im Leben nachvollzogen und religionsgeschichtliche Vergleiche gezogen werden. Dass bestimmte Worte –im Rahmen des zulässigen- auch verschiedene Deutungen zulassen, war für mich in V.7

(„Lebendiges/Wesen/Seele/Selbst) bedeutsam. Diese etymologischen Klärungen tragen zu einem besseren Verstehen bei.

Ob aber die minutiöse Feststellungen, aus welcher Schicht, aus welcher Quelle und Unterquelle, aus welchem Haupt, aus welchem Nebenstamm, dieses oder jenes Tradierte ursprünglich stammen könnte, zur Über-Setzung Wesentliches und Hauptsächliches beitragen können, darf ich in Frage stellen.

„Die Gattungen ursprünglich reinlich.getrennt..sindkompliziert und umgebogen worden; haben...sich stärker vermischt. Anhand dieser Umbildung.lässt sich...eine Geschichte der Gattungen schreiben. (Gunkel) Diese Gattungsforschung ist darum nur

Vorstufe für eine israelitische Literaturgeschichte. Daher ist „jetzt das Recht und die Notwendigkeit einer synthetisch-positiven >Literaturgeschichte< als selbständiger alttestamentlicher Disziplin neben der analytisch-kritischen >Einleitungswissenschaft< nachgewiesen.“ (RGG, S.999 „Formen“)

In diese Richtung geht m.E. auch die „Notwendigkeit einer historisch-biblischen Methode,“ welche die geschichtliche Bedeutsamkeit und Untersuchung der Texte für notwendig erachtet, den kritischen Ansatz aber überwinden will, da er den Ort der Bibel von einem außerbiblischen Ort und mit außerbiblischen Maßstäben angeht und das unter der paradoxen Zielsetzung, dabei Gottes Wort zu entdecken.

(G.Maier „Das Ende der historisch-kritischen Methode“ Theolog. Verlag Brockhaus 75. S.19,47

Wobei hier hauptsächlich die ntl. Forschung angesprochen ist.)

Vergleiche und Gattung

Neben formalen Ähnlichkeiten mit außerbiblischen Überlieferungen sind doch gravierende Unterschiede festzustellen. Der Schöpfungsbericht der Bibel betont die Souveränität und Ausschließlichkeit Gottes im Gegensatz zu den Schöpfungsmythen im israelitischen Umfeld und vorisraelitischer Geschichte. Die bibl. Schöpfungsüber-lieferung selbst als Mythologie zu bezeichnen fällt schwer, denn gerade sie ent-mythologisiert die Naturgottheiten. Der erste Bericht bezeichnet Sonne, Mond und Sterne als bloße Beleuchtungskörper und entzaubert sie aus der Vorstellung, dass sie göttliche Wirkmächte in sich hätten, wie das z.B. der babylonische Mythos nahe legt. Weder der ältere noch der jüngere Bericht lassen so etwas wie eine Theogonie oder Götterbiografie erkennen. Eventuell vermutete Reste davon in Gen. 6,1-4 zu sehen, ist nicht naheliegend, denn die dort erwähnten „Göttersöhne“ sind Zwischenwesen, die in den göttlichen Ratsversammlungen öfters auftauchen ( Gen.28,12; 1. Kön.22,19ff; Hiob 1,6ff) und nach v. Rad eine geringe Bedeutung für das Glaubensleben der Israeliten haben.

Sie sind nicht Söhne im physisch-genealogischen Sinn, sondern gehören in eine volkstüm-liche Vorstellung und wollen eher noch mal den Sündenfall rekapitulieren. (S.84)

Auch wenn einem Mythos nicht notwendigerweise polytheistische Vorstellungen zugrunden liegen (RGG S.1274 „Mythos“) ist m.E. Mythos nicht die zutreffende Qualifi-kation für den biblischen Schöpfungsbericht. Die untenstehenden Vergleiche sollen dies deutlich machen.

Eine ätiologische Erzählung, „die ewigen Wahrheiten Ausdruck verleiht“, wäre die angemessenere Bezeichnung. In diesem Sinn versteht Tillich den Mythos, als „Symbol der Unbedingtheit oder des Seins-Jenseitigen.“ (RGG S.1267 „Mythos“) Die Schöpfung, die Herkunft und das Abhängigsein des Menschen ist demnach das, was den Menschen unbedingt angeht. „Die menschliche Seele kann ohne die >Vertikale< nicht auskommen, ohne das Wissen um einen letzten ewigen Sinn.“ (P.Tillich „Die verlorene Dimension“ Furche Hamburg 1962 S.35) Dazu könnte passen, was CG. Jung mit den Archetypen und dem kollektiven Unbewussten beschreibt.

Vergleiche mit außerbiblischen Quellen -20-

Man kann vier Typen von Schöpfungsvorstellungen unterscheiden:

Die Schöpfung durch Machen und handwerkliches Formen.

Die Schöpfung als Zeugung oder Geburt aus der Mutter Erde.

Die Schöpfung als Ergebnis eines Götterkampfes und eifersüchtiger Rivalität.

Die Schöpfung durch bloßes Befehlswort.

Die indonesische Schöpfungsüberlieferung der Balak (Java) kommt dem biblischen Bericht nahe. Auch dort wird erzählt, „ als der Schöpfer, den Himmel, die Sonne, den Mond und Erde geschaffen hatte, etwas Lehm nahm und knetete daraus eine menschliche Gestalter rief einen der von ihm geschaffenen Geister, um der Gestalt Leben zu geben “. Dieser Versuch misslingt, die Lehmform zerspringt in tausend Stücke, die aber schon „ beseelt “ waren und sich dann als böse Geister über die Erde verbreiteten. Erst der zweite , der eigenhändige Versuch des Schöpfers, gelingt und die Gehilfin wird aus den Schönheiten der Natur und der Freundlichkeit der Tiere gebildet.

Hier wird ein dualistisches Weltbild erklärt, dass nämlich der ursprünglich göttlich-beseelte Mensch ein Gegenspieler wird. Die Bibel kennt zwar auch das Böse, enthält sich aber „mythologischer“ Deutungen.

Im babylonischen Schöpfungsmythologie enuma elisch (17.Jhdt. vor Chr.) wird der Mensch zur Arbeit, zum Dienen geschaffen. Als Marduk Tiamat besiegt hat, beschließt er, aus den toten Teilen der Tiamat Menschen zu machen, und „...ihm auferlegt sei der Dienst der Götter zu ihrer Erleichterung.“ Zuvor aber muss der -ursprünglich mit Tiamat rebellierende- Gott geopfert werden, dessen Blut dann in den Adern der Menschen fließt.

Aus einem noch älteren babylonischen Mythos erfährt man: „Als die Götter noch Menschen waren, trugen sie Mühsal, schleppten den Tragkorb. Der Götter Tragkorb war groß, die Mühsal schwer, viel Beschwerde gab es.“ Dieser Mangel wurde behoben und eine untere Göttergruppe geschaffen. Aber auch sie streikten und dann fragten sie die „Hebamme der Götter: Duerschaffe den Urmenschen, dass er das Joch auf sich nehme.“

Auch der biblische Mensch muss arbeiten und nicht erst als Strafe. Aber dass er damit in irgendeiner Weise Gott entlastet, wird nicht gesagt. Gottes Acker und des Menschen Welt werden nicht vermischt. In einer indianischen Sage wirft ein eifersüchtiger Himmelsgott seine Himmelsfrau aus dem Himmel. Auf ihrer abenteuerlichen Reise auf die Erde wird sie von Tieren begleitet und findet dann Platz auf einer Schildkröte, aus der die Erde hervorgeht.

Wirkung und Wegweisung -21-

Ob der Mensch bei diesen ätiologischen Mythen und chaotischen Kosmogonien seinen Platz findet oder sich nicht eher einem schicksalhaften Geworfen-Sein ausgeliefert sieht, muss gefragt werden. In den biblischen Erzählungen geht es monologischer zu, Streit ist nicht die Ursache zum Sein, das Werden des Menschen ist nicht das Ergebnis von Wettkämpfen. Den biblischen Bericht als archaischen Mythos zu bezeichnen wäre mithin verkehrt.

Wirkung und Wegweisung

Nicht erst seit dem Apostolicum wird Gott als der Schöpfer bekannt. Für die Israeliten war diese vergegenwärtigende Erinnerung Wegweisung im Leben. Die Schöpfungserzählungen sind nicht nur Erinnerung an ihre Herkunft, sie sind Konti-nuum im Leben und Gottesdienst der Israeliten. Wenn einige Ausleger auch feststellen, dass sie nicht in höchstem Maß ausschlaggebend sind. Ihre Verwendung und Verinner-lichung begeleitete ihren Glauben. In den sog. Thronbesteigungspsalmen kommt dies zum Ausdruck. Jahwe ist der Sieger über Chaos und Herr der Welt Y 74,12ff; 89,10; 93; bes. 104; der „adventliche“ Ps. 24; 65,7; 136. Im Deutrojesaja, dem Botschafter der Heimkehr wird Gottes Souveränität eindrücklich geschildert: „.wer hat die Wasser mit der hohlen Hand gemessen...ins Hohlmaß gefasst den Staub..mit der Schnellwaage gewogen..? Jes. 40,27-31; 43,15-21; 44,24ff. Dem Gottesknecht wird Himmel und Erde eröffnet (Jes.42,5-9).

W. Grimm hat die alttestamentlichen Wurzeln des Vater Unsers herausarbeitet und nennt u.a. als dessen „anthropologisches Datum“ Genesis 2,7:

„adam“„der Irdische“

ehrt als der religiöse Mensch „ Deinen Namen“

sucht und wartet als das Individuum und der Socius auf „Dein Reich“

fragt als geschichtliche Wesen nach „Deinem Willen“

„näpäsch“ „der Kehlige/Halsige“

bittet als das bedürftige Wesen um „unser Brot“

lebt als Beziehungswesen aus der „ Vergebung der Schuld“

hofft als das bedrohte Wesen um Ausweg aus „ der Versuchung“

„Im VaterUnser spricht in den Bitten 4-6 das Hals-Wesen sein Bedürfen und seine von der Verletzlichkeit herrührende Angst aus. Bedürftig der Nahrung im weitesten (im real-symbolischen) Sinne bitten wir: >Unser tägliches Brot gib uns heute.< In Beziehungen lebend, werden wir immer wieder schuldig und der Vergebung bedürftig. Als bedrohte, gefährdete..

verführbare Wesen bedürfen wir immer.. : Entreiß uns dem Bösen!“ (in: Unsere Existenz zur Sprache bringen.)

So ist dieser „Erdling“ Mensch ständig und immer ein bedürftiges Wesen. Nur durch den Hauch, den Geist Gottes kann er leben. Das gilt für jedes Leben. Nicht nur für den ersterschaffenen Prototypen, der diesen Lebensatem dann autonom in sich tragen und weitergeben könnte. So gilt dieses Wunder der Schöpfung auch in unserer heutigen vorfindlichen Welt; einer Welt, die immer noch darauf angewiesen ist: „Komm, Gott Schöpfer, Heiliger Geist.“

Zur Vorbereitung dieser Arbeit habe ich folgende Literatur benutzt:

Kommentare:

- Gerhard von Rad, Das erste Buch Mose, ATD 2-4, Vandenhoeck &Ruprecht, Gö.1972

- Horst Seebass, Urgeschichte, Genesis I, Neukirchener 1996

- Claus Westermann, Theologie des AT in Grundzügen, ATD, Erg. 6, Vandenhoeck 1985

- Claus Westermann, Genesis, BK, Neukirchener 1983 (Unter Weglassung des Hebräischen)

- Roland Gradwohl, Bibelauslegung aus jüdischen Quellen Bd.4, Calwer 1989

Einführende Literatur:

- Rolf Rendtorff, Theologie des AT, Band I, Neukirchener 1999

- Artur Weiser, Einleitung in das Alte Testament, Vandenhoeck&Ruprecht, Gö.1966

- Claus Westermann, Abriss der Bibelkunde, Fischer Frankfurt 1968

Grundlegendes, Nachschlagewerke, Lexika, Atlanten:

- RGG, ungek. Studienausgabe UTB, Mohr Tübingen 1986

- Wilfried Joest, Dogmatik Bd.1 u.2, UTB Vandenhoeck&Ruprecht Göttingen 1995

- Horst Georg Pöhlmann, Abriß der Dogmatik, Mohn Gütersloh 1985

- Hans Walter Wolff, Anthropologie des Alten Testaments, Kaiser München1974

- S. Schroer/T. Staubli, Körpersymbolik der Bibel, wiss. Buchgesellschaft Darmstadt 1998

- Biblisch-Theologisches Handwörterbuch, Vandenhoeck&Ruprecht Göttingen 1964

- Calwer Bibellexikon, Calwer Verlag Stuttgart 1973

- Archäologisches Lexikon zur Bibel, Praeger München,Wien,Zürich 1972

- Funkkolleg „Religion,“ (SBB 7)Beltz Weinheim und Basel, DIFF Tübingen1984

Zitate sind gekennzeichnet und mit Quellenangaben versehen.