Liebeskonzeptionen bei Mechthild von Magdeburg und Marguerite Porète

INHALTSVERZEICHNIS

II Prolog

III Klärungen und Grundlagen
1. Der Begriff „Mystik“
2. Kurzer Abriß über die Entstehung und Entwicklung der christlichen Mystik
3. Das Beginentum und religiöse Frauenbewegungen
4. Das Hochmittelalter und die Stellung der Frau
5. Liebe und Minne im Mittelalter

IV Mechthild von Magdeburg und Marguerite Porète: zwei Skizzen über ihr Leben
1. Mechthild von Magdeburg
2. Marguerite Porète

V Minne als theologische Konzeption
1. Mechthild von Magdeburg und das „Vliessende lieht der gotheit“
2. Marguerite Porète und ihr „Speculum simplicium animarum“
3. Vergleich und Ausblick

VI Epilog

VII Anhang
1. Requiem für Marguerite Porete
2. Bibliographisches Verzeichnis
3. Verzeichnis der verwendeten Abbreviaturen
4. Quellennachweis zu den Übersetzungen
5. Selbstständigkeitserklärung

II PROLOG

„Alles beginnt mit einer zart eindringlichen Berührung der Seele durch den Geliebten, mitunter dann, wenn sie es am wenigsten erwartet. Dadurch setzt er ihr Herz in Liebesflammen, ganz so als wäre seine Berührung ein überspringender, zündender Funken. Und dann, wie in einem jähen Erwachen, beginnt der entbrannte Wille, Gott zu lieben, zu begehren und zu preisen und dankbar zu verehren, anzubeten und anzuflehen, durchdrungen von Liebe; und diese Regungen sind Rückfluten göttlichen Balsams.“¹ Diese Worte schrieb JOHANNES VOM KREUZ (1542-1591), und er besingt mit ihnen die Liebe zu Gott. Das Gebot, Gott zu lieben, ist alt. Als eines der wichtigsten biblischen Gebote wurde es in der Thora festgeschrieben: [Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten]²

Die Gottesliebe wurde über Jahrhunderte hinweg immer wieder thematisiert und dabei auch zu theologischen Entwürfen weiterentwickelt. Mit zwei dieser Konzepte soll sich die vorliegende Arbeit beschäftigen. Es geht hierbei um MECHTHILD VON MAGDEBURG (um 1207- 1282/94) und ihr Buch „Das fließende Licht der Gottheit“ und um MARGUERITE PORÈTE (um 1250/60-1310), die den „Spiegel der einfachen Seelen“ schrieb. Beide Frauen machen die Gottesliebe – auf unterschiedliche Art und Weise – zum Hauptgegenstand ihres Werkes.

Methodisch werde ich dabei so vorgehen, daß in einem ersten Teil thematische Vorklärungen vorgenommen werden. Aufgrund der zeitlichen und formellen Grenzen einer wissenschaftlichen Examensarbeit kann dieser Teil freilich oftmals nur blitzlichtartig die wichtigsten Sachverhalte erhellen. Daher beschränke ich mich bei den historischen Gesichtspunkten auch nur auf die in Frage kommende Zeit. Den Vorklärungen schließt sich als zweiter Teil ein Abschnitt zur Biographie der beiden Frauen an. Der dritte Teil schließlich beschäftigt sich unter der Fragestellung „Minne als theologische Konzeption“ intensiver mit den beiden Werken und ihren Verfasserinnen. Dabei werden MECHTHILD VON MAGDEBURG und MARGUERITE PORÈTE notwendigerweise zunächst für sich dargestellt und erst in einem dritten Abschnitt vergleichend zusammengefaßt.

(Kirchen)geschichtliche Arbeiten erfordern in aller Regel ein Quellenstudium. Im Falle MARGUERITES bin ich jedoch gezwungen, eine lateinische Übersetzung zur Hand zu nehmen. MARGUERITE verfaßte ihr Buch in ihrer Muttersprache, dem Altfranzösischen. Da ich allerdings dieser Sprache nicht mächtig bin, weiche ich zum Quellenstudium auf eine lateinische Übersetzung aus. Ich vermag dieses auch deswegen zu tun, weil diese dem französischen

III KLÄRUNGEN UND GRUNDLAGEN

1.Der Begriff„ Mystik“

Der Begriff³ „Mystik“⁴ bezeichnet im allgemeinen eine „Sonderform religiöser Anschauung und religiösen Verhaltens, die einen bestimmten Frömmigkeitstypus hervorbrachte.“⁵ Hierbei geht es um „eine Beziehung zwischen Mensch und Gott [...], die sich als Vereinigung mit Gott, genauer [...] als eine Vereinigung mit Gott selbst kennzeichnen läßt.“⁶ Somit läßt sich

– zurückgehend auf THOMAS VON AQUIN (1225-1274) und BONAVENTURA (= JOHANNES FIDANZA,

1221-1274) – die Mystik im klassisch-katholischen Sinn als „cognitio Dei experimentalis“ definieren.⁷

Zu den charakteristischsten Merkmalen dieser Form religiösen Lebens und Erlebens zählen dabei „,die beiden Wesenselemente Loslösung von der Außenwelt ... und der unmittelbaren Berührung des einsam gewordenen Menschen mit dem Göttlichen‘“⁸ sowie meditative, das heißt bewußtseinserweiternde Praktiken, die der Vorbereitung dienen.⁹ Oftmals läßt sich auch eine „antiinstitutionalist[ische] Grundtendenz gegenüber der etablierten Religion“¹⁰ feststellen. Wesentliches Ziel der Mystik ist die „erfahrbare Verbindung mit der Gottheit.“¹¹ Die höchste Stufe, die dabei erlangt werden kann, ist die unio mystica.¹² Sie ist dabei zeitlos, das heißt die Zeit spielt keine Rolle mehr.¹³ Die unio mystica darf dabei keinesfalls pantheistisch verstanden werden, da sie keine natürliche Identität zwischen Gott und dem Menschen beschreibt.¹⁴ Der Mensch bleibt auch während der unio ein Mensch.

Mit der unio mystica kommt der Aspekt der Liebe ins Spiel.¹⁵ Oftmals verspüren Mystiker hierbei das Bedürfnis, „so zu lieben, wie sie von Gott geliebt sind.“¹⁶ Dieser Gedanke klingt bereits im hohepriesterlichen Gebet Jesu an: „›”va ç’ a’¢a’vç ç“v ç’¢a’vçoa’ç µc c’v au’ro›ˆç“¹⁷. Aber auch wenn der Liebesaustausch im diesseitigen Leben nicht in vollkommener Weise verwirklicht werden kann, so vermag diese Liebe die Seele dennoch umzugestalten.¹⁸ Die

„Bedingung“ hierfür ist jedoch, daß es zuvor zu einer „zweiten Bekehrung“ der Seele gekommen ist, in der sie ihrer selbst entsagt und sich Gott völlig ausliefert.

2. Kurzer Abrißüber die Entstehung und Entwicklung der christlichen Mystik

Die christliche Mystik hat das Christentum von Anfang an begleitet, doch ihre Blütezeit lag vor allem im 13.-15. Jahrhundert¹⁹. Es liegt zunächst nahe, ihre Ursprünge im Neuen Testament zu vermuten.²⁰ Fragt man aber nach biblischen Bezügen, so wird der Befund enttäuschend sein, weil die Mystik dort meist nur andeutungsweise erscheint (z. B. Joh 17; 2Kor 12:2). Auch die Suche nach den Verba „µuc’a“²¹ bzw. „µu’a“²² verweist auf nur eine einzige neutestamentliche Stelle: „c’v vavr›’ wa›’ c’v vaˆo›v µcµu’çµa›“²³. Nach meinem Dafürhalten wird man dennoch im Neuen Testament Wurzeln der christlichen Mystik finden können.²⁴ Aber es ist zu beachten, daß die Mystik, wie sie sich im Neuen Testament findet,

„sowohl christozentrisch als auch ekklesiologisch und sakramental ist: Die Vereinigung mit Gott erfolgt durch Christus, sie wird in der Kirche erfahren und durch die Sakramente der Taufe und Eucharistie gewirkt.“²⁵

Die Mystik des abendländischen Mittelalters geht zu einem großen Teil auf PSEUDO-DIONYSIUS AREOPAGITA (6. Jahrhundert) zurück.²⁶ Die Begegnung des Menschen mit Gott vollzieht sich bei ihm vor dem Hintergrund göttlicher Selbstoffenbarung und ist, indem er seinen Geschöpfen entgegenkommt, eine Antwort auf sein Wirken.²⁷ In seiner Abhandlung „De mystica theologia“ legt DIONYSIUS dar, daß die Erkenntnis Gottes schließlich durch die Vereinigung mit Gott übertroffen wird.

Mit BERNHARD VON CLAIRVAUX (1090-1152) erreichen wir im 11./12. Jahrhundert schließlich eine neue Ausrichtung in der Mystik, indem er zunehmend zwischen menschlichem Verstand und menschlichem Empfinden, das heißt zwischen Erkenntnis und Liebe unterscheidet.²⁸ Dabei sieht er in der Liebe den einzigen Weg, der zur Gotteserkenntnis führt, und nur durch die Liebe geschieht die Vereinigung des Menschen mit Gott. Dieser Sachverhalt kommt bei ihm am deutlichsten in seiner Auslegung über das Hohelied („Sermones super Canticum“)

zum Ausdruck, welches er „als Liebeslied zwischen der Seele und Christus [versteht]“.²⁹ Darüber hinaus kam mit dieser Auslegung die religiöse Erotik in die Mystik.³⁰

Bemerkenswert für das Hochmittelalter ist das Auftreten von Mystikerinnen.³¹ Das Besondere an dieser Form der Mystik ist dabei die Dominanz des Gefühls.³² Respektabel ist hier außerdem, daß die Frauen ihre mystischen Erlebnisse erstmals in volkssprachlichen Texten niederschrieben.³³ Viele Mystikerinnen waren von der Wirklichkeit der Liebe Gottes so sehr überzeugt, so daß sie sich diese Liebe nicht begrenzt vorstellen konnten.³⁴ Wohl auch deshalb legten sie sie „großen Nachdruck auf die überströmende Fülle der Liebe Gottes.“³⁵ War außerdem die Mystik des Frühmittelalters charakteristisch für die monastische Spiritualität,³⁶ so ist es in diesem Falle interessant, daß die spätmittelalterlichen Mystikerinnen zumeist Beginen und somit keine Angehörigen herkömmlicher Orden waren.³⁷

3.Das Beginentum und religiöse Frauenbewegungen

Die Beginenbewegung, deren Anfänge um 1200 liegen, ist nur ein Teil des vielgestaltigen mittelalterlichen Frömmigkeitslebens.³⁸ Über ihre Entstehung gibt es verschiedene Hypothesen.³⁹ Sicherlich aber steht sie auch im Zusammenhang mit einer wachsenden Mitsprache der Laien in religiösen Angelegenheiten.⁴⁰ Ursprünglich in den Niederlanden und im Rheinland beheimatet, breitete sie sich später bis nach Frankreich und in die Schweiz aus. Indem die Beginen nach dem Vorbild der Urkirche zu einem Leben in Armut, Einfachheit, Demut und Buße aufriefen, forderten sie letztlich auch eine Reform der etablierten Kirche heraus. Weil im Beginentum anfänglich das Fehlen einer gemeinsamen Regel auffällt, die ähnlich den Ordensregeln das Zusammenleben normt, lassen sich die Beginen „am besten als eine nichtregulierte oder quasi-monastische Bewegung beschreiben“⁴¹, die sich zwar auf ein Leben in Armut, Gehorsam und Keuschheit verpflichtete, jedoch keine Gelübde ablegte. Oftmals der Ketzerei verdächtigt, standen sie im Mißtrauen weltlicher und geistlicher Behörden.⁴²

Vor allem wegen des Häresieverdachtes war die Beginenbewegung in ihrem Bestand nicht unangefochten.⁴³ Diese Situation änderte sich wesentlich erst ab 1216, indem der

„Beginenförderer“⁴⁴ JAKOB VON VITRY von Papst HONORIUS III. (1216-1227) die mündliche Genehmigung für franzöische mulieres religiosae erhielt.⁴⁵ Ihre „offizielle“ Anerkennung kam schließlich durch die Bulle „Gloriam virginalem“ von Papst GREGOR IX. (1227-1241). Einige Jahre später dann wurden die Beginen regulierten Konventen angegliedert, um einerseits ihre gesellschaftliche Stellung zu verbessern⁴⁶ und um andererseits dem Häresievorwurf zu entgehen, der der Beginenbewegung anlastete.⁴⁷ Dieser Umstand zeigt immerhin, daß die Beginen eben nicht nur angegriffen wurden, sondern daß ihre Bewegung auch Zustimmung erfuhr.⁴⁸ Es wäre meines Erachtens undenkbar, daß diese Bewegung bis etwa ins 15. Jahrhundert bestanden hätte, wenn der Grad der Akzeptanz nicht mindestens genauso hoch war wie der der Ablehnung.

Die Frauenbewegungen des Hoch- und Spätmittelalters wird man jedenfalls als bewußte und aktive Beteiligung von Frauen am geistlichen Leben zu beurteilen haben, die – weil ihnen durch den hierarchisch-patriarchalischen Machtanspruch der Kirche zum Beispiel das Predigen verwehrt blieb – auch vor Kritik am Klerus nicht zurückschreckten.⁴⁹ Mit dieser Kritik ging es sicherlich auch um eine Befreiung aus etablierten Strukturen.⁵⁰ Aus diesem Blickwinkel kann ich guten Gewissens mit ERNEST WILLIAM MCDONNELLS Worten sagen, daß die Frauenbewegungen „einen gewichtigen Beitrag zur Bereicherung des geistlichen Lebens überhaupt [beitrugen].“⁵¹

4. Das Hochmittelalter und die Stellung der Frau

Wenn UMBERTO ECO in seinem Roman „Der Name der Rose“ UBERTIN VON CASALE bemerken läßt, daß die Anmut der Frauen nur aus Schleim und Blut und Körpersäften und Gallert bestünde,⁵² so ist dies meines Erachtens dichterische Freiheit und stellt sicherlich kein generelles mittelalterliches Urteil über Frauen dar. Dennoch wird man insgesamt davon ausgehen können, daß das Hochmittelalter gerade für die Frauen keine einfache Zeit war – zumal sie von Männern bestimmt wurde⁵³.

Zwar wurde mit dem Emporsteigen der Laienkultur im 12. Jahrhundert, wozu auch der Minnesang zählte, ein neues Frauenideal geschaffen, welches das bis dahin gebräuchliche kirchliche Ideal, nämlich die Frau als Nonne, ablöste.⁵⁴ Doch das Frauenbild, das die Minnesänger zeichneten, war dichterische Fiktion.⁵⁵ Insgesamt aber ist bei einer Beurteilung der Stellung von Frauen im Mittelalter zu differenzieren, weil sie je nach ihrer sozialen Herkunft unterschiedlich gestellt waren.⁵⁶

Es ist jedoch auffällig, daß Frauen in der mittelalterlichen Gesellschaft oftmals den Männern gegenüber benachteiligt waren. Während Frauen in den Klöstern weitgehend selbständig leben konnten – was beispielsweise an jurisdiktionellen und geistlichen Vollmachten von Äbtissinnen deutlich wird –, sah es für Frauen außerhalb von Klostermauern schlechter aus.⁵⁷ Es kam vor, daß manchen Frauen eine gewisse Erziehung zuteil wurde, doch eine höhere Bildung blieb für sie in der Regel die Ausnahme. Gänzlich wurde ihnen der Zugang zu Universitäten und damit zu akademischen Berufen verwehrt.⁵⁸ Auch im politischen Leben konnten Frauen nur selten eine einflußreiche Stellung einnehmen.⁵⁹

Daß es in dieser Zeit jedoch (noch) nicht um eine Gleichberechtigung der Frau gegenüber dem Manne, sondern um eine je eigene Frauen- und Männerwelt mit spezifischer Rollenverteilung ging, legt FERDINAND SEIBT dar.⁶⁰ Wenn jedoch – wie oben aufgezeigt – Frauen Kritik an den herrschenden Zuständen übten, so scheint es eine Kritik an der Geringschätzung von Frauen zu sein, die sich in eben diesen Gegebenheiten offenbarte und in theologischen Sätzen wie

„Sed quantum ad aliquid secundarium imago Dei invenitur in viro, secundum quod non invenitur in muliere. Nam vir est principium mulieris et finis, sicut Deus est principium et finis totius creaturae.“⁶¹ theologisch manifestiert wurde.

5.Liebe und Minne im Mittelalter

Der Begriff „Liebe“ läßt sich nicht auf nur einen Aussagegehalt reduzieren; die Facetten sind zahlreich und schillernd. Nichtsdestoweniger läßt sich die Liebe zwischen zwei Individuen grobrastig als gegenseitige emotionale Anziehung charakterisieren, die sich auf alle Seinsgebiete erstreckt und auch die Sexualität mitschwingen läßt.⁶² Eine äquivalente Bedeutung hat der deutsche Terminus „Minne“, wenngleich diese „Übersetzung“ nicht die Grundbedeutung ist.⁶³ Durch eine im Spätmittelalter erfolgte Bedeutungseinengung stehen die Begriffe „Liebe“ und „Minne“ aber so eng, daß sie austauschbar sind.⁶⁴

Während die Liebe im Frühmittelalter weitestgehend unthematisiert blieb, kam es ab dem 11./12. Jahrhundert zu ihrer „Entdeckung“, die sich vor allem im klösterlichen und im höfischen Umfeld ereignete und im wesentlichen in zwei Richtungen verlief: einerseits die mystische Christusliebe, die nach einer immanenten Vereinigung mit Jesus drang, und die irdische Liebe, die die Sehnsucht zwischen den Geschlechtern zum Inhalt hatte.⁶⁵ Ferner kam es in dieser Zeit auch zu ersten theoretischen Reflexionen über die Liebe. Beachtenswert ist außerdem, daß der sich entwickelnde Minnesang dazu beitrug, „die Frau zum Inbegriff aller Tugenden, [...] zur Verkörperung des höchsten irdischen Wertes schlechthin“⁶⁶ zu stilisieren. Ein Beispiel hierfür sei mit HEINRICH VON MORUNGEN (um 1200-ca. 1220) gegeben: „Hôher wîp

von tugenden und von sinnen die enkan der himel niender ummevân sô die gnten, die ich vor

ungewinne fremden mnz und immer doch an ir bestân.“⁶⁷

Es wäre ungenügend, an dieser Stelle nicht auch kurz die theologischen Aspekte der Liebe zu beleuchten, denn sie kann auch eine Abbreviatur des amor Dei in seinem Doppelsinn sein: die Liebe der Menschen zu Gott auf der einen und die Liebe Gottes zu den Menschen auf der anderen Seite. Die zuletzt genannte Form ist dabei weniger ein Thema der theologischen als vielmehr der geistlichen und mystischen Literatur,⁶⁸ wie wir am Beispiel von MECHTHILD VON MAGDEBURG und MARGUERITE PORÈTE noch sehen werden.

Reichhaltige Schriften über die Liebe der Menschen zu Gott, vor allem aus dem mystischen und scholastischen Bereich, lassen sich ab dem 12. Jahrhundert finden.⁶⁹ In einer Reihe von Erörterungen steht dabei die Frage im Hintergrund, ob der Mensch das Liebesgebot⁷⁰ von Natur aus befolgen könne. Die Lösungen, die dabei von den zeitgenössischen Schriftstellern gefunden wurden, lassen sich nach PIERRE ROUSSELOT in zwei Hauptformen unterscheiden: in ein „physisches“ Verständnis, welches in einer verborgenen Identität zwischen Gottes- und Eigenliebe besteht, und in ein „ekstatisches“, bei dem die Trennung von Liebenden und Geliebten betont wird, wobei die Liebe um so vollkommener ist, je stärker das aus-sich-selbst- Heraustreten ist.⁷¹

Aber das „physische“ und „ekstatische“ Verständnis der Liebe müssen keine sich ausschließenden Gegensätze sein. Wird wie bei BERNHARD VON CLAIRVAUX, dem „Künder der ekstatischen Liebe“⁷², die Tatsache zum Mittelpunkt, daß der Mensch Bild Gottes ist⁷³, so verschmelzen Gottes- und Eigenliebe zu einer Einheit.

IV MECHTHILD VON MAGDEBURG UND MARGUERITE PORÈTE: ZWEI SKIZZEN ÜBER IHR LEBEN

1. Mechthild von Magdeburg

Historisch verbürgte Nachrichten über MECHTHILD VON MAGDEBURG gibt es nur spärlich.⁷⁴ Daher erschließt sich ihre Biographie im wesentlichen nur aus ihrem Werk „Das fließende Licht der Gottheit“⁷⁵, die durch geschichtliche Informationen über das Zisterzienserkloster zu Helfta, ihren Beichtvater HEINRICH VON HALLE OP und ihren leiblichen Bruder BALDUIN, dem späteren Subprior von Halle, ergänzt wird.⁷⁶ Geboren wurde sie um 1207 im Erzbistum Magdeburg und wuchs wahrscheinlich in einem adligen Elternhaus auf.⁷⁷ Ihre Sprache läßt auf eine gute weltliche Bildung schließen,⁷⁸ wenngleich sie sich selbst als unwissend bezeichnete⁷⁹. Ihre wiederholten Anspielungen auf höfische Sitten und Gebräuche zeigen ferner, daß sie mit dem Hofleben durchaus vertraut war, dem sie später jedoch entsagte und sich einer alternativen Lebensform zuwandte.

Mit zwölf Jahren hatte MECHTHILD ihren ersten außerordentlichen Gnadenerweis, den sie als

„Gruß“ beschreibt.⁸⁰ „Grüßen“ bedeutet hier: „sich jemandem zuwenden“, „und ,Gruß‘ bleibt im ganzen Werk eine Grundform für die liebevolle Hinwendung des Göttlichen zur

,minnenden Seele‘.“⁸¹ Dieser „Gruß“ scheint der Anlaß dafür gewesen zu sein, daß MECHTHILD um 1230 der Magdeburger Beginengemeinschaft beitrat, welche der geistlichen Obhut der Hallenser Dominikaner oblag.⁸²

Um 1250 bewog sie ihr Beichtvater HEINRICH VON HALLE OP, ihre Gesichte und Auditionen niederzuschreiben.⁸³ MECHTHILD wußte sich dennoch primär von Gott dazu aufgefordert: „[...] wan du hies mich es selber schriben“⁸⁴. Wohl wegen der Kritik, die sie am Ordens- und Weltklerus übte,⁸⁵ und den daraus resultierenden Anfeindungen zog sie sich um 1270 durch Vermittlung der Dominikaner in das Kloster Helfta zurück.⁸⁶ Dieser Wechsel von den Beginen- in den Ordensstand ist für die mulieres religiosae nichts Ungewöhnliches; für MECHTHILD bedeutete dies sicherlich auch bessere leibliche Fürsorge und ein reicheres opus Dei.⁸⁷ In Helfta jedenfalls fand sie in ihren Mitschwestern MECHTHILD VON HACKEBORN (1241- 1299) und GERTRUD VON HELFTA (= GERTRUD DIE GROßE, 1256-1302) Gesinnungsgenossinnen.⁸⁸ Mit ihrem Wirken im Kloster kamen jedoch auch neue Verpflichtungen hinzu: Auf ihre Frage

„Herre, was solte ich hie in diseme closter tnn?“ erhielt sie zur Antwort: „Du solt si erlúhten und leren und solt mit inen bliben in grosser ere.“⁸⁹

MECHTHILD starb, erblindet⁹⁰ und lahm geworden, wahrscheinlich um 1282, spätestens jedoch 1294.⁹¹ Nach ihrem Tod wurde „Das fließende Licht der Gottheit“ zwar in den Kreisen der Baseler Gottesfreunde⁹² gelesen und vom Biographen des HL. DOMINICUS, DIETRICH VON APOLDA, zitiert, aber die geringe handschriftliche Überlieferung zeigt, daß MECHTHILD und ihr Werk weitestgehend unbekannt blieben.⁹³ Die größten Nachwirkungen wird sie sicherlich unter ihren bereits erwähnten Mitschwestern GERTRUD VON HELFTA und MECHTHILD VON HACKEBORN genossen haben, da diese in ihren Offenbarungserlebnissen von MECHTHILD beeinflußt wurden.⁹⁴ Nach ihrem Tode fiel früh „der Glanz der Heiligkeit“⁹⁵ auf sie, doch blieb ihr die Verehrung als Heilige verwehrt.⁹⁶

2. Marguerite Porète

Von MARGUERITE PORÈTES Leben ist nur das Ende historisch dokumentierbar.⁹⁷ Der Ursprung der historischen Zeugnisse ist jedoch trauriger, ja tragischer Natur, denn sie beziehen sich ausschließlich auf ihren Inquisitionsprozeß und ihre Hinrichtung. Alle weiteren Ereignisse ihres Lebens liegen leider im Dunkel der Geschichte.⁹⁸ LOUISE GNÄDIGER gibt jedoch zu bedenken, daß MARGUERITE ihren Namen auch kryptonym in ihr Werk eingebaut haben könnte.⁹⁹

Geboren wurde MARGUERITE wahrscheinlich zwischen 1250 und 1260 in Hainaut bei Valenciennes.¹⁰⁰ Sowohl aus den Prozeßakten als auch aus ihrem Buch „Der Spiegel der einfachen Seelen“¹⁰¹ wird ersichtlich, daß sie wie MECHTHILD auch eine Begine war.¹⁰² Da MARGUERITE über eine hohe Bildung verfügt haben muß, ist anzunehmen, daß sie der aristokratischen Oberschicht entstammte.¹⁰³

Um 1284/85 holte MARGUERITE von drei anerkannten Theologen Gutachten über ihre Schrift ein.¹⁰⁴ Dennoch wurde um 1300 ihr „Spiegel der einfachen Seelen“ in Valenciennes konfisziert und sechs Jahre später durch den Bischof von Cambrai, GUI II. (1296-1306), zur Verbrennung

verurteilt.¹⁰⁵ Diese Verurteilung hielt MARGUERITE jedoch keineswegs davon ab, ihr Buch an verschiedene Persönlichkeiten zu schicken, darunter an den Bischof von Châlons-sur-Marne – wohl deshalb, weil sie noch immer von der Richtigkeit der darin enthaltenen Lehre überzeugt war.¹⁰⁶ Vermutlich liegt hierin auch der Grund dafür, daß es wenig später erneut zur Anklage kam, denn die Verurteilung von 1306 verbot unter Androhung der Exkommunikation jegliche Aufbewahrung des „Spiegel der einfachen Seelen“ sowie die Verbreitung seiner Lehren.

Der Prozeß wurde geführt vom päpstlichen Generalinquisitor WILHELM VON PARIS (= WILHELM HUMBERT OP, † vor 1314), der sowohl Beichtvater des französischen Königs (PHILIPP DER SCHÖNE, 1285-1314) als auch Hauptakteur im Templerprozeß war. Aufgrund dessen wird man meines Erachtens auch die (kirchen)politische Dimension des Prozesses gegen MARGUERITE PORÈTE nicht unterschätzen dürfen.¹⁰⁷ Eine Kommission aus 21 Theologen isolierte im Verlaufe des Gerichtsverfahrens fünfzehn Sätze aus ihrer Schrift und erklärte sie für ketzerisch.¹⁰⁸ Die Prozeßakten verdeutlichen, daß man MARGUERITE PORÈTE mehrfach die Gelegenheit bot zu widerrufen, doch weigerte sie sich hartnäckig.¹⁰⁹ Vielleicht „wollte [sie] gegen eine [...] verinstitutionalisierte, wenn nicht gar in mancher Hinsicht korrumpierte Kirche“¹¹⁰ auf das bestehen, was sie erlebte und wovon ihr Buch zeugt.¹¹¹

Am 30. Mai 1310 jedenfalls wurde MARGUERITE PORÈTE durch WILHELM VON PARIS zur rückfälligen Ketzerin erklärt und den weltlichen Behörden übergeben.¹¹² Zwei Tage später erlitt sie auf der Pariser Place de Grève den Tod auf dem Scheiterhaufen. Bis heute wurde MARGUERITE PORÈTE von offiziellen Stellen nicht rehabilitiert.¹¹³

V MINNE ALS THEOLOGISCHE KONZEPTION

Im folgenden Kapitel geht es um die Liebeskonzeptionen bei MECHTHILD VON MAGDEBURG und MARGUERITE PORÈTE. Im Blick ist hierbei vornehmlich ihr theologischer Aspekt. Um beiden Mystikerinnen gerecht zu werden, sollen sie zunächst einzeln für sich dargestellt und erst in einem dritten, abschließenden Abschnitt vergleichend zusammengefaßt werden.

Aus welchem Grund kann man überhaupt von theologischen Konzepten in Werken von Mystikerinnen sprechen? Im Abschnitt über die Stellung der Frau im Hochmittelalter erwähnte ich, daß die Frauen gegenüber den Männern häufig benachteilig wurden – auch auf der Ebene der Bildung.¹¹⁴ Von daher wird verständlich, daß Frauen, die ihren Beitrag zur Theologie leisten wollten, nur die Möglichkeit eines öffentlichen Kundtuns von Offenbarungen blieb.¹¹⁵ Wesentlicher Kern einer christlichen Vision oder unio ist jedoch Gott, so daß damit zwangsläufig die Theologie ins Spiel kam. Es war also nicht möglich, das Zursprachekommen theologischer Gedanken zu verhindern, und man konnte auch nicht erwarten, daß die Gedanken und die Sprache solcher Werke der damaligen Schultheologie entsprachen. Sowohl MECHTHILD VON MAGDEBURG als auch MARGUERITE PORÈTE sind dafür nur zwei Beispiele. Meines Erachtens zeigt sich hierin die Freiheit der Beginen und Begarden, auch „eigene“ Wege in der Theologie zu gehen. Möglich wurde dies freilich wohl nur deshalb, weil das Beginentum (zunächst) nicht an Klöster – bis zu den Universitätsgründungen wichtigste Stätten der Bildung und Erziehung¹¹⁶ – und damit an die monastische Theologie gebunden war.

1. Mechthild von Magdeburg und das „Vliessende lieht der gotheit“

a) ei n leite n de B e m er kun ge n

Das von MECHTHILD verfaßte Werk trägt den Titel „Ein vliessende lieht der gotheit“ („Das fließende Licht der Gottheit“).¹¹⁷ Es „gilt als wichtigstes Dokument früher deutscher poetischer Literatur und als Zeugnis einer Frauenmystik, in dem sich erotische, vom Hohelied Salomos beeinflußte Bildsprache und energische Zeitkritik in einer starken, lauteren Weise vereinen.“¹¹⁸ Beachtenswert ist, daß der Name des Buches im Prolog erscheint, in dem MECHTHILD auch klarstellt, daß im Grunde Gott der Urheber ihrer Schrift ist: „,Eya herre got, wer hat dies bnch gemachet?‘ ,Ich han es gemachet an miner unmaht, wan ich mich an miner gabe nút enthalten mag.‘“¹¹⁹

Die Entstehung des „Fließenden Lichtes der Gottheit“ wird um 1250 angesetzt, wobei MECHTHILDS Beichtvater einen erheblichen Anteil hatte.¹²⁰ Bis 1260 wurde die Niederschrift der ersten fünf Bücher abgeschlossen, und in den darauffolgenden Jahren wurde das sechste Buch beendet.¹²¹ Erst nach ihrem Eintritt in das Zisterzienserkloster zu Helfta verfaßte MECHTHILD das siebte und damit letzte Buch ihres Werkes.¹²² Ursprünglich wurde „Das fließende Licht der Gottheit“ in „elbostfälischem Niederdeutsch mit mitteldeutschen Einschlägen“¹²³ verfaßt, wovon jedoch sämtliche Textzeugen verloren gegangen sind. Überliefert ist eine um 1285 im Hallenser Dominikanerkloster angefertigte Übersetzung der Bücher I-VI ins Lateinische sowie eine um 1343 in Basel entstandene oberrheinische Umschrift.¹²⁴ Die lateinische Fassung entstand hierbei wohl aus dem Bestreben heraus, „eine spirituell wertvolle Schrift den Seelsorgern bereitzustellen und zugleich den Ungelehrten zu entziehen, weil sie [...] wegen unorthodoxer Aussagen und wohl auch wegen allzu freimütiger geistlicher Erotik [...] Anstoß erregte“¹²⁵. Sie geht wahrscheinlich auf frühere Textstufen zurück.¹²⁶ Dennoch dürfte die in Basel entstandene Adaption „die Formulierungen des [...] Originals zu einem großen Teil bewahrt haben [...].“¹²⁷

Welche Quellen und Traditionen verarbeitete MECHTHILD VON MAGDEBURG in ihrem Buch? Denn trotz ihrer gedanklichen Selbstständigkeit stand sie „auch im Banne eines breiten Traditionsstromes“¹²⁸. Da die Minnethematik im „Fließenden Licht der Gottheit“ einen großen Raum einnimmt, wird man in der Annahme nicht fehlgehen, daß sie aus der zeitgenössischen Minnelyrik schöpfte.¹²⁹ Dieser Umstand wird nach meinem Dafürhalten auch durch den erotischen Gehalt ihrer Sprache verdeutlicht.¹³⁰ Es ist erstaunlich, daß sich MECHTHILD die Freiheit nahm und die Minnelyrik in ihr Buch – ein theologisches Werk! – einfließen ließ, denn in ihrer Zeit entwickelte sich die Theologie als wissenschaftliche Disziplin, deren Sprache auch heute noch streng rational ist.¹³¹ Mit der Minnelyrik berührte MECHTHILD jedoch den Bereich der Erotik,¹³² was in gewisser Weise eine Provokation darstellte. Die zweite Tradition, die sie in ihr Werk einbaute, ist das alttestamentliche Hohelied der Liebe. Dieses hat jedoch keinesfalls nur methodische Bedeutung, sondern auch eine inhaltliche: In FLIII3 tritt die Braut des Hohenliedes persönlich in Funktion, und zwar als Lehrerin und Meisterin der Seele.¹³³ Und es gilt zu erwähnen, daß nur im Hohenlied das erotische Begehren einer Frau so klar zum Ausdruck gebracht wird.¹³⁴ Darüber hinaus scheint sie sich Inspirationen auch aus Texten des Alten und Neuen Testamentes geholt zu haben.¹³⁵ Des ferneren lassen ihre Bilder und Vorstellungen (z. B. das sogenannte consilium trinitatis in FL III 9), die MECHTHILD gebraucht, den Schluß zu, daß sie sich auch aus der erbaulichen und theologischen Literatur ihrer Zeit Inspirationen holte.¹³⁶

Den Zweck der Abfassung des „Fließenden Lichtes der Gottheit“ gibt der Prolog an: „Dis bnch das sende ich nu ze botten allen geistlichen lúten deidú b?sen und gnten, wand wenne die súle vallent, so mag das werk nút gestan, und ez bezeichent alleine mich und meldet loblich mine heimlichkeit.“¹³⁷ Sichtbar wird hier meines Erachtens der erbaulich-seelsorgerliche Charakter von MECHTHILDS Schrift. In der Forschung wirft diese Stelle das Problem auf, ob diese Worte von MECHTHILD selbst oder von einer späteren Redaktion stammen; außerdem ist strittig, wer hier spricht: Gott oder MECHTHILD?¹³⁸ Wie FL II 26,7 aber zeigt, verstand sie sich selbst „als [ein] besonderes Instrument Gottes“¹³⁹. Gott spricht demnach durch MECHTHILD. Auch sie selbst muß es so verstanden haben, wenn sie schreibt: „Dú wort bezeichent mine wunderliche gotheit; dú vliessent von stunde ze stunde in dine sele us minem g?tlichen munde.“¹⁴⁰ Daraus ergibt sich, daß ihr Buch ein Gemeinschaftswerk von Gott und MECHTHILD ist.¹⁴¹ Ein solches Verständnis macht durchaus Sinn, denn es verweist auf die Urheberschaft Gottes und bringt somit seine Autorität ins Spiel. Auf diese Weise konnte MECHTHILD zum Beispiel auf eine in FL II 26,2 f. ausgesprochene Warnung, daß ihr Buch verbrannt werden könne, reagieren und ihr entgegengebrachte Vorwürfe entkräften.¹⁴²

Ein geplanter Aufbau läßt sich im „Fließenden Licht der Gottheit“ nicht erkennen, sondern es erscheint als eine Aneinandereihung von Visionen, Unioerlebnissen, Meditationen sowie Allegorien und Gebeten.¹⁴³ Daher fällt es auch schwer, seine Gattung zu bestimmen.¹⁴⁴ Beim näheren Hinschauen ist jedoch ein bekenntnishafter Zug zu spüren, so daß es wohl am ehesten als ein „Bekenntnisbuch“ zu bestimmen ist.¹⁴⁵ Im „Fließenden Licht der Gottheit“ sind besonders die dialogischen Formen auffällig.¹⁴⁶ Immer wieder kommt es zu Gesprächen zwischen der Seele und Gott. Als Hauptpersonen erscheinen in MECHTHILDS Werk jedoch die Seele und die Minne, beide in personifizierter Form.¹⁴⁷ Keinesfalls darf auch die Poesie in ihrem Buch unerwähnt bleiben.¹⁴⁸ Ihren Ausdruck findet sie in einer kraft- und ausdrucksvollen Sprache,¹⁴⁹ aber auch in der Kühnheit ihrer Bilder und in einer enormen Emotionalität, mit der sie die geistliche Liebesfreude und das geistliche Liebesleid beschreibt.¹⁵⁰ Dabei wirkt die Poesie oftmals als eine kunstvolle, emotionale Zusammenfassung.¹⁵¹

Inhaltlich geht es im „Fließenden Licht der Gottheit“ um die Beziehung der Seele zu Gott – oder genauer: zur Heiligen Dreifaltigkeit.¹⁵² Die Minne nimmt dabei – wie wir noch sehen werden – eine ganz zentrale Rolle ein,¹⁵³ was nach meinem Dafürhalten bereits zu Beginn ihres Werkes angezeigt wird.¹⁵⁴ Es ist daher nicht verwunderlich, daß die Sprache vielfach hymnisch wird, „wo die Minne das Thema der Gottesbeziehung ist.“¹⁵⁵ Letztlich jedoch sprengen die Gotteserfahrungen, die sie beschreibt, jede Vorstellung, und sie weiß auch um ihre eigene menschliche Ohnmacht.¹⁵⁶

MECHTHILDS Buch wurde im Mittelalter, wie der Titel der lateinischen Übersetzung („Revelationes“) zeigt, als ein Offenbarungsbuch verstanden.¹⁵⁷ In der Tat enthält es an verschiedenen Stellen Schilderungen, „die unter den Begriff ,Privatoffenbarungen‘ fallen.“¹⁵⁸ Die Elemente, die bei MECHTHILD die Visionserlebnisse charakterisieren, zu denen meines Erachtens auch unio -Erfahrungen zählen, lassen sich am besten in FL I 2 ablesen.¹⁵⁹ Hierin entwickelte sie ein Stufenmodell, das beschreibt, was mit der Seele während solcher ekstatischen Widerfahrnisse geschieht.¹⁶⁰ MECHTHILD beginnt dabei mit einer Schilderung der göttlichen Nähe, welche – charakterisiert durch Wendungen wie „himelschen flnt“¹⁶¹ – als unvorhergesehene Überwältigung empfunden wird, die „dem lichamen benimet alle sin maht“¹⁶². Das Motiv der Nähe erscheint dabei immer wieder im „Fließenden Licht der Gottheit“ (z. B. FL I 44). Das Gott-nahe-Kommen ermöglicht zugleich, daß sich die Seele selbst erkennen kann, und bewirkt, daß sich die Seele vom Leib trennt und in ihm nur die absolut notwendigste Lebenskraft verbleibt.¹⁶³ MECHTHILD nimmt hier auf, was der Apostel PAULUS im zweiten Korintherbrief über eine Entrückung in den Himmel berichtet.¹⁶⁴ Mit der Seele ist bereits einer der zentralen Begriffe genannt, die in MECHTHILDS „Fließendem Licht der Gottheit“ eine wichtige Rolle spielen und im folgenden kurz erläutert werden sollen.

b) zentrale Begriffe im „Fließenden Licht der Gottheit“

Wie bereits erwähnt wurde, nimmt die Minnethematik im „Fließenden Licht der Gottheit“ ein zentrale Position ein. Dieses wird nach meinem Dafürhalten zunächst sichtbar in der Sprache, mit der MECHTHILD ihr Werk verfaßt: Mit einer poetischen, emotionsgeladenen und niveauvollen Sprache,¹⁶⁵ der ja auch ein gewisses Maß an Erotik nicht fehlt, beschreibt sie sowohl die geistlichen Liebesfreuden als auch die geistlichen Liebesleiden.¹⁶⁶ MECHTHILDS Texte „sprudeln [daher] über von Bildern des Lebens und der Liebe, der Zärtlichkeit und Wonne.“¹⁶⁷ Daneben gibt es jedoch noch eine Reihe anderer Termini, die mit der Minnethematik in einem Zusammenhang stehen. Denn der Ausdruck „Minne“ erscheint im „Fließenden Licht der Gottheit“ nicht isoliert, sondern ist mit weiteren Begriffen verbunden, die sich auch auf das Verständnis des Minne-Begriffs auswirken. Es handelt sich vor allem die Ausdrücke „Seele/Braut“ und „Erkenntnis“.

- „Seele“ und „Braut“

Als erstes ist der Begriff „Seele“ zu erwähnen, weil sie neben der personifizierten Minne die Hauptakteurin in MECHTHILDS Werk ist.¹⁶⁸ Wie aus FLI2 ersichtlich wird, versteht MECHTHILD die Seele zunächst als „das innere, den Leib belebende Prinzip“¹⁶⁹. Nach der Seelenlehre von AUGUSTINUS (354-430) genießt die Seele den Vorrang vor dem Körper und soll sich vom Leibe ab- und Gott zuwenden.¹⁷⁰ Dieser Sachverhalt läßt sich auch bei MECHTHILD VON MAGDEBURG wiederfinden. Sie entfaltet das Zuwenden der Seele zu Gott ganz in den mittelalterlichen Denkformen, indem die Zuwendung zu Gott bis zu einer unio gesteigert wird.¹⁷¹ In dem eben erwähnten Kapitel FLI2 beschreibt sie die Trennung des Leibes von der Seele sowie den Aufstieg der Seele zu Gott. Dieser Vorgang vollzieht sich dabei in drei Stufen.¹⁷² Auf der ersten Stufe befindet sich die Seele ganz in der Gewalt Gottes,¹⁷³ doch sie ist noch im Besitz ihrer geistigen Kräfte, so daß gewissermaßen eine Wechselbeziehung zwischen Gott und der Seele besteht. In der zweiten Stufe dringt die Seele – ohne Eigeninitiative, weil die unio mystica aus freier Gnade Gottes heraus entsteht¹⁷⁴ – an einem verborgenen Ort noch tiefer in Gott ein.¹⁷⁵ Die dritte Stufe schließlich beschreibt die vollständige Trennung von Leib und Seele.¹⁷⁶ Die Seele gelangt dabei an eine unbeschreibbare wonnenreiche Stätte, an der die Seele jegliche Bindungen zur Erde und dem auf der Erde verbliebenen Leib verliert. Die Seele ist jetzt ganz bei Gott und alles Irdischen enthoben¹⁷⁷. Das bedeutet zugleich den Verlust des Lebens (wenngleich nur im metaphysischen Sinn), so daß MECHTHILD zum Beispiel sagen kann: „In diesem grnsse wil ich lebendig sterben“¹⁷⁸ oder „ich bin wunderliche tot“¹⁷⁹. Hiermit klingt auch die sogenannte mors mystica an.¹⁸⁰

[...]

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¹ Johannes vom Kreuz, zitiert nach Eduard Kopp: „Minne ich gewaltig, oft und lang!“, S. 25

² Dtn 6:5 („Und du sollst Adonai, deinen Gott, lieben mit deinem ganzen Herzen, mit deiner ganzen Seele und mit deiner ganzen Kraft.“); vgl. auch Mt 22:34-40 par.

³ s. u. V/2a. „einleitende Bemerkungen“

⁴ zu den methodischen Schwierigkeiten bei der Begriffsbildung vgl.: Peter Gerlitz: Mystik, S. 534-536 (s. v. „

I. Religionsgeschichtlich“)

⁵ Meyers Großes Universallexikon, S. 584

⁶ Andrew Louth: Mystik, S. 548 (s. v. „II. Kirchengeschichtlich“); Str. d. d. Verf.; Herv. im Orig.

⁷ vgl. Peter Dinzelbacher: Mystik, Sp. 982 (s. v. A. Christentum, I. westliches Mittelalter)

⁸ Peter Gerlitz: a. a. O., S. 534; Str. im Orig.

⁹ vgl. Meyers Großes Universallexikon, S. 584

¹⁰ ebd.; Erg. d. d. Verf.

¹¹ vgl. Meyers Großes Universallexikon, S. 584; vgl. auch Andrew Louth: a. a. O., S. 548 10 vgl. Michael Figura: Unio mystica, S. 503

zu den Voraussetzungen von unio-mystica -Erlebnissen vgl. Michael Figura: a. a. O., S. 503 f.

¹² vgl. Peter Gerlitz: a. a. O., S. 539 12 vgl. Michael Figura: a. a. O., S. 505

¹³ vgl. ebd.; im folgenden vgl. ebd.; vgl. ergänzend auch Bernhard Fraling: Liebe, S. 323 14 Michael Figura: a. a. O., S. 505; im folgenden vgl. ebd.

¹⁴ Joh 17:26 („damit die Liebe, mit der du mich geliebt hast, unter ihnen sei“)

¹⁵ vgl. Michael Figura: a. a. O., S. 505; im folgenden vgl. Michael Figura: a. a. O., S. 505 f.

¹⁶ Es sei angemerkt, daß alle Jahreszahlen in dieser Arbeit post Christum natum sind.

¹⁷ vgl. auch Andrew Louth: a. a. O., S. 548

¹⁸ „in die Mysterien oder Geheimlehren einweihen“

¹⁹ „sich schließen“

²⁰ Phil 4:12 („in jedes und in alles bin ich eingeweiht“) – Beleg nach Online Bibel für Windows®

²¹ anders hingegen Alois Maria Haas: Gottleiden – Gottlieben, S. 29 f.

²² Andrew Louth: a. a. O., S. 548

²³ vgl. Andrew Louth: a. a. O., S. 564

²⁴ vgl. Andrew Louth: a. a. O., S. 559; im folgenden vgl. ebd. 11 vgl. Andrew Louth: a. a. O., S. 564; im folgenden vgl. ebd.

²⁵ ebd.; Erg. d. d. Verf.

²⁶ vgl. hierzu auch Meyers Großes Universallexikon, S. 585

²⁷ vgl. Andrew Louth: a. a. O., S. 570

²⁸ vgl. Wolf-Dieter Hauschild: Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte, S. 316

²⁹ vgl. Margareta Porete: Der Spiegel der einfachen Seelen, S. 225

³⁰ vgl. Andrew Louth: a. a. O., S. 570

³¹ ebd.

³² vgl. Wolf-Dieter Hauschild: a. a. O., S. 280

³³ vgl. Andrew Louth: a. a. O., S. 570

³⁴ vgl. Ernest William McDonnell: Beginen/Begarden, S. 404

Es sei darauf hingewiesen, daß in diesem Abschnitt mit der weiblichen Form „Begine(n)“ stets auch die männliche Entsprechung „Begarde(n)“ mitgemeint ist.

³⁵ für ausführliche historische Erwägungen vgl. Ute Weinmann: Mittelalterliche Frauenbewegungen, S. 168-175 12 vgl. Ernest William McDonnel: a. a. O., S. 404; im folgenden vgl. ebd.

³⁶ ebd.; im folgenden vgl. ebd.

³⁷ vgl. Kurt Ruh: Beginenmystik, S. 239

³⁸ vgl. Wolf-Dieter Hauschild: a. a. O., S. 314

³⁹ so Ute Weinmann: a. a. O., S. 264

⁴⁰ vgl. Ernest William McDonnell: a. a. O., S. 406; im folgenden vgl. ebd.

⁴¹ zur mittelalterlichen Ständeordnung vgl. z. B. Ferdinand Seibt: Glanz und Elend des Mittelalters, S. 126-136

⁴² vgl. Ernest William McDonnell: a. a. O., S. 404

⁴³ vgl. Peter Dinzelbacher: Rollenverweigerung, religiöser Aufbruch und mystisches Erleben mittelalterlicher Frauen, S. 10

⁴⁴ vgl. Ernest William McDonnell: a. a. O., S. 408

⁴⁵ vgl. Ute Weinmann: a. a. O., S. 174

⁴⁶ Ernest William McDonnell: a. a. O., S. 408; Erg. d. d. Verf.; vgl. auch Margareta Porete: Der Spiegel der einfachen Seelen, S. 219

⁴⁷ vgl. Umberto Eco: Der Name der Rose, S. 440

⁴⁸ vgl. hierzu Werner Rösener: Die Frau in der mittelalterlichen Gesellschaft, Sp. 863 f. (s. v. „II. die höfische Dame“)

⁴⁹ vgl. Ingetraut Ludolphy: Frau, S. 438 (s. v. „V. Alte Kirche und Mittelalter“)

⁵⁰ vgl. Werner Rösener: a. a. O., Sp. 863

⁵¹ vgl. hierzu Werner Rösener und Margret Wensky: Die Frau in der mittelalterlichen Gesellschaft, Sp. 862-866

⁵² vgl. Ingetraut Ludolphy: a. a. O., S. 438; im folgenden vgl. Ingetraut Ludolphy: a. a. O., S. 439 und S. 438

⁵³ vgl. Ingetraut Ludolphy: a. a. O., S. 439

⁵⁴ vgl. Werner Rösener: Die Frau ..., Sp. 863 (s. v. „II. die höfische Dame“)

⁵⁵ vgl. Ferdinand Seibt: a. a. O., S. 379 f.; im folgenden vgl. Ferdinand Seibt: a. a. O., S. 381

⁵⁶ Thomas von Aquin: Summa Theologica, I 93,4 <S. 60> („Mit Bezug auf etwas Zweitrangiges liegt freilich im Manne ein Ebenbild Gottes vor, wie es sich in der Frau nicht findet. Denn der Mann ist der Ursprung und das Ziel der Frau, wie Gott der Ursprung und Ziel der gesamten Schöpfung ist.“)

⁵⁷ vgl. Peter Dinzelbacher: Liebe, Sp. 1965 (s. v. „II. Mentalitäts- und literaturgeschichtlich“)

⁵⁸ vgl. Ursula Schulze: Minne, Sp. 639 f.; vgl. auch Christoph Cormenau: Minne, S. 759

⁵⁹ vgl. hierzu auch Ursula Schulze: a. a. O., Sp. 640

⁶⁰ vgl. Peter Dinzelbacher: Liebe, Sp. 1966; im folgenden vgl. Peter Dinzelbacher: Liebe, Sp. 1967

⁶¹ Christoph Cormenau: a. a. O., S. 760; Str. d. d. Verf.

⁶² Heinrich von Morungen: Mir ist geschehen als einem kindelîne, 4,1-4 <S. 100> („Eine Frau, die an Vollkommenheit und Geist höher steht, kann selbst der Himmel nirgendwo aufbieten wie die edle Frau, die ich aus Angst vor Schaden meiden muß und an der ich doch auf ewig hängen werde.“)

⁶³ vgl. Pierre Maraval: Liebe, S. 147 (s. v. „V. Alte Kirche und Mittelalter“)

⁶⁴ vgl. Pierre Maraval: a. a. O., S. 149; im folgenden vgl. ebd.

⁶⁵ vgl. Mk 12:30par.: [Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten](„Und du sollst den HERRN, deinen Gott lieben von ganzem Herzen, mit ganzer Seele, aus ganzer Vernunft und aus deiner ganzen Kraft.“); im Hintergrund steht Dtn 6:5

⁶⁶ vgl. Pierre Maraval: a. a. O., S. 149 f.

⁶⁷ Pierre Maraval: a. a. O., S. 150; im folgenden vgl. ebd.

⁶⁸ vgl. Gen 1:27: „n›».?5w n5u» “ („nach dem Bilde Gottes“)

⁶⁹ vgl. Mechthild von Magdeburg: Das fließende Licht der Gottheit (hrsg. von Margot Schmidt), S. X

⁷⁰ vgl. hier vor allem Mechthild von Magdeburg: Das fließende Licht der Gottheit, IV 2 <S. 109-114> Es sei angemerkt, daß sich alle Stellen, die aus dem Buch „Das fließende Licht der Gottheit“ zitiert werden, auf die Einsiedelner Handschrift, hrsg. von Hans Neumann, beziehen. Ich gebe dabei mit römischen Ziffern die Bücher und mit arabischen Ziffern die Kapitel und deren Zeilen an.

⁷¹ vgl. Mechthild von Magdeburg: a. a. O. (Schmidt), S. X; vgl. auch Kurt Ruh: Geschichte der abendländischen Mystik, S. 247 f.; vgl. zu allen folgenden Ausführungen zusätzlich Karl Dienst: Mechthild von Magdeburg, Sp. 1146 f. und Peter Dinzelbacher: Mechthild von Magdeburg, S. 308 f.

⁷² vgl. Mechthild von Magdeburg: a. a. O. (Schmidt), S. X; vgl. auch Karl Dienst: a. a. O., Sp. 1146

⁷³ vgl. Mechthild von Magdeburg: a. a. O. (Schmidt), S. X; vgl. auch Kurt Ruh: Geschichte ..., S. 248; im folgenden vgl. Mechthild von Magdeburg: a. a. O. (Schmidt), S. XI

⁷⁴ vgl. Mechthild von Magdeburg: a. a. O., IV 2,3+13 f. <S. 109 f.> Diese Ungelehrtheit bezog sich jedoch, wie aus dem Kontext ersichtlich, auf die „ursprüngliche Unerfahrenheit in geistlichen Dingen“. (Mechthild von Magdeburg: a. a. O. [Schmidt], S. XII)

⁷⁵ vgl. Kurt Ruh: Geschichte ..., S. 248; vgl. auch Mechthild von Magdeburg: a. a. O., IV 2,9 <S. 110>

⁷⁶ Kurt Ruh: Geschichte ..., S. 248; im folgenden vgl. ebd.

⁷⁷ vgl. Karl Dienst: a. a. O., Sp. 1146; vgl. auch Mechthild von Magdeburg: a. a. O., IV 2,20 f. <S. 110>; vgl. daneben Bernhard McGinn: Die Mystik im Abendland, S. 395

⁷⁸ vgl. Kurt Ruh: Geschichte ..., S. 248

„Anno domini MCCL fere per annos XV liber iste fuit teutonice cuidam begine [...] per gratim a domino inspiratus.“ (Mechthild von Magdeburg: a. a. O., Vorbericht,1-3 <S. 1>; Str. d. d. Verf.) („Im Jahre 1250 nach Christus und der darauffolgenden Zeit von etwa fünfzehn Jahren wurde dieses Buch von Gott einer

Schwester in deutscher Sprache geoffenbart.“0)

⁷⁹ Mechthild von Magedeburg: a. a. O., II 26,7 <S. 68> („[...] denn du hießest mich, es selber zu schreiben.“; Str. d. d. Verf.); vgl. auch Kurt Ruh: Geschichte ..., S. 248

⁸⁰ vgl. zum Beispiel Mechthild von Magdeburg: a. a. O., VI 3,3-8 <S. 208 f.>; vgl. hierzu auch Marianne Heimbach: Der ungelehrte Mund als Autorität, S. 147-159; vgl. auch Helmut Feld: Frauen des Mittelalters, S. 186 f.

⁸¹ vgl. Karl Dienst: a. a. O., Sp. 1146; vgl. auch Peter Dinzelbacher: Mechthild von Magdeburg, S. 308 Mechthild selbst scheint sich der Möglichkeit einer Verurteilung bewußt gewesen zu sein, vgl. Mechthild von Magdeburg: a. a. O., II 26,2 f. <S. 68> und IV 13,3-5 <S. 127>; vgl. hierzu auch Bernhard McGinn: Die Mystik ..., S. 399

⁸² vgl. Kurt Ruh: Geschichte ..., S. 250

⁸³ vgl. Mechthild von Magdeburg: a. a. O. (Schmidt), S. XV

⁸⁴ Mechthild von Magdeburg: a. a. O., VII 8,22-24 <S. 264> („Herr, was soll ich hier in diesem Kloster tun? – Du sollst sie erleuchten und lehren und mit ihnen in großer Ehre bleiben.“); vgl. auch Kurt Ruh: Geschichte

..., S. 250

⁸⁵ vgl. Mechthild von Magdeburg: a. a. O., VII 64,6 <S. 309> 12 vgl. Peter Dinzelbacher: Mechthild von Magdeburg, S. 308

⁸⁶ „Gottesfreunde“ werden Gruppen von Laien und Klerikern genannt, die zu mystischer Frömmigkeit neigten. (vgl. Peter Dinzelbacher: Mystik, Sp. 986)

⁸⁷ vgl. Peter Dinzelbacher: Mechthild von Magdeburg, S. 309; eine etwas andere Sicht hat Margot Schmidt, vgl. dazu Mechthild von Magdeburg: a. a. O. (Schmidt), S. XV

⁸⁸ vgl. Mechthild von Magdeburg: a. a. O. (Schmidt), S. XV f.; vgl. auch Peter Dinzelbacher: Mechthild von Magdeburg, S. 309

⁸⁹ Mechthild von Magdeburg: a. a. O. (Schmidt), S. XV

⁹⁰ vgl. Peter Dinzelbacher: Mechthild von Magdeburg, S. 309

⁹¹ vgl. Kurt Ruh: Geschichte ..., S. 338; im folgenden vgl. ebd.

⁹² Einige biographische Daten lassen sich aber – ähnlich wie bei Mechthild von Magdeburg – Marguerites Werk

„Le Mirouer des simples âmes“ entnehmen, vgl. Irene Leicht: Marguerite Porete – eine fromme Intellektuelle und die Inquisition, S. 61

⁹³ vgl. Louise Gnädiger: Die Lehre der Margareta Porete von der Selbst- und Gotteserkenntnis, S. 131

⁹⁴ vgl. Gabriele Lautenschläger: Porete, Magareta, Sp. 837

⁹⁵ vgl. zum Beispiel Margareta Porete: Speculum simplicium animarum, 58,8 f. <S. 169>; vgl. hierzu auch Margareta Porete: Der Spiegel ..., S. 262 (Anm. 121)

Es sei angemerkt, daß sich alle zitierten Stellen aus dem „Speculum simplicium animarum“ auf die lateinische Übersetzung, hrsg. von Paul Verdeysen SJ, beziehen. Ich gebe dabei Kapitel und Zeilennummern an.

⁹⁶ vgl. Margareta Porete: Der Spiegel der einfachen Seelen, S. 218; im folgenden vgl. ebd.

⁹⁷ vgl. hierzu Kurt Ruh: Geschichte ..., S. 340; vgl. auch Irene Leicht: a. a. O., S. 69 et al.

⁹⁸ vgl. Margareta Porete: Der Spiegel ..., S. 216; vgl. auch Louise Gnädiger: a. a. O., S. 125

⁹⁹ vgl. Margareta Porete: Der Spiegel ..., 215; vgl auch Louise Gnädiger: a. a. O., S. 125

¹⁰⁰ vgl. Louise Gnädiger: a. a. O., S. 125 f.; im folgenden vgl. ebd.

¹⁰¹ vgl. auch Ulrich Heid: Studien zu Marguerite Porète und ihrem „Miroir des simples âmes“, 196; vgl. hierzu auch Irene Leicht: a. a. O., S. 369-384; so auch Dorothee Sölle: Mystik und Widerstand, S. 162

¹⁰² vgl. Louise Gnädiger: a. a. O., S. 126 f.

¹⁰³ vgl. Margareta Porete: Der Spiegel ..., 216

¹⁰⁴ Margareta Porete: Der Spiegel ..., 217

¹⁰⁵ vgl. Margareta Porete: Der Spiegel ..., 216 f.; vgl. auch Gabriele Lautenschläger: a. a. O., Sp. 837

¹⁰⁶ vgl. Louise Gnädiger: a. a. O., S. 127; vgl. auch Franz-Joseph Schweitzer, Porète, Marguerite, S. 416; im folgenden vgl. ebd.

¹⁰⁷ vgl. Antje Schrupp: Geschichte einer weiblichen Theologietradition, S. 2 (DIN-A4 Ausdruck)

¹⁰⁸ s. o. III/4. „Das Hochmittelalter und die Stellung der Frau“

¹⁰⁹ vgl. Uta Störmer-Caysa: Entrückte Welten, S. 41; im folgenden vgl. ebd.

¹¹⁰ vgl. hierzu Michel Parisse: Kloster, Sp. 1219 (s. v. „A. Geschichte, II. Benediktin. Klosterwesen ...“)

¹¹¹ „,Eya herre, wie sol dis bnch heissen alleine ze dinen eren?‘ ,Es soll heissen ein vliessende lieht miner gotheit in allú dú herzen, dú da lebent ane valscheit.‘“ (Mechthild von Magdeburg: a. a. O., Prolog,9-11 <S. 5>) („,Eya Herr, wie soll dieses Buch heißen allein zu deiner Ehren?‘ ,Es soll heißen: Ein fließendes Licht meiner Gottheit in alle die Herzen, die da leben ohne Falschheit.‘“)

¹¹² Karl Dienst: a. a. O., Sp. 1146

¹¹³ Mechthild von Magdeburg: a. a. O., Prolog,8f. <S. 5> („,Eya Herr Gott, wer hat dieses Buch gemacht?‘ ,Ich habe es gemacht in meinem Unvermögen, weil ich mich meiner Gabe nicht enthalten mag.‘“); für weitere Hinweise auf Gottes Urheberschaft vgl. Mechthild von Magdeburg: a. a. O., II 26,7 <S. 68> und IV 2,1 <S. 109>, IV 2,133 f. <S. 114>

¹¹⁴ s. o. IV/1. „Mechthild von Magdeburg“

¹¹⁵ vgl. Bernhard McGinn: Die Mystik ..., S. 396; vgl. auch Kurt Ruh: Geschichte ..., S. 250 f.; im folgenden vgl. ebd.

¹¹⁶ Kurt Ruh merkt zu dem siebten Buch an, daß es „allen Anschein nach [eine Redaktion] nicht erfahren [hat und ihm] so gesehen [...] der höchste Grad an Authentizität [zukommt].“ (Kurt Ruh: Geschichte ..., S. 251; Bearb. d. d. Verf.)

¹¹⁷ Kurt Ruh: Geschichte ..., S. 252; im folgenden vgl. ebd.

¹¹⁸ vgl. Kurt Ruh: Geschichte ..., S. 252

¹¹⁹ Kurt Ruh: Geschichte ..., S. 253; Str. d. d. Verf. – vgl. auch Helmut Feld: a. a. O., S. 185

¹²⁰ vgl. Kurt Ruh: Geschichte ..., S. 252; vgl. auch Helmut Feld: a. a. O., S. 183

Es ist dennoch zu beachten, daß die lateinische Übersetzungen an vielen Stellen mit der in Basel entstandenen Adaption nicht übereinstimmt. (vgl. Helmut Feld: a. a. O., S. 183)

¹²¹ Peter Dinzelbacher: Mechthild von Magdeburg, S. 308; Str. d. d. Verf.

¹²² Mechthild von Magdeburg: a. a. O. (Schmidt), S. XVI

¹²³ vgl. auch Hildegund Keul: Du bist ein inniger Kuß meines Mundes, S. 97

¹²⁴ Zwei Beispiele für Mechthilds erotische Sprache sollen im folgenden genannt werden (nur pars pro toto): „Du bist min senftest legerkússin, min minneklichest bette“ (Mechthild von Magdeburg: a. a. O., I 19,2 <S. 15>) („Du bist mein sanftestes Lagerkissen, mein innigstes Minnebett“) „Kummet ze mittem tage zn dem brunnenschatten in das bette der minne, da s?nt ir úch mit im erkulen.“ (Mechthild von Magdeburg: a. a. O., I 44,39 f.) („Kommt am Mittag zu dem Brunnen, der im Schatten liegt, in das Bett der Minne; dort sollt Ihr Euch mit Ihm erkühlen.“) vgl. hierzu auch Helmut Feld: a. a. O., S. 188

¹²⁵ vgl. Hildegund Keul: a. a. O., S. 97; im folgenden vgl. ebd.; s. u. V/1d. „kurze Zusammenfassung ...“

¹²⁶ vgl. hierzu auch Bernhard McGinn: Die Mystik ..., S. 419+422

¹²⁷ vgl. Hildegund Keul: a. a. O., S. 98 (Hildegund Keul redet jedoch davon, daß die Braut des Hohenliedes die Lehrerin der Minne sei. Das erscheint mir aber im Blick auf die Gesprächspartner in diesem Kapitel als nicht zutreffend.); im folgenden vgl. ebd.

¹²⁸ vgl. hierzu auch: Werner H. Schmidt: Einführung in das Alte Testament, S. 315; vgl. ergänzend: John A. Balchin: Das Hohelied, S. 704

¹²⁹ Es sei pars pro toto auf Mechthild von Magdeburg: a. a. O., I Prolog,4 <S. 4> verwiesen. Ergänzend sei auf das umfangreiche Bibelstellenregister in der deutschen Übersetzung hingewiesen: Mechthild von Magdeburg: a. a. O. (Schmidt), S. 413-423

¹³⁰ vgl. Mechthild von Magdeburg: a. a. O. (Schmidt), S. XL f.

¹³¹ Mechthild von Magdeburg: a. a. O., Prolog,3-5 <S. 4> („Dieses Buch sende ich nun als Boten allen geistlichen Leuten: beiden, [den] guten und [den] bösen; denn wenn die Säulen fallen, dann kann das Werk nicht bestehen. Es bezeichnet alleine mich und meldet loblich mein Geheimnis.“; Erg. d. d. Verf.); vgl. auch Bernhard McGinn: Die Mystik ..., S. 398 – zum Begriff „Säulen/oruˆLo›“ vgl. auch Gal2:1-10

¹³² vgl. Bernhard McGinn: Die Mystik ..., S. 399

eine detaillierte Auseinandersetzung bei Mechthild von Magdeburg: a. a. O. (Schmidt), S. 344-346 (Anm. 11)

¹³³ Bernhard McGinn: Die Mystik ..., S. 399; Erg. d. d. Verf.

¹³⁴ Mechthild von Magdeburg: a. a. O., II 24,13 f. <S. 68> („Dieses Wort bezeichnet meine wunderbare Gottheit; die fließt von Stunde zu Stunde in deine Seele aus meinem göttlichen Munde.“) – zur Urheberschaft Gottes vgl. auch Helmut Feld: a. a. O., S. 184

¹³⁵ vgl. Bernhard McGinn: Die Mystik ..., S. 399; vgl. auch Kurt Ruh: Geschichte ..., S. 248

¹³⁶ „Ich wart vor diesem bnche gewarnet, und wart von menschen also gesaget: W?lte man es nit bewaren, da m?hte ein brant úber varen“ (Mechthild von Magdeburg: a. a. O., II 26,2 f. <S. 68>) („Ich wurde vor diesem Buche gewarnt und von den Menschen also belehrt: Wollte man es nicht verhüten, dann wird ein Brand darüber fahren!“); vgl. auch Bernhard McGinn: Die Mystik ..., S. 399 f.; vgl. zusätzlich Helmut Feld: a. a. O., S. 185

¹³⁷ vgl. Peter Dinzelbacher: Mechthild von Magdeburg, S. 308; vgl. auch Kurt Ruh: Geschichte ..., S. 253

¹³⁸ vgl. Kurt Ruh: Geschichte ..., S. 255; vgl. auch Bernhard McGinn: Die Mystik ..., S. 403

¹³⁹ vgl. Kurt Ruh: Geschichte ..., S. 256; vgl. auch Bernhard McGinn: Die Mystik ..., S. 404

¹⁴⁰ vgl. Kurt Ruh: Geschichte ..., S. 256; vgl. ergänzend auch Bernhard McGinn: Die Mystik ..., S. 404

¹⁴¹ vgl. Hildegund Keul: a. a. O., S. 99; weitere Dialogpartner der Seele sind bei Kurt Ruh: Geschichte ..., S. 258 aufgeführt

¹⁴² vgl. Bernhard McGinn: Die Mystik ..., S. 407-409; vgl. auch Kurt Ruh: Geschichte ..., S. 256 f.

¹⁴³ vgl. Kurt Ruh: Geschichte ..., S. 245; vgl. auch Margot Schmidt: die spilende minnevlnt, S. 71 10 vgl. Peter Dinzelbacher: Mechthild von Magdeburg, S. 309

¹⁴⁴ vgl. hierzu auch Bernhard McGinn: Die Mystik ..., S. 408 f.

¹⁴⁵ vgl. Bernhard McGinn: Die Mystik ..., S. 400 – für trinitarische Aussagen im „Fließenden Licht der Gottheit“ vgl. z. B. auch FL I 2, FL 26, VII 24 f. et al.

¹⁴⁶ s. u. V/1b. „zentrale Begriffe“ (s. v. „Minne“)

¹⁴⁷ vgl. hierzu Mechthild von Magdeburg: a. a. O., I 1 <S. 5-7>; vgl. auch Kurt Ruh: Geschichte ..., S. 261 15 Kurt Ruh: Geschichte ..., S. 256 f.

¹⁴⁸ vgl. Margot Schmidt: Elemente der Schau bei Mechthild von Magdeburg und ..., S. 123

¹⁴⁹ vgl. Kurt Ruh: Geschichte ..., S. 255+260; vgl. auch Peter Dinzelbacher: Mechthild von Magdeburg, S. 308

¹⁵⁰ Kurt Ruh: Geschichte ..., S. 255

¹⁵¹ vgl. Margot Schmidt: Elemente ..., S. 126

¹⁵² zum besagten Stufenmodel s. u. V/1b. zentrale Begriffe ... (s. v. „,Seele‘ und ,Braut‘“)

¹⁵³ Mechthild von Magdeburg: a. a. O., I 2,2 <S. 7> („himmlische Flut“)

¹⁵⁴ Mechthild von Magdeburg: a. a. O., I 2,3 f. <S. 7> („dem Leib all seiner Körperkraft beraubt“); vgl. auch Margot Schmidt: Elemente ..., S. 126 f.

¹⁵⁵ vgl. Margot Schmidt: Elemente ..., S. 127; im folgenden vgl. ebd.; vgl. hierzu auch Kurt Ruh: Geschichte ..., S. 260

¹⁵⁶ vgl. 2Kor 12:2-4; vgl. Margot Schmidt: Elemente ..., S. 127

¹⁵⁷ vgl. Kurt Ruh: Geschichte ..., S. 245; vgl. auch Margot Schmidt: die spilende ..., S. 71 11 vgl. Peter Dinzelbacher: Mechthild von Magdeburg, S. 309

¹⁵⁸ Hildegund Keul: a. a. O., S. 100; Erg. d. d. Verf.

¹⁵⁹ s. o. V/1a. „einleitende Bemerkungen“

¹⁶⁰ Bernhard Fraling: Seele, S. 452 – vgl. z. B. auch „So scheidet dú sele von dem lichamen mit aller ir maht, wisheite, liebin und gerunge, sunder das minste teil irs lebendes belibet mit dem lichamen als in eime sussen schlaffe.“ (Mechthild von Magdeburg: a. a. O., I 2,5-8 <S. 7>) („So scheidet die Seele vom Leib mit aller ihrer Macht [und] Weisheit [und] Liebe [und] Verlangen. Indessen verbleibt [nur] der geringste Teil ihres Lebens [gemeint ist die Lebenskraft der Seele, Anm. d. Verf.] im Leib, [so daß er sich] wie in einem süßen Schlaf [befindet].“; Erg. d. d. Verf.)

¹⁶¹ vgl. hierzu Burkhard Mojsisch: Seele, Sp. 1675 (s. v. I. Westen)

¹⁶² vgl. hierzu auch Burkhard Mojsisch: a. a. O., Sp. 1676

¹⁶³ vgl. hierzu Margot Schmidt: Elemente ..., S. 127 f.; im folgenden vgl. ebd.

¹⁶⁴ vgl. Mechthild von Magdeburg: a. a. O., I 2,11 f. <S. 7>

¹⁶⁵ vgl. Michael Figura: a. a. O., S. 505

¹⁶⁶ vgl. Mechthild von Magdeburg: a. a. O., I 2,13-17 <S. 7 f.>

¹⁶⁷ vgl. Mechthild von Magdeburg: a. a. O., I 2,17-21 <S. 8> 10 vgl. auch Margot Schmidt: Elemente ..., S. 129

¹⁶⁸ Mechthild von Magdeburg: a. a. O., I 2,41 f. <S. 9> („In diesem Gruß will ich lebendig sterben.“) 12 Mechthild von Magdeburg: a. a. O., IV 12,23 <S. 123> („ich bin auf ganz wundersame Weise tot“)

¹⁶⁹ Die mors mystica meint dabei das „Ersterben der Seele und des Geistes mit allen ihren Kräften in der Liebesvereinigung mit Gott, [... die] nicht in der Verfügungsgewalt des Individuums [steht].“ (Rudolf Mohr: Mors mystica, S. 364; Bearb. d. d. Verf.)

¹⁷⁰ vgl. Mechthild von Magdeburg: a. a. O., I 44,92 <S. 32>; vgl. auch Margot Schmidt: Elemente ..., S. 129

¹⁷¹ vgl. Margot Schmidt: Elemente ..., S. 128

¹⁷² s. o. III/1. „Der Begriff ,Mystik‘“

¹⁷³ Mechthild von Magdeburg: a. a. O., I 2,21 f. <S. 8> („Wenn das Spiel am schönsten ist, muß man es lassen. So spricht der blühende Gott: ,Jungfrau, ihr müßt euch [zum Abschied] verneigen!‘“; Erg. dh. d. Verf.); vgl. auch Margot Schmidt: Elemente ..., S. 129

¹⁷⁴ vgl. Margot Schmidt: Elemente ..., S. 129 f.

¹⁷⁵ vgl. z. B. Mechthild von Magdeburg: a. a. O., I 13-20 <S. 14 f.>

¹⁷⁶ Mechthild von Magdeburg: a. a. O., I 22,35-37 <S. 18> („Eya, wo wurde unser Erlöser zum Bräutigam? In dem Jubel der heiligen Dreifaltigkeit, da Gott in sich selbst nicht mehr enthalten mochte, da machte er die Seele und gab sich ihr hin in großer Liebe.“)

¹⁷⁷ vgl. Mechthild von Magdeburg: a. a. O., III 9,27 f. <S. 87>

¹⁷⁸ „geistiger Leib“; vgl. hierzu auch Uta Störmer-Caysa: a. a. O., S. 139

¹⁷⁹ Peter Dinzelbacher: Brautmystik, S. 71; im folgenden vgl. ebd.

¹⁸⁰ vgl. z. B. Jes 62:5: [Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten]( “ („Denn wie ein Jüngling sich mit einer Jungfrau vermählt, so werden sich deine Kinder dir vermählen; und wie sich ein Bräutigam seiner Braut freut, so wird sich Gott über dich freuen.“) – zur allegorischen Deutung des Hohenliedes der Liebe vgl. auch Werner H. Schmidt: a. a. O., S. 314

¹⁸¹ vgl. Uta Störmer-Caysa: a. a. O., S. 141; vgl. auch Kurt Ruh: Beginenmystik, S. 238