Das fünfte Kapitel des Werkes Essay on Man von Ernst Cassirer

Inhalt

1. Einleitung

2. Philosophie der symbolischen Formen

3. Konzeption des 1. Teils „Was ist der Mensch?“
Die Krise der menschlichen Selbsterkenntnis
Ein Schlüssel zum Wesen des Menschen: Das Symbol
Von der tierischen „Reaktion“ zur menschlichen „Antwort“
3.4. Die Welt von Raum und Zeit

4. Überlegungen zum fünften Kapitel „Tatsachen und Ideen“
4.1. Fundierung der Relevanz des Vorstellungsdenkens
4.1.1. Wie sich die Störung der Symbolfunktion auf die Unterscheidungsfähigkeit zwischen „Wirklichkeit“ und „Möglichkeit“ auswirkt:
4.1.2. Empirische Tatsachen und naturwissenschaftliche Erkenntnis
4.1.3. Vorstellung als Bedingung ethischer Konzepte

5. Schlussbemerkung

1. Einleitung

Der Neukantianismus beeinflusste das Denken nicht weniger Philosophen zwischen 1870 und 1920. Auch Ernst Cassirer, der in Marburg unter Herrmann Cohen promoviert wurde, setzte sich mit Kant auseinander. So ist es nicht verwunderlich, dass besonders Kants Werk als ein Ausgangspunkt für Cassirers Schaffen begriffen werden darf. Cassirer selbst betont des öfteren den Wert der Kritik der Urteilskraft für die Entwicklung seiner Philosophie der symbolischen Formen. Wie Kant, sieht auch er den Schlüssel zum Menschen in der Analytik des reinen Verstandes, vertieft diese aber und kommt zu dem Schluss, dass der Bergriff des „animal rationale“ nicht mehr ausreicht alle Formen menschlicher Kultur zu erfassen. Cassirer definiert den Menschen daher als „animal symbolicum“, denn „alle diese Formen sind symbolische Formen.^[1] “ Die Gesamtheit des Wirklichen, scheint ihm nur über einen erneuerten Kulturbegriff greifbar.

Eine Zusammenfassung der Philosophie der symbolischen Formen leistet der Essay on Man. Die Zweiteilung in „Was ist der Mensch“ sowie „Mensch und Kultur“, deutet die konzeptionelle Idee dieses Spätwerks schon an. Im ersten Teil wird der Mensch als „animal symbolicum“ erfasst und in den verschiedenen Kapiteln näher erläutert. Mit der menschlichen Fähigkeit, zwischen Wirklichkeit und Möglichkeit von Dingen zu differenzieren und den daraus resultierenden Folgen für das menschliche Denken, beschäftigt sich Kapitel 5, auf das ich in dieser Arbeit detailliert eingehe. Der zweite Teil beleuchtet die verschiedenen Kulturphänomene ausführlicher, durch die das „animal symbolicum“ Wirklichkeit produziert. Jedes Kapitel bezieht sich auf eine, bzw. zwei der Phänomene und kennzeichnet sie als Symbolfunktionen des Menschen, über welche dieser sein Universum erfasst und gleichzeitig gestaltet.

2. Philosophie der symbolischen Formen

Bevor ich zum Hauptteil komme, erscheint es mir sinnvoll, kurz auf die Konzeption Cassirers Philosophie der symbolischen Formen einzugehen.

Ausgangspunkt ist Kants Relativierung des „stolze[n] Name[s] einer Ontologie, welche [...] dem bescheidenen, einer bloßen Analytik des reinen Verstandes, Platz machen [muss]“^[2]. Diesen Zusammenhang stellt Cassirer selbst während seiner Göteborger Zeit in dem Aufsatz „Logik des Symbolbegriffs“ dar. Wie Kant tritt er für eine Analytik, welche die Mittel der Erfahrung betrachtet ein, „[...] sucht [also] dem Wege zu folgen, den Kant mit der ,kritischen Philosophie’ gewiesen hat“^[3] Für ihn ist ebenso die formende Aktivität der Vernunft zugrunde liegendes Element jeglicher Erfahrung.

Die Entwicklung der Philosophie der symbolischen Formen ist außerdem maßgeblich von Cassirers Fokussierung auf die Kritik der Urteilskraft beeinflusst. (Siehe 4. S. 12) Sie bildet die Grundlage der Cassirerschen Symbolphilosophie. Im zweiten Band seines Erkenntnisproblems von 1907 liegt Cassirers Hauptaugenmerk noch keineswegs auf dieser Kritik. Erst der 1914 veröffentlichte Aufsatz „Die Grundprobleme der Kantischen Methodik und ihr Verhältnis zur Nachkantischen Spekulation“ verändert seine Einstellung zu Kants Werk sichtbar und misst der dritten Kritik einen höheren Stellenwert bei. Cassirer schreibt dazu: „So hält die ,Kritik der Urteilskraft’ die Grundvoraussetzungen des Kantischen Denkens fest, während sie sie andererseits über ihr bisheriges Anwendungsgebiet weit hinausführt“^[4] denn „[...] das Problem des Lebens und die Grundbegriffe und Voraussetzungen der biologischen Erkenntnis [rücken] in den Mittelpunkt der Behandlung“^[5] Die Geisteswissenschaften freilich, weil Kant diese nicht kennen konnte, sind nicht berücksichtigt, so Cassirer. Die Philosophie der symbolischen Formen sucht hier anzusetzen, und bezieht die Geistes- und Kulturwissenschaften in die Erkenntnistheorie ein. Durch die Idee der symbolischen Formen wird es somit möglich, unterschiedliche geistige Leistungsbegriffe des Menschen in einem gemeinsamen System zu integrieren, indem sie alle als „geistige Energien“ dargestellt werden. Diese Energien, durch „welche ein geistiger Bedeutungsgehalt an ein konkretes sinnliches Zeichen geknüpft und diesem Zeichen innerlich zugeeignet wird“^[6], offenbaren sich in unterschiedlichen sinnlich-sinnhaften Formen als Kultur, womit letztendlich die Verstandesanalytik zu einer Analytik der Kultur wird, da Cassirer den Anspruch hat, „[...] den ganzen Kreis des ,Weltverstehens’ [mittels diesem Kulturbegriffs zu] umfassen[...]“^[7]. Der Mensch als „animal symbolicum“ gestaltet also Wirklichkeit (bzw. Kulturwirklichkeit, was bei Cassirer das gleiche ist) selbst. Gleichzeitig nimmt er seine Umwelt über symbolische Formen wahr, denn er ist das Zentrum dieser geistigen Energien und hat allein die Fähigkeit zur symbolischen Formaktivität. Seine Substanz verliert an Bedeutung, denn eine Charakterisierung des Menschen ist nur über seine uneinheitliche, heterogene Funktion möglich. Der Mensch hebt sich selbst aus der Unmittelbarkeit zur Natur heraus, wenngleich sich dies erst allmählich offenbart. So wird plausibel, weshalb Cassirer die Definition des Menschen als „animal rationale“ erweiterte. Der Vernunftbegriff ist laut ihm eben nur ungenügend fähig, die verschiedenen Kulturformen zu erfassen. Diese sind aber das Medium, über welches der Mensch begriffen werden muss, so Cassirer. Empirie und Philosophie „können die Erkenntnis vom ,Wesen’ des Menschen nur dadurch gewinnen, dass sie den Menschen in der Kultur und im Spiegel seiner Kultur erblicken [...]“^[8] Der Mensch ist nur in seinem Tun und Handeln erfassbar, denn das gesamte Universum, dem das „animal symbolicum“ gegenübersteht ist vom ihm selbst gebildet, es ist ein anthropomorphistisches Universum, wobei die symbolischen Formen Bausteine desselbigen darstellen.

3. Konzeption des 1. Teils „Was ist der Mensch?“

3.1. Die Krise der menschlichen Selbsterkenntnis

Im ersten Kapitel des Essay on Man „Die Krise der menschlichen Selbsterkenntnis“ gibt Cassirer einen geschichts-philosophischen Überblick, auf den ich hier nur auszugsweise eingehe. Kern seiner Darstellung ist die unterschiedlich reflektierte Frage nach dem Menschen innerhalb der verschiedenen philosophischen Epochen. Nach Cassirer war diese Frage elementar, seit der Mensch als Bewusstseinswesen verstanden werden kann. Die frühe philosophische Entwicklung der Anthropologie verlief von der Auffassung als Randproblem der kosmologischen Frage über Heraklit, der das Naturgeheimnis nur in Verbindung mit dem Geheimnis des Menschen zu ergründen suchte, bis zur zentralen und einzigen Frage „Was ist der Mensch?“ bei Sokrates. Dieser analysierte bestimmte menschliche Eigenschaften und Tugenden, denn er war der Meinung, dass das Wesen des Menschen nicht durch Empirie oder logische Analyse erfassbar sei, sondern, dass man den Menschen „von Angesicht zu Angesicht gegenübertreten [] [muss] um ihn zu verstehen.“^[9] Die sokratische Philosophie beeinflusste jegliches spätere Denken. Die Anthropologie blieb höchste Disziplin philosophischen Fragens. So beschäftigt sich auch die christliche mittelalterliche Philosophie mit dieser Frage. Im 4. Jahrhundert erklärt Augustinus, dass die Vernunft nach dem Sündenfall nicht mehr die höchste Macht des Menschen sein könne. Die christliche Frage nach dem Verhältnis der Seele zu Gott „bestimmt für mehr als ein Jahrtausend das gesamte Denken der Menschheit“^[10]

Eine neues Menschenbild setzt sich erst mit kopernikanischen Wende durch. Es ergab sich die Herausforderung, den Verlust der Zentralposition des Universums nicht als Schädigung der menschlichen Vernunft zu begreifen. Infolgedessen entwickelt sich die Mathematik zur führenden Wissenschaft, welche die Frage nach dem Menschen bestimmt; abgelöst schon Anfang des 19. Jahrhundert von der Biologie. Darwins Evolutionstheorie verdrängt die spekulativen Vermutungen über den Zusammenhang der verschiedenen Organismen. Die Seinsbestimmung des Menschen gilt für eine zeitlang als geklärt. Die Lösung des Kulturproblems allerdings, kann biologisch nur unbefriedigend erklärt werden. Später wird der Mensch auf verschiedenste Antriebsmechanismen reduziert. (Cassirer verweist hierbei auf Marx, Nietzsche und Freud.) Nicht mehr ein dominierendes Erklärungsmodell bestimmt die Anthropologie, sondern diverse Partikularansichten, die unvereinbar scheinen, konkurrieren miteinander, wodurch ethisch-kulturelle Probleme auftreten, so Cassirer. Daher fordert er einen „Ariadnefaden“ durch das Erklärungslabyrinth, um nicht in „einer Masse unverbundener, zusammenhangloser Daten“ verloren zu gehen. Des weiteren scheint das Bedürfnis eines nicht-ontologischen Daseinsverständnisses gänzlich dem Versuch eine anthropologische Erfassung in all ihrer Komplexität und Naturverbundenheit zu konstruieren, Platz gemacht zu haben. Cassirer glaubt aber, den „Faden“ in einer Anthropologie gefunden zu haben, die substantielle Bestimmungen zurückweist, also nicht ontologisch argumentiert. Die Charakterisierung des Menschen als „animal symbolicum“ erfüllt laut ihm alle Bedingungen, die eine Einheit der kulturellen Formen benötigt ohne dabei reduktionistisch zu sein. Dadurch geschieht eine Heraushebung des Menschen aus der Natur, da er als geistiges Kraftzentrum sein „Universum“ selbst kreiert.

3.2. Ein Schlüssel zum Wesen des Menschen: Das Symbol

Um den Menschen als animal symbolicum bezeichnen zu können, bedient sich Cassirer des biologischen Funktionskreismodells, des Johannes von Uexküll. Nach ihm ist ein „Merknetz“ (zur Reizaufnahme) und ein „Wirknetz“ (zur Reizbeantwortung) für die Fähigkeit mit der Umwelt in Kontakt treten zu können, verantwortlich. Eng verknüpft sind sie die „Glieder einer einzigen Kette, die Uexküll den ,Funktionskreis’ des Lebewesens nennt“^[11], der je nach anatomischen Voraussetzungen eines Organismus vollkommen unterschiedlich aussehen kann. Es wirkt zunächst kurios, dass Cassirer nicht mit seiner Philosophie beginnt, sich stattdessen zu Anfang Uexkülls bedient.

Die Vorgehensweise des Neukantianismus ist derart aufgebaut, eine Argumentation nicht mit abstrakten, philosophischen Theorien anzufangen, sondern im konkreten Zusammenhang zu fragen, welches Bild die Wissenschaft anbietet um später in den Voraussetzungen für dasselbe z.B. symbolische Formen aufzeigen zu können. Ähnlichkeiten dieser Methodik sind auch hier zu finden. Cassirer fängt mit Uexkülls konkreten Modell an, um anschließend daran seine eigenen Gedanken präsentieren zu können, wenngleich die Voraussetzungen für das Funktionskreismodell freilich nicht im Vordergrund stehen.

Er fragt sich also ob diese Theorie auch auf die menschliche Welt übertragbar sei und kommt zu dem Schluss, dass zwischen Wirknetz und Merknetz ein symbolisches Netz angenommen werden muss. Somit verzögert sich die Reizbeantwortung, da ihr (anders als bei Tieren) ein langsamer und komplizierter Denkprozess vorgelagert ist, wodurch der Mensch sein Dasein in einer anderen Wirklichkeitsform gestaltet. Gleichzeitig verliert er die Unmittelbarkeit zur Natur, denn diese wird nur über das symbolische Medium wahrgenommen. Der Vernunftbegriff ist für ihn daher nicht hinreichend geeignet die vielfältigen kulturellen, also symbolischen Formen einzubeziehen. (Cassirer plausibilisiert dies am Beispiel des Mythos, der Sprache und der Religion.) Daher erscheint ihm der Terminus des „animal symbolicum“ zweckentsprechender. Eine eindeutige Klärung desselben leistet er allerdings hier noch nicht. Dennoch verdient es dieses Kapitel, als eigentliche Einleitung in philosophische Gedanken des Essay on Man erkannt zu werden. Wenngleich nicht ausführlich, so doch hinführend, geht Cassirer auf die Struktur seiner Philosophie ein und schafft so einen Ausgangspunkt für detailliertere Erörterungen.

3.3. Von der tierischen ,Reaktion’ zur menschlichen ,Antwort’

Das dritte Kapitel, „Von der tierischen ,Reaktion’ zur menschlichen ,Antwort’“, befasst sich vorwiegend mit der Sprache, dem elementarsten Typus der Symbolfunktionen. Hier untersucht Cassirer, im Gegensatz zum zweiten Teil, die Sprache als Charakteristikum menschlichen Denkens, und weniger als Bestandteil der symbolischen Formen. Die Grenzlinie zwischen Tier und Mensch wird durch die Analyse der Sprachfunktion evidenter, denn die Differenzierung zwischen verschiedenen Sprachmustern z. B., zeigt, so Cassirer, dass Tiere zwar der Sprache, als emotionaler Ausdrucksform mächtig sind, dass aber die Darstellung von Dingen ihre linguistischen Fähigkeiten übersteigt. Dies liegt in der nicht vorhandenen Anlage des tierischen Intellekts begründet, eine bloße Möglichkeit von Sachen anzunehmen, wodurch auch fehlende Kulturentwicklung erklärt werden kann. (In Kapitel 5 bezieht sich Cassirer ausführlicher auf diese spezifisch menschliche Qualität) Ein weiteres Beispiel dieser Analyse ist die Trennung zwischen dem menschlichen Symbol und dem tierischen Zeichen bzw. Signalen. „[E]in Signal ist Teil der physikalischen Seinswelt; ein Symbol ist Teil der menschlichen Bedeutungswelt.“^[12]

Tieren ist es nicht möglich, über ihre praktische, auf ihre Umwelt adaptierte Intelligenz und Phantasie hinaus, symbolische Phantasie bzw. Intelligenz zu entwickeln. Darstellende Sprache bleibt ihnen somit verwehrt. In diesem Kapitel folgen noch weitere Unterscheidungskriterien zwischen dem menschlichen und dem tierischen Sprach- bzw. Denkcharakter. Cassirer demonstriert letztendlich die Signifikanz symbolischer Formen für die Kulturentwicklung und für die Differenzierung zwischen Mensch und Tier. Als Philosoph ist es Cassirer wichtig, einen anthropologischen Mittelweg zwischen der Physik des Menschen (sensualistische Theorien weißt er hier klar zurück) und seiner Metaphysik einzuschlagen. Die Philosophie der symbolischen Formen will diesem Anspruch gerecht werden.

3.4. Die Welt von Raum und Zeit

Das vierte Kapitel „Die Welt von Raum und Zeit“ charakterisiert menschliches Raum und Zeitempfinden als transzendierte Positionen und gleichzeitig als Grundfaktoren menschlichen Bewusstseins. Durch die Idee des abstrakten, geometrischen Raums, ist es dem Menschen möglich, Unabhängigkeit von seiner physischen Umgebung zu erlangen. Nicht die persönliche, konkrete Erfahrung prägt und konstruiert den Raum, sondern eine objektivierte, universale Raumidee macht ihn für jeden Menschen gleichartig erfahrbar. Die Vorstellung einer kosmischen Systematik ist erst durch diese Homogenität abstrakter Räumlichkeitswahrnehmung denkbar geworden.

Auch die menschliche Zeitauffassung geht über den praktischen Nutzen hinaus. Erinnerungen z.B. sind weit komplexer als das reine „Wiedererkennen“ oder „Identifizieren“, wie es für das Tier charakteristisch ist. Sie stellen einen schöpferischen Prozess dar, weshalb eine Rekonstruktion das Erlebte neu, bzw. anders formieren kann. Die „dritte Dimension der Zeit“, die Zukunft, ist laut Cassirer ein noch lebenswichtigeres Element für den Menschen. Zukunftsdenken manifestiert sich in unseren Ängsten, Hoffnungen, Befürchtungen etc. Cassirer analysiert wiederum ethologische Forschungsergebnisse um zu erklären, dass das Planen von Handlungen allerdings nicht spezifisch menschlich ist. Erst die Konstituierung einer theoretischen Idee der Zukunft, (symbolische Zukunft) „übertrifft“ naturgebundenes Handeln und ermöglicht kulturelle Aktivität. Die Negation der empirischen Welt (Cassirer spricht von prophetischer Zukunft) und eine ethische Bestimmung des Menschen ist durch diese Zukunftsidee gleichfalls möglich. Die abstrakte Begriffe, Raum und Zeit, öffnen dem Menschen das Tor in ein neues Universum, welches über die Grenzen der natürlichen Umwelt hinausgeht und sich klar von der tierischen Welt unterscheidet.

4. Überlegungen zum fünften Kapitel: „Tatsachen und Ideen“

Den Ausgangspunkt des 5. Kapitels bildet Kants Analyse des menschlichen Verstandes aus der Kritik der Urteilskraft. Hier wird die Problematik eines allgemeinen Maßstabes zur Bestimmung der Verstandesstruktur näher beleuchtet. Kant fragt, ob solch ein Maßstab auffindbar ist, wodurch auch die Unterscheidung von anderen Erkenntnisformen evidenter werden würde. Er kommt zu dem Schluss, so Cassirer, dass die Natur des menschlichen Erkenntnisvermögens selbst Antwort auf diese Frage geben könne, denn unser Verstand ist laut Kant derart gestaltet, dass er eine „unumgänglich notwendig[e]“ Trennung zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit von Dingen vornehmen muss. Möglichkeit definiert Kant dabei als „[...] die Position der Vorstellung eines Dings respektiv auf unseren Begriff und überhaupt das Vermögen zu Denken[...]“ Wirklichkeit bedeutet dagegen „[...]die Setzung des Dings an sich selbst [...].“^[13] Der Mensch erlangt mit dieser Differenzierungsfähigkeit seines Verstandes eine unikale Stellung innerhalb der Hierarchie der Lebensformen^[14]. Cassirer spricht hierbei von Wesen, die unterhalb des Menschen positioniert sind und von Wesen, die über ihm stehen.

Erstere, also die Tiere, sind nicht dazu befähigt, zwischen Wirklichkeit und Möglichkeit zu trennen. Ihr Verstand kennt lediglich die Sinnwelt. Er reagiert demzufolge nur instinktiv und auf konkrete Reize, denn Tiere leben, so Cassirer, nur in der rein physikalischen Welt, wie in Uexkülls Funktionskreismodell beschrieben. Eine Idee der „Möglichkeit“ von Dingen ist ihnen fremd.

Der göttliche Geist (übermenschliche Verstand) kann ebenfalls nicht diese Wirklichkeits-Möglichkeits-Unterscheidung vornehmen. Kant typisiert ihn als „intellectus archetypus“ oder „intuitus originarius“. Dies bedeutet, dass er einen Unterschied zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit von Dingen nicht kennen kann, da ein Imaginationsprozess unweigerlich existierende, materielle Objekte hervorruft. Kant schreibt zu diesem „intuitiven“ Verstand: „Nun können wir uns also einen Verstand denken, der, weil er nicht wie der unsrige diskursiv sondern intuitiv ist, vom Synthetisch-Allgemeinen (der Anschauung eines Ganzen als solchen) zum Besonderen geht [...] und dessen Vorstellung des Ganzen die Zufälligkeit der Verbindung der Teile nicht in sich enthält [...].“^[15] Mit seinen Gedanken zum intuitiven Intellekt hat Kant keineswegs vor, eine Gottesexistenz, wie sie im christlichen Verständnis, als Schöpfer durch das Wort angenommen wird, zu beweisen. Dieses Gedankenexperiment nutzt Kant zur Wesenscharakterisierung und Abgrenzung des menschlichen Verstandes. Es ist also gar nicht notwendig, zu demonstrieren, „[...] daß ein solcher intellectus archetypus möglich sei, sondern nur, daß wir in der Dagegenhaltung unseres diskursiven, der Bilder bedürftigen Verstandes (intellectus ectypus) und der Zufälligkeit einer solchen Beschaffenheit auf jene Idee (eines intellectus archetypus) geführt werden, diese auch keinen Wiederspruch enthalte.“^[16]

Die hier dargestellte Besonderheit des menschlichen Verstandes, zwischen Wirklichkeit und Möglichkeit differenzieren zu können, ist auf die Erkenntnis bezogen. Es darf nicht mehr, wie in der klassischen Metaphysik, davon ausgegangen werden, das Wesen der „Dinge-an-sich“, im ontologischen Sinn erfassen zu können. Der Versuch, von der reinen Vorstellung eines Objekts auf dessen Wirklichkeit schließen zu wollen, ist nicht realisierbar. Erkennen bleibt bei Kant auf die Ebene des Phänomenalen beschränkt und richtet sich also nur auf Erscheinungen, auf den nicht-theoretischen Zugang von Gegenständen. „Der Unterschied zwischen Wirklichkeit und Möglichkeit von Dingen ist kein metaphysischer, sondern ein erkenntnistheoretischer. Er bezeichnet nicht irgendeine besondere Beschaffenheit der Dinge an sich; er bezieht sich nur auf die Erkenntnis der Dinge“^[17]

Kants Gedanke den menschlichen Verstand diskursiv, also als ein „Vermögen der Begriffe“ darzustellen, verdient eine nähere Erläuterung. Jegliche Erkenntnis beginnt nach ihm mit der Sinnlichkeit, die aber nur als Grundlage des Erkennens fungiert. Das bloße Wahrnehmen eines Objekts schafft aber noch keinerlei Verstehen. Dazu bedarf es eines Regulationsmechanismus, nach dem sinnliche Empfindungen zusammengefasst und geordnet werden. Kant schreibt diese Funktion den Begriffen zu, da durch sie Sinnliches erst systematisiert und somit organisiert werden kann. (Als drittes Element ist die Urteilskraft vonnöten, auf deren Betrachtung ich hier verzichte.) In der Kritik der reinen Vernunft heißt es dazu: „So fängt denn alle menschliche Erkenntnis mit Anschauungen an, geht von da zu Begriffen und endigt mit Ideen“^[18] Das heißt menschliches Erkennen ist auf sinnliche Anschauungen, durch die wir uns Objekten überhaupt nähern können, und auf Begriffe, in denen unser Verstand denkt, angewiesen. Cassirers Kant-Zitat bringt diesen Umstand auf den Punkt. „Begriffe ohne sinnliche Anschauung sind leer; sinnliche Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“^[19] Bei Kant heißt es weiter: „Wäre nämlich unser Verstand anschauend, so hätte er keine Gegenstände als das Wirkliche. Begriffe (die bloß auf die Möglichkeit eines Gegenstandes gehen) und sinnliche Anschauungen (welche uns etwas geben, ohne es dadurch doch als Gegenstand erkennen zu lassen) würden beide wegfallen.“^[20] Diese „heterogenen Stücke“ (Kant) sind Voraussetzung allen menschlichen Verstehens. Ohne Begriffe und sinnliche Anschauungen existierte die Unterscheidung zwischen Wirklichkeit und Möglichkeit gar nicht.

Die Kantische Idee des diskursiven Verstands, der von Begriffen zur gegebenen empirischen Anschauung gehen muss,^[21] macht Cassirer hier zur Grundlage seines Erkenntnisentwurfs. Der Mensch als „animal symbolicum“ verfügt in seiner Konzeption allerdings nicht mehr über einen „der Bilder bedürftigen Verstand“, sondern er ist symbolabhängig. Durch die positiv bewertete Verbindung von sinnlicher Anschauung und Denken eröffnet sich ihm die Freiheit nicht nur nicht naturgebunden bzw. gedankenunabhängig zu sein, sondern auch die Fähigkeit zu erlangen, die Mannigfaltigkeit der menschlichen Ausdrucksformen einzubeziehen d.h. die „Synthesis“ von Bild und Begriff zu universalisieren, wobei die Funktionsweise dieser Verbindung freilich dieselbe bleibt. Daher ist es für den symbolbedürftigen Verstand ebenso essentiell, zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit trennen zu können.

Die immense Wichtigkeit Kants dritter Kritik für die Cassirerische Symbolphilosophie, ist, von diesem Ansatz betrachtet, besonders einleuchtend. Zu Beginn deutete ich bereits an, dass Cassirers Fokussierung, innerhalb des Kantischen Werks auf die Kritik der Urteilskraft (ab ca. 1912)^[22] enormen Einfluss auf die Entstehung der Philosophie der symbolischen Formen hatte. Dies liegt zum einen an dem Verständnis der Philosophie als Weltbegriff und nicht als Schulbegriff. Besonders der dritten Kritik spricht Cassirer die Fähigkeit zu, der Philosophie eine neue, greifbare Lebensbedeutung gegeben zu haben. Laut Cassirer, vertieft und erweitert Kant die Struktur der Erkenntnis, wodurch das Ganze der Erscheinungen als eine gegliederte Einheit , als ein „Organismus der Vernunft“ verstanden werden darf^[23] ; die Problematik des Lebens rückt ins Zentrum der Betrachtung. In Kants dritter Kritik ist die Sphäre der Formen enger mit der Erscheinungswelt verbunden, so Cassirer. Ernst Wolfgang Orth hebt hervor, dass es eine spezifisch Cassirerische Kantinterpretation ist, welche die Kritik der Urteilskraft zum Ausgangspunkt der Philosophie der symbolischen Formen werden lässt.

Die angesprochene Charakterisierung des menschlichen Verstandes als symbolbedürftig wird im Laufe des kulturellen Fortschritts, so Cassirer, augenfälliger. Im ersten Kapitel beschrieb Cassirer die Menschheit als in einem anthropologischen „Chaos“ lebend. Die verschiedenen Erklärungsmodelle machen klar, dass ein systematischer Verbund innerhalb der Anthropologie fehlt. Der Mensch kann sich nicht mehr auf ein bestimmendes Paradigma stützen, sondern ist „genötigt“ verschiedenste Erklärungen nebeneinander zu akzeptieren, was ihn somit zu einer Auseinandersetzung mit denselbigen zwingt. Je differenzierter aber der wissenschaftliche und auch der anthropologische Diskurs wird, desto deutlicher tritt hervor, „[...] daß wir die Begriffe niemals unmittelbar aus den Eigenschaften der Dinge ablesen können, weil vielmehr umgekehrt das, was wir ,Eigenschaft’ nennen, erst durch die Form des Begriffs bestimmt wird“.^[24] Dem Mensch wird bewusst, dass nicht die Beziehungen und die Form, die er in der Welt vermutet einer Veränderung unterliegen, sondern der Kosmos die Figur annimmt, die der menschliche Geist ihm gibt. Der Unterschied zwischen Wirklichkeit und Möglichkeit, den Cassirer darstellt, wird analog zu den sichtbar werdenden symbolischen Formen ebenfalls deutlicher.

4.1. Fundierung der Relevanz des Vorstellungsdenkens

4.1.1. Wie sich die Störung der Symbolfunktion auf die Unterscheidungs- fähigkeit zwischen „Wirklichkeit“ und „Möglichkeit“ auswirkt:

Cassirer führt einige Beispiele auf, welche die Bedeutung des Vorstellungsdenkens darstellen sollen. Zunächst widmet er sich der Aphasie, einer nervlich bedingten Sprachstörung, die zu einem Verlust von ganzen Wortklassen führt. Die Beeinträchtigung der Sprache (als der symbolischen Grundfunktion) verursacht darüber hinaus bei Betroffenen Defekte der gesamten Reflexionsfähigkeit. „Im Alltag verhielten sich viele dieser Patienten kaum anders als normale Personen. Aber wenn sie [...] über bloße Möglichkeiten statt über wirklich Vorhandenes nachdenken mußten, stellten sich sogleich beträchtliche Schwierigkeiten ein.“^[25] Darüber hinaus war ein bloßes Nachsprechen bedeutungsloser, abstrakter Sachverhalte undenkbar. Cassirer stützt sich bei diesen Untersuchungen auf seinen Cousin, den Neurologen Kurt Goldstein, mit welchem er seit den frühen 20er Jahren enger zusammen arbeitet. Goldstein erklärt, dass Patienten „mögliche“ Situationen nicht verarbeiten können. Die Fähigkeit auf nicht konkrete Dinge einzugehen, verlangt es offenbar, eine komplexe Haltung einnehmen zu können. Er spricht davon, dass zwei Sphären notwendig sind, in denen ein Mensch leben muss: „[...] der konkreten Sphäre, in der wirkliche Dinge stattfinden, und der nicht-konkreten, bloß ,möglichen’ Sphäre [...]“^[26] Das Bedeutungsvolle dieser Illustration liegt für Cassirer in der bewiesenen Verbindung zwischen Vorstellungsdenken und Symbolfunktion.

4.1.2. Empirische Tatsachen und naturwissenschaftliche Erkenntnis

Wissenschaftler erklären die empirische Erkenntnis, die Tatsache als das Absolute, so Cassirer. Was aber eine solche Tatsache eigentlich darstellt und wie sie entsteht, scheint hingegen ein zu wenig beachteter Bereich innerhalb der Wissenschaft. Durch die immer stärkere Diversifizierung, erscheint Kompetenz nur innerhalb eines Fachgebiets als fortschrittsförderlich. Cassirer klärt, dass Tatsachen nicht einfach aus Empirie entstehen, sondern nur im Rahmen vorgegebener theoretischer Strukturen gebildet werden können. Schon bei Kant sind Tatsachen die Folge der Synthesis von Bild und Begriff. Sie stellen damit ein Glied innerhalb des Heraustreten des Menschen aus seiner (scheinbar „tatsächlichen“) Natur dar. Naturwissenschaftliche „Tatsachen“ setzten eine geistig-begriffliche Verarbeitung voraus. „Wir lesen nicht einfach Gesetze ,von den Gegenständen ab’, sondern wir verdichten die empirischen Daten, die uns durch Beobachtung und Messung zugänglich sind, zu Gesetzten und damit zu objektiven Aussagen[...]^[27] “ Forschung wäre daher ohne symbolische Formung nicht denkbar, so Cassirer. Der Unterscheidung zwischen Wirklichkeit und Möglichkeit stellt demzufolge gerade in der Wissenschaft ein essentielles Element dar. Einstein sagte einmal: „imagination is more important than knowlege“ und in der Tat ist, laut Cassirer wissenschaftliche Imagination die Grundvoraussetzung jeglichen Forschens. Er sucht dies zu beweisen, indem er anführt, dass die meisten wissenschaftlichen Tatsachen zunächst hypothetische Konstruktionen des Forschers waren. Galilei z.B. kannte keinen Körper, der sich ohne die Einwirkung äußerer Kräfte bewegte. Dennoch machte er diese Vorstellung zur Basis seiner Betrachtungen und konnte nur dadurch eine neuartige Bewegungstheorie begründen. Die ganze Entwicklung der Mathematik, hätte ohne Imagination nie stattgefunden.

Cassirers Wissenschaftstheorie stützt sich maßgeblich auf Erkenntnisse des Philosophen und Physikers Pierre Duhem. Sein Terminus der „forme symbolique“ führte auch schließlich zum Begriff der „symbolischen Formen“. Duhem hat „[...] gezeigt, daß der Aufbau einer bestimmten Symbolwelt es ist, der den Zugang zur Welt der physikalischen ‚Realität’ ermöglicht“^[28]

Die reelle Zahl, stellt hier die Voraussetzung für mathematisch-physikalisches Erkennen überhaupt dar. Daher kennzeichnet sie Cassirer auch als „Ursymbol“. (Nicht nur Raum und Zeit - wie bei Kant - sondern auch die Zahl ist nach Cassirer Grundfaktor des Bewusstseins.) Erst durch die Abbildung als Zahlensystem, erhält der Sinneseindruck physikalischen Wert. Cassirer schreibt, im vierten Kapitel, dass die Pythagoräer, als Entdecker der Zahl, diese noch mit magischen und mystischen Kräften gleichsetzten. Die Genese des Zahlensystems zeigt, so Cassirer im fünften Kapitel, dass nicht nur die reelle Zahl, bei ihrer Entdeckung Erklärungsprobleme hervorrief, sondern jeder weitere Schritt ebenfalls zunächst paradox schien. So war es erst mit Gauß möglich imaginäre Zahlen plausibel erklären zu können. Ähnliche Anschauungsprobleme entstanden durch das Aufkommen nicht-euklidischer Geometrien. Mathematische Konzeptionen hatten den Anschein eine „Theorie der Dinge“ zu sein und wurden nicht als „Theorie der Symbole“ begriffen. Goethe beschreibt diesen Umstand folgendermaßen „Wer den Unterschied des Phantastischen und Ideellen, des Gesetzlichen und Hypothetischen nicht zu fassen weiß, der ist als Naturforscher in einer üblen Lage.“^[29]

Das wissenschaftliche Ergebnis wird häufig als Wirklichkeit verstanden, übt also ein Art „ontologische Suggestion“ aus. Forschung hat oft den Anspruch, Aussagen über das „Ding-an-sich“ zu treffen. Tatsachen wird Wirklichkeit unterstellt, ohne an die Entstehung dieser, durch Fiktion und vorgefertigte Muster zu denken. So werden Einstellungen und Weltbilder, die epochal vollkommen divers sein können erzeugt. Die dadurch entstandene anthropologische Krise (der Selbsterkenntnis) ist im Kapitel 1 des Essay on Man beschrieben. (siehe 3.1 )

4.1.3. Vorstellung als Bedingung ethischer Konzepte

Imagination ist desgleichen in der Ethik von grundlegender Importanz. Die Vorstellungskraft ist das treibende Moment vieler Moralisten. „Für alle großen Ethiker ist es charakteristisch, daß sie ihre Gedanken nicht im Rahmen bloßer Aktualität oder Wirklichkeit entwickeln.“^[30] Platons Arbeiten wurde Realitätsferne vorgeworfen, schreibt Cassirer und beruft sich auf erneut auf Kant, der in der Kritik der reinen Vernunft erklärt, dass es nichts „Unwürdigeres“ gibt als einem Philosophen vorzuwerfen, seine Erkenntnis basiere nicht auf Erfahrung und sei dieser „widerstreitend“. „Wer die Begriffe der Tugend aus der Erfahrung schöpfen wollte, wer das, was nur allenfalls als Beispiel zur unvollkommenen Erläuterung dienen kann, als Muster zum Erkenntnisquell machen wollte [...], der würde aus der Tugend ein nach der Zeit und Umständen wandelbares, zu seiner Regel brauchbares zweideutiges Unding machen“^[31] Thomas Morus stellte seine Vorstellung einer Gesellschaft in dem Buch Utopia dar. Die Idee eines fiktiven Tagebuchs, welches auf einer gedachten Insel geschrieben wird zeigt deutlich die Bedeutung der Imagination für ethische und politische Theorien.

Die Utopie wurde zur literarischen Gattung, der Nicht-Ort, das Nirgendwo, gestaltet nun die Welt mit. Auch heute hat die Utopie ihre Energie nicht verloren, was z.B. Huxleys, Orwells und Bradburys negative Utopien zeigen. Als letztes Beispiel führt Cassirer Rousseau an. Dieser stellt in dem Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes eine glückliche Urgesellschaft dar und beschreibt das menschliche Wesen als von Natur aus gut. Der „homme naturel“ als freier, unschuldiger Mensch ist kein Objekt der konkreten Welt sondern ebenfalls ein symbolischer Begriff. Rousseau führt selbst an, dass nicht historische Realität, sondern „hypothetische Vernunftschlüsse“, wie in den Naturwissenschaften, seiner Betrachtung zugrunde liegen, womit er ein tatsächliches Verständnis der menschlichen Natur zu erlangen hofft. Nach Cassirer war die Beschreibung dieses Naturzustands eine symbolische Konstruktion. Rousseau konnte sich lediglich auf seine Imaginationskraft berufen.

Das symbolische Denken ist eine enorme Kraft des Menschen, mit welcher dieser in der Lage ist, über seine physikalischen Grenzen hinauszugehen. Cassirer hat zeigen wollen, dass die Fähigkeit zwischen Wirklichkeit und Möglichkeit zu differenzieren mit den symbolischen Formen untrennbar verbunden ist und eine spezifische Eigenschaft des „animal symbolicums“ darstellt.

5. Schlussbemerkung

Da das Kapitel „Tatsachen und Ideen“ den ersten Teil des Essay on Man abschließt, sei hier auf die Beantwortung der darin gestellten, philosophischen Grundfrage „Was ist der Mensch?“ näher eingegangen. Cassirer beginnt mit dem Problem der Selbsterkenntnis und fordert am Ende des ersten Kapitels einen Ariadnefaden, der durch das Labyrinth diverser anthropologischer Erklärungsparadigmen, zu einer „einheitlichen Idee des Menschen“ (Scheler) führt, welche jegliche Kulturform einschließt. Die weiteren Darstellungen verdeutlichen, dass es Cassirer selbst ist, der mit seiner Philosophie, den „Faden“ gefunden zu haben glaubt. Der Vernunftbegriff, schreibt er im zweiten Kapitel in Anlehnung an Kant „[...] ist höchst ungeeignet, die Formen der Kultur in ihrer Fülle und Mannigfaltigkeit zu erfassen.“ „Deshalb sollten wir den Menschen nicht als „animal rationale“, sondern als „animal symbolicum“ definieren.“^[32] Der Unterschied zwischen Mensch und Tier, den Cassirer beschreibt und die kulturelle Vielfalt menschlicher Ausdrucksformen insgesamt sind mit dieser Definition gleichermaßen berücksichtigt ohne dabei reduzierend zu sein.

Cassirer begreift den Menschen als Schöpfer seines eigenen Universums, der sich selbst aus der Natur heraushebt; er ist nur im Kontext der Kultur verstehbar. „Denn jene Verfestigung, die das Leben in den verschiedenen Formen der Kultur [...] erfährt [...], bildet eine Voraussetzung dafür, daß es sich selbst in seiner eigenen Wesenseinheit findet und versteht.“^[33] Das Handeln und Wirken des Menschen in seiner kulturellen Vielfältigkeit, wird folglich zur alleinigen Möglichkeit der Seinserfassung erklärt. Der Mensch als „animal symbolicum“, rückt damit in den Mittelpunkt jeglichen Weltverständnisses, was nach Orth erstmals im Essay on Man explizit hervorgehoben wird. Cassirer fordert nicht mehr nur den „stolzen Namen einer Ontologie“ aufzugeben, um „dem bescheidenen, einer bloßen Analytik des reinen Verstandes, Platz [zu] machen“, er bemüht sich um eine Analytik der Kultur. Der Mensch ist durch Cassirers Definition in seiner Einheit nicht substantiell, sondern als „geistiges Kraftzentrum“ ist er funktional zu begreifen. Er ist weder an die Enge der sinnlichen Anschauung, noch an die Zwänge des Denkens gebunden, denn auf der Verbindung von beidem, für deren unerschöpfliche Viel- und Mannigfaltigkeit Cassirer den Begriff der „symbolischen Formen“ entwickelt hat, baut sich seine Freiheit auf: seine Welt selber, als Kultur zu erschaffen.

Bibliographie

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

[...]

^[1] Cassirer, Versuch über den Menschen, S. 51

^[2] Kant, Kritik der reinen Vernunft, A S. 247

^[3] Cassirer, Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, S.227 f.

^[4] Cassirer, Kants Leben und Lehre, S. 384

^[5] Cassirer, Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, S. 228

^[6] Cassirer, Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, S. 175

^[7] Cassirer, Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, S. 228

^[8] Cassirer, Zur Logik der Kulturwissenschaften, S. 102

^[9] Cassirer, Versuch über den Menschen, S. 21

^[10] Cassirer, Einleitung in die Geschichte der philosophischen Anthropologie-Göteborger Vorlesungen 1993/40, S. 13

^[11] Cassirer, Versuch über den Menschen, S. 48

^[12] Cassirer, Versuch über den Menschen, S. 58

^[13] Kant, Kritik der Urteilskraft, §76, S. 340

^[14] „Also ist die Unterscheidung möglicher Dinge von wirklichen eine solche, die bloß subjektiv für den menschlichen Verstand gilt [...]“ Kant, Kritik der Urteilskraft, §76, S. 340

^[15] Kant, Kritik der Urteilskraft, §77, S. 349

^[16] Kant, Kritik der Urteilskraft, §77, S. 351

^[17] Cassirer, Versuch über den Menschen, S.92

^[18] Kant, Kritik der reinen Vernunft, A S. 702

^[19] Cassirer, Versuch über den Menschen, S. 93

^[20] Kant, Kritik der Urteilskraft, §76, S. 340

^[21] Vgl. Kant, Kritik der Urteilskraft, § 77 S.273

^[22] ab 1912 arbeitet Cassirer an einer Kantausgabe, die auch eine Neuedition der „Kritik der Urteilskraft“ beinhaltet Seine Neubewertung dieser Kritik, hängt maßgeblich damit zusammen.

^[23] Vgl. Cassirer, Kants Leben und Lehre, S. 384

^[24] Cassirer, Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, S. 59

^[25] Cassirer, Versuch über den Menschen, S. 94

^[26] Cassirer, Versuch über den Menschen, S. 95

^[27] Stamatescu, S. 231

^[28] Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen Bd. 3, S. 480

^[29] Stamatescu, S. 223

^[30] Cassirer, Versuch über den Menschen, S. 98

^[31] Kant, Kritik der reinen Vernunft, A S. 315

^[32] Cassirer, Versuch über den Menschen, S. 51

^[33] Cassirer, Zur Logik der Kulturwissenschaften, S. 107f.