Edle Freundschaft. Freundschaft und Selbstliebe in der Nikomachischen Ethik

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung und Fragestellung

2 Die Formen der Freundschaft

3 Der Freund als alter ego

4 Das Zusammenleben

5 Die edle Selbstliebe

6 Edle Freundschaft

7 Zusammenfassung und Ausblick

8 Verzeichnis der verwendeten Literatur
8.1 Primärliteratur
8.2 Sekundärliteratur

1 Einleitung und Fragestellung

„Denn keiner möchte ohne Freunde leben, auch wenn er alle übrigen Güter besäße.“ (8.1.1155a4-6)^[1]. Dieser Satz aus den Freundschaftsbüchern in der Nikomachischen Ethik ist auch heute noch gültig. Der Mensch ist ein zoon politikon, für dessen gutes Leben eine Vielzahl sozialer Beziehungen konstitutiv sind. Und die Freundschaft als eine Verschmelzung zu einem Herz und einer Seele ragt aus der Menge dieser Beziehungen aufgrund ihre Tiefe heraus, heutzutage vielleicht sogar noch mehr als früher, da andere soziale Bindungen abgenommen haben (Friedman 1997, 235). Die moralische Bedeutung der Freundschaft jedoch wird nicht so vorbehaltlos anerkannt, vielfach sogar abgestritten. Ausgehend von einem kantischen Bild der Moral sind einige moralisch relevanten Fragen über die Freundschaft schlichtweg nicht zufriedenstellend zu beantworten: inwieweit stehen meine allgemeinen Verpflichtungen als Mensch zu meinen Verpflichtungen als Freund im Gegensatz? Inwieweit ist die Sorge um meinen Freund überhaupt genuin, inwieweit nur Spiegelung der Sorge um mein eigenes Wohl? Diese Probleme haben dazu geführt, dass Freundschaft längere Zeit in der Moralphilosophie nicht die Beachtung gefunden hat, die sie verdient hat- und dass das erwachende neue Interesse an diesem sozialen Kernstück des Menschseins interessanterweise von tugendethisch geprägten Moralphilosophien kommt. Besonders erwähnenswert ist in diesem Zusammenhang die Monographie „Friendship, Altruism and Morality“ von Lawrence Blum (Blum 1980) und der von Michael Stocker publizierte Aufsatz „The limits of Teleology and the Ends of Friendship“ (Stocker 1981)^[2].

Diese Arbeit wird sich mit dem Problem beschäftigen, inwieweit Freundschaften genuin altruistisch sind oder nur Ausdruck eines Eigeninteresses. Diese Spannungen einer Freundschaft finden sich in den Freundschaftsbüchern des Aristoteles beschrieben, wo man den Freund um seiner selbst willen lieben soll; zugleich ist es aber richtig, sich selbst am meisten zu lieben. Anfangs wurde diese Spannung dahingehend aufgelöst, dass die Freundschaft vorwiegend egoistisch interpretiert wurde, beispielsweise durch Allan 1955. Dieses Verhältnis hat sich aber im Lauf der siebziger Jahre umgedreht, so dass jetzt altruistische Interpretationen dominieren^[3]. Beide Interpretationsrichtungen können sich aber auf entsprechende Textstellen berufen. Dieses „Aristotelean Puzzle“ (Calhoun 1990, 1) aufzulösen ist das Ziel dieser Arbeit. Dazu wird nach einer kurzen Darstellung der verschiedenen Formen der Freundschaft (2.) die vollkommene Freundschaft näher untersucht, vor allem im dritten Kapitel die Bestimmung des Freundes als anderer er selbst (allos autos), bzw. als alter ego (Cicero 1993) und im vierten Abschnitt das Zusammenleben (suzên), beides im Spannungsverhältnis zur Selbstliebe. Daran schließt sich zuerst eine negative Antwort auf die Frage nach dem Verhältnis von Altruismus und Egoismus an (5.): Freundschaft ist keine Form des Egoismus. Dieser Teil wird sich vorwiegend auf die Arbeit von Kraut 1991 konzentrieren, die wohl die umfangreichste Verteidigung der Freundschaftsbücher von Aristoteles gegen den Vorwurf des Egoismus darstellt (Schulz 2000, 279). Im Rahmen der Besprechung des moralischen Wettbewerbs werden aber zugleich die Probleme dieser Interpretation aufgezeigt. Anschließend soll im sechsten Kapitel eine positive Antwort gegeben werden, indem über das aristotelische Handlungsmodell die Aporie in der praxis gelöst wird. Handlungen erfolgen demzufolge primär aus Freundschaft und nicht um das Wohl des Freundes willen.

Zuvor aber einige Anmerkungen^[4] zu den Begriffen von Altruismus und Egoismus. Beide sollte man mit Vorsicht verwenden, da es im antiken Griechenland keine äquivalenten Konzepte gab (Rogers 1994, 291) und in dieser Arbeit in ihrer modernen Form gebraucht werden. Dabei gab und gibt es immer wieder Tendenzen, den „Egoismus“ zu weit zu fassen, indem man im Sinne einer reduktionistischen Theorie alle selbstreferentiellen Tendenzen damit vereinnahmt (Kahn 1981, 26f). Für die Diskussion der Freundschaft als altruistisches Phänomen wäre das fatal: Freundschaft ist immer auf das eigene Sein bezogen, denn ich kenne nicht einen Freund, sondern immer nur meinen Freund. Dieser Bezug auf das „Ich“ ist aber von den Spielarten des Egoismus zu unterscheiden^[5]. Als Arbeitsbegriff von Egoismus und Altruismus kann man deshalb folgende Definitionen festhalten: Egoismus ist die Lehre, dass eine Person keinen Grund zu handeln hat, wenn die Handlung nicht in irgendeiner Weise in ihrem Interesse liegt (so auch Annas 1989, 535). Dabei können sich scheinbar altruistische Taten als egoistisch erweisen. Schenke ich einem Bettler Geld, mag das altruistisch scheinen; tue ich dies nur, weil ich mich nach dem Lob dafür sehne, ist es eine egoistische Handlung. Altruismus hingegen soll verstanden werden als die Lehre, dass die Handlung einer Person auf das Wohl einer anderen Person um seiner selbst willen^[6] gerichtet ist (ebenda). Abzugrenzen ist er dabei von der Nächstenliebe oder vom allgemeinen Wohlwollen (general benevolence), das sich auf alle Menschen richtet. Strenggenommen sollte man deshalb vom „self-referential altruism“ (Kahn 1981, 20)^[7] sprechen, verkürzt wird das im folgenden aber als „altruistisch“ wiedergegeben.

Grundlage dieser Arbeit ist die Nikomachische Ethik in der Übersetzung von Olaf Gigon. Die Eudamonistische Ethik wird nur ergänzend herangezogen, ein Bezug auf die Magna Moralia, die in ihrer Echtheit umstritten ist^[8], ist nicht notwendig. Andere Schriften des Aristoteles wie die Politik oder die Rhetorik dienen bei bestimmten Exkursen als zusätzliches Material. Dabei kann diese Arbeit leider nicht den Begriff der Freundschaft zur Gänze erfassen, wichtige Bereiche wie Eros und Freundschaft (dazu Price 1989, 236-249), Freundschaft in der Familie (Belifiore 2001), die politische Freundschaft (Price 1999, Derrida 2000), das Verhältnis zur Gerechtigkeit (Cropsey 1977) und die Freundschaften unter Ungleichen bleiben außen vor. Zentral ist hingegen für diese Arbeit die Frage: inwieweit ist Freundschaft altruistisch oder egoistisch?

2 Die Formen der Freundschaft

Der aristotelische Freundschaftsbegriff^[9] lässt sich aus drei Begriffen entwickeln: dem Liebenswerten (to philêta), der Wohlgesinntheit (eunoia) und der Freundschaft im engeren Sinn (philia). Grundlage der Freundschaft ist das Liebenswerte: „Klarheit erhalten wir vielleicht über diese Dinge [die Aporien der Freundschaft], wenn wir wissen, was das Liebenswerte sei.“ (8.1.1155b16-17). Liebenswert ist etwas nur dann, wenn es entweder nützlich, angenehm oder gut erscheint^[10]. Gegenüber dem, das man für liebenswert hält, entwickelt sich Wohlgesinntheit: man wünscht dem liebenswerten Objekt das Gute um seiner selbst willen (8.1.1155b32). Wohlgesinntheit aber ist nur eine notwendige Bedingung von Freundschaft, noch keine hinreichende. Vielmehr nennt Aristoteles zwei weitere Merkmale^[11]: die Wohlgesinntheit muss reziprok sein und dieses Verhältnis darf den Freunden nicht verborgen bleiben, denn „wie will man sie [sonst] Freunde nennen, da jedem die Gesinnung des anderen unbekannt bleibt?“ (8.2.1156a2-3). Aristoteles fasst diese Punkte in einer Definition abschließend zusammen: „man muss ... [1] einander wohlgesinnt sein und das Gute wünschen, und [2] so, dass man voneinander weiß, und [3] zwar aus einer der angeführten Ursachen.“ (8.2.1156a3-5)^[12]. Erwähnenswert ist eine Wandlung des aristotelischen Freundschaftsbegriffes gegenüber dem klassischen Begriff, die in dieser Definition nicht hervortritt. Die homerische Freundschaftskonzeption war noch relativ stark auf Nutzen und Einseitigkeit orientiert, sowohl bei Aristoteles als auch bei Platon werden diese Elemente jedoch nicht übernommen: „Aristotle (and Plato, to a less systematic extent) question the Homeric conception of friendship, and ultimately aim to purge it entirely of its ‚unappetizing’ elements- its emphasis of usefulness, virtual lack of mutuality, and obvious social elitism.“ (Calhoun 1989, 30). Allerdings wird sich diese Arbeit nicht weiter mit der Wandlung des Freundschaftsbegriffes befassen, sondern versuchen, die aristotelische Konzeption aus sich heraus zu verstehen.

Diese entwickelt ausgehend von den drei Typen des Liebenswerten (nützlich, angenehm und gut) eine Typologisierung der Freundschaften: Aristoteles unterscheidet die Freundschaft des Nutzens, die auf die Lust gerichtete Freundschaft und die vollkommene Freundschaft unter Tugendhaften. Die erstgenannte Freundschaft ist eine Nutzenbeziehung^[13]: „Die einen lieben einander also wegen des Nutzens und nicht als solche, sondern sofern sie einander Gutes verschaffen.“ (8.3.1156a10-11). Man mag in diesem Zusammenhang an Geschäftsfreunde denken^[14]. In der Lustfreundschaft „leben [die Freunde] in der Leidenschaft und suchen vor allem, was ihnen im Augenblick angenehm ist.“ (8.3.1156a32-33) Beide Freundschaften aber sind unvollkommen: sie sind eher „zufällig“ (8.4.1156b11) und nicht von Dauer. Anders die vollkommene oder Charakterfreundschaft. Objekt der Zuneigung ist hier nicht die zufällige Nützlichkeit oder Lustbarkeit des Gegenübers, sondern sein beständiger Charakter, genauer gesagt sein moralisch ausgezeichneter Charakter: „Diese wünschen einander gleichmäßig das Gute, sofern sie gut sind... [sie] sind im eigentlichen Sinne Freunde, denn sie verhalten sich an sich so... Ihre Freundschaft dauert, solange sie tugendhaft sind.“ (8.4.1156b8-12). Im Gegensatz zu den beiden anderen Freundschaftstypen sind sich die Freunde, genauer gesagt ihre Charaktere, ähnlich^[15]. Der Nutzen hingegen basiert meist auf unterschiedlichen Wünschen und Ausstattungen, während in der Lustfreundschaft auch ungleiche Beziehungen zu finden sind (8.5.1157a6-9). Neben der Ähnlichkeit findet sich das Zusammenleben (suzên) als zweiter Merkmal vorwiegend bei der vollkommenen Freundschaft. Das Zusammenleben ist dabei nicht wie beim Vieh (9.9.1170b13) zu verstehen oder das bloße Nebeneinanderleben in einer Wohngemeinschaft. Die Charakterfreundschaft zeichnet sich vielmehr durch eine „Gemeinschaft des Redens und Denkens“ (9.9.1170b1-12) aus. Aufgrund dieser besonderen Eigenschaften findet sich die vollkommene Freundschaft nur selten: zum einen, weil moralisch vorzügliche Personen selten sind, zum anderen weil eine lange Phase der Gewöhnung (8.4.1156b26) notwendig ist, in der sich diese Gemeinschaft des Zusammenlebens etablieren kann. Ist dies aber geschehen, so erweist sich die so geschlossene Freundschaft nicht nur als sehr beständig, sondern auch nützlich und angenehm. Damit ist die Bezeichnung als vollkommene Freundschaft verständlich^[16]. Auf diesen Typus der Freundschaft verengt sich dann auch die Diskussion im Laufe des neunten Buches. So soll Freundschaft dann auch im folgenden als vollkommene Freundschaft verstanden werden^[17].

3 Der Freund als alter ego

Die aristotelische Vorstellung von Freundschaft hat bisher deutlich altruistische Züge getragen: dass man um das Wohl des Freundes willen handelt, war Bestandteil der Definition von Freundschaft^[18]. Zwar gab es dazu auch scheinbar abweichende Textpassagen (etwa 8.2.1155b22), dennoch ist die Grundthese des vierten Kapitels relativ überraschend: „Das freundschaftliche Verhalten zu Freunden... scheint aus dem Verhalten zu uns selbst abgeleitet zu sein.“ (9.4.1166a1-3). Aristoteles will zeigen, dass nur der tugendhafte Mensch sich selbst ein Freund ist^[19] und dass das Verhältnis des guten Menschen mit sich selbst ähnlich ist wie das Verhältnis zwischen zwei Freunden. Die Selbstliebe ist also Vorbild für die Freundschaft. Um das zu beweisen, führt er vier Charakteristika an^[20], die „man“ der Freundschaft zuschreibt: man wünscht oder tut „das Gute oder gut erscheinende um des anderen [des Freundes] willen“ (9.4.1166a3), wünscht „da s Dasein und das Leben des Freundes ... um seinetwillen“ (9.4.1166a4), man lebt mit dem Freund zusammen und wünscht dasselbe (9.4.1166a7-8) und schließlich teilt man mit „dem Freunde Lust und Schmerz“ (9.4.1166a9). Dabei verwendet Aristoteles zwar Formulierungen, die nahe legen, dass es sich um zeitgenössische Vorstellungen handelt, jedoch findet sich jedes dieser Merkmale im Laufe der vorangegangenen Diskussion der Freundschaft selbst: das Handeln, bzw. Wünschen für den Freund in 8.2.1151b31, den Wunsch um das Dasein des Freundes in 8.81159a31-32, das Zusammenleben und die Angleichung der Wünsche in 8.5.1157b7-8 und schließlich die Teilhabe an Lust und Schmerz in 8.3.1156b14 und 8.6.1158a9^[21].

Inwieweit treffen diese vier Merkmale nun auf ein tugendhaftes „Selbst“ in Bezug auf sich selbst zu? Um diese Frage zu klären, muss erst der Begriff des Selbst geklärt werden. Erschwert wird diese Aufgabe dadurch, dass Aristoteles streng genommen kein Substantiv von „selbst“ kennt. Nur an einigen Stellen kommt seine Phraseologie „close to it“ (Owens 1998, 707) und zwar genau in den beiden Freundschaftsbüchern^[22]. Dort wird das Selbst gleichgesetzt mit dem „nous“, dem denkenden Seelenteil: „...um des denkenden Teiles willen, der am meisten er selbst zu sein scheint.“ (9.4.1166a17)^[23] Die Seelenlehre wird in der Ethik (1.13.) und Politik unter Verweis auf andere „publizierte Schriften“ (1.13.1102a26) relativ knapp behandelt. Demzufolge besteht die Seele des Menschen aus zwei Teilen, dem logischen und dem alogischen. Diese lassen sich jeweils wieder in zwei Teile auftrennen: Der alogische Seelenteil besteht aus dem vegetativen und dem strebenden Teil, der vernunftbegabte aus der praktischen und theoretischen Vernunft. Da Aristoteles jedoch meist von zwei Seelenteilen spricht - dem alogischen und dem logischen- ist es sinnvoll, dieser gröberen Gliederung zu folgen. Der alogische Teil in Gestalt des Strebens hat „irgendwie an der Vernunft“ (1.13.1102b13) Anteil, indem er zwar selbst nicht vernünftig ist, jedoch auf die Stimme der Vernunft hören kann. Im tugendhaften Menschen wird das Streben vom logischen Seelenteil (nous) „mit Recht und zum Besten“ (1.13.1102b16) ermahnt. Das Ergebnis ist ein tugendhaftes Verhalten, in dem beide Seelenteile im Einklang miteinander stehen.

Damit gibt es eine Möglichkeit des moralischen Gutseins, nämlich wenn der logische Seelenteil regiert und die Affekte sich entsprechend angleichen. Allerdings gibt es mehrere Möglichkeiten des moralischen Schlechtseins, Aristoteles selbst nennt zwei Typen: den Zügellosen und den Unbeherrschten. Beide verfolgen das körperlich Angenehme und sind sich insofern ähnlich (7.11.1152a4-5). Zugleich aber kennt der Zügellose keine Reue, denn er bleibt bei seiner Willensentscheidung, während es den Unbeherrschten nach einiger Zeit schmerzt, so und nicht anders gehandelt zu haben. Der Unbeherrschte handelt also nicht konsistent: überwältigt von seinen Begierden handelt er beispielsweise gegen seinen Willen, bereut dies jedoch, wenn das Bedürfnis gestillt ist und sich der Vernunft keine Begierde mehr entgegenstellt. Aber inwiefern handelt der Zügellose nicht in sich konsistent? Schließlich handelt er aufgrund von Entscheidung und Aristoteles betont, dass er keine Reue empfindet^[24]. Nützlich ist hier eine Unterscheidung nach Terence Irwin: „The virtuous man aims his choices at the fine, and his appetites fall into line; the vicious man aims his choices at the satisfaction of appetite.“ (Price 1989, 128 über Irwin). Der Gute orientiert also seine Entscheidung an einer in sich schlüssigen Vorstellung vom Guten, während der schlechte Mensch sich für seine Begierden entscheidet. Diese Entscheidung mag zwar insofern konsistent sein, als er sich für ein Handlungsprinzip entscheidet: die Zügellosigkeit. Da sich aber die Begierden über die Zeit ändern, wird der schlechte Mensch sich zu unterschiedlichen Zeiten anders entscheiden, auch wenn das nicht mit Reue verbunden ist. Der Zügellose lebt für den Moment, ist deswegen aber über die Zeit inkonsistent in seinem Verhalten; der Unbeherrschte ist nicht einmal zu einem Zeitpunkt mit sich eins. Damit sind aber beide Typen moralisch schlechter Menschen über die Zeit in sich gespalten, der Gute hingegen ist mit sich zu allen Zeiten eins^[25]. Aus dieser Feststellung entwickelt Aristoteles nun seine Argumentation, warum der Gute mit sich selbst Freund sein kann, der Schlechte hingegen nicht. Das Charakteristikum beispielsweise, dass der Freund Schmerz und Leid teilt, trifft nur auf den Guten zu, da er seine Gefühle über die Zeit bewahrt: das, was ihm Schmerz bereitet, wird nicht mit der Zeit gut werden, sondern bleibt für ihn schmerzhaft^[26]. Der Unbeherrschte hingegen ist sogar in einem Zeitpunkt nicht Freund seiner selbst, da er sowohl Lust empfindet, was ihn zu einer Handlung treibt, als auch Schmerz darüber, weil er weiß, dass es falsch ist. Der Zügellose wiederum mag zwar zu einem Zeitpunkt gemäß seiner Begierde leben und darin Schmerz und Lust mit sich selbst teilen. Da seine Begierden aber wechselhaft sind, empfindet er zu gleichen Dingen zu unterschiedlichen Zeiten nicht immer Schmerz, bzw. nicht immer Lust. Ähnliches kann man bei den weiteren Charakteristika finden^[27]. Damit zeigt Aristoteles, dass nur der moralisch Gute in sich und über die Zeit konsistent handelt und damit die Voraussetzung erfüllt, um sich selbst Freund sein zu können.

[...]

^[1] Im folgenden werden Zitate aus Aristoteles 1998a mit Buch, Kapitel und Bekkersche Zahl wiedergegeben.

^[2] Eine weitere von einem tugendtheoretischen Ansatz her argumentierende Arbeit ist: Slote 1982. Erwähnenswert ist noch Telfer 1970. Für feministische Literatur siehe Friedman 1997, 235. Ausdruck des neuen Interesses an Freundschaft sind unter anderem Badhwar 1993, Pakaluk 1991. Siehe auch Helm 2001, 1f. für weitere Angaben zur Freundschaftsliteratur.

^[3] Dennoch gibt es noch vereinzelte egoistische Interpretationen, so zum Beispiel Ray 1989a und 1989b, sowie Gottlieb 1996.

^[4] Für weiterführende Betrachtung zum Altruismus siehe zum Beispiel Nagel 1998.

^[5] Mit ein Grund, warum die I-desires von Williams (Williams 1978, 398f.) in dieser Arbeit nicht verwendet werden: in Bezug auf die aristotelische Diskussion verlieren sie ihren Sinn. Siehe hierzu Annas 1977, 543.

^[6] Der Zusatz „um seiner selbst willen“ ist notwendig, damit indirekte Formen des Egoismus ausgeschlossen werden können, in denen das Wohl des Freundes Mittel zum eigenen Wohl ist. Dieser Zusatz wird im Folgenden aus praktischen Gründen meistens weggelassen.

^[7] Diese Terminologie stammt ursprünglich von Broad 1949.

^[8] Die Urheberschaft Aristoteles für die Magna Moralia ist nicht eindeutig belegt. Siehe hierzu etwa Schulz 2000, 247.

^[9] Eine umfassende Darstellung des griechischen Freundschaftsbegriffes mit weiterführenden Literaturverweisen findet sich in Konstan 1997, verkürzt in Konstan 1996. Für die homerische Konzeption der Freundschaft siehe Adkins 1963 oder Calhoun 1989, 13-30. Eine Darstellung des aristotelischen Freundschaftsbegriffes findet sich in Cooper 1977 und 1985, sowie Stern-Gillet 1995. Für die platonischen Dialoge über die Freundschaft siehe Calhoun 30-68, Schulz 2000, 19-137 und Price 1989, 1-102. Für das Verhältnis der Freundschaftsbücher zur Lysis siehe insbesondere Annas 1977. In Bezug auf Cicero kann Steinberger 1955 herangezogen werden, für einen Vergleich mit Kant: Fasching 1990.

^[10] Das Liebenswerte hat als Ziel (telos) aber nur das Gute oder das Angenehme, da das Nützliche zu diesen beiden beiträgt (siehe 8.2.1155b21.)

^[11] Inwiefern die Definition damit hinreichend wird, ist abhängig von dem Standpunkt, den man in der Diskussion über das Verhältnis der Freundschaften einnimmt. Siehe Fußnote 16.

^[12] Damit schließt Aristoteles zwei Bereiche der umgangssprachlichen philia aus: die Freundschaft zu Dingen wie Weisheit oder Wein, sowie die einseitige Freundschaft ohne entsprechende Erwiderung der Gefühle.

^[13] Allerdings keine reine Nutzenbeziehung: den Aspekt, dass man um des Freundes willen handelt wird vor allem von Cooper 1985 betont. Siehe dazu auch Rhet. 2.4.1380b36f oder 8.4.1156b10.

^[14] Für eine moderne Wendung dieses Konzepts siehe beispielsweise Horvath 1995 und Sommers 1997.

^[15] Siehe hierzu auch Kapitel 3 und 4.

^[16] Die Ausführungen sind sehr knapp. Für einen ausführlicheren Überblick siehe Cooper 1977 und 1985, sowie Schulz 2000 und Bostock 2000. Für das Verhältnis der Freundschaftstypen zueinander siehe 8.5.1157a30-35 und die Diskussion bei Owen 1960, Fortenbaugh 1975, Walker 1979 und Price 1989, 131-161, sowie Chung 2001, 79f. über Burnet 1973, 366.

^[17] Diese Einengung des Themas auf die vollkommene Freundschaft ist aufgrund ihrer besonderen Stellung gerechtfertigt, aber auch, weil sie am ehesten dem modernen Verständnis von Freundschaft entspricht.

^[18] deutlicher noch in Rhet. 2.4.1380b36f. Inwieweit die Sorge um das Wohl des anderen Bestandteil aller Freundschaftstypen ist, hängt davon ab, wie man das Verhältnis der Freundschaften interpretiert. In der vollkommenen Freundschaft aber ist diese Sorge auf jeden Fall gegeben.

^[19] Die Bestimmung der Selbstfreundschaft ist jedoch insofern begrifflich problematisch, als Freundschaft ein externes Objekt und eine Relation dazu voraussetzt. Deswegen schränkt Aristoteles ein: „Es scheint eine solche Freundschaft insofern zu bestehen, als zwei oder mehr der genannten Stücke [im Sinne von Seelenteilen] vorhanden sind.“ (1166a34-36). Siehe hierzu auch Schulz 2000, S. 236

^[20] Man kann auch fünf Charakteristika zählen (z.B. Kahn 181, 28) , indem man das dritte teilt.

^[21] siehe hierzu Schulz 2000, 211, Fußnote 11.

^[22] In Bezug auf Eltern zu Kindern: „was von ihnen stammt, ist wie ein anderes sie selbst [heteroi autoi]“ (8.14.1161b28-29); sowie an den Stellen, wo der Freund als ein „anderer er selbst“ (allos autos) charakterisiert wird (9.4.1166a32 und 9.9.1170b7).

^[23] Insgesamt findet sich der Verweis auf den nous an vier Stellen in diesem Kapitel in je unterschiedlichen Redewendungen. Siehe auch Kahn 1981, 29. Die EE kommt noch ohne diesen Verweis auf den nous als eigentliches Selbst aus, siehe hierzu EE 7.6.

^[24] Was er später scheinbar relativiert, siehe 9.4.1166b2f. Die folgende Diskussion folgt Price 1989, 127-29.

^[25] Ausnahmen wie Zwang oder Unwissen außen vor gelassen.

^[26] Auch wenn die Erinnerung verblasst, gibt es keinen Wechsel in der Einstellung: die Wiederholung einer solchen Tat ist zu jedem Zeitpunkt schmerzvoll.

^[27] Für eine ausführlichere Diskussion der vier Charakteristika siehe Schulz 2000, 210-228.