Kants Argumentation in der Grundlegung (bis zu den beiden Hauptformeln der kategorischen Imperative)

Kants Argumentationsweg in der Grundlegung bis zu den beiden Hauptformeln der kategorischen Imperative

In der Vorrede, die einer Einleitung entspricht, beschäftigt sich Kant zunächst mit der allgemeinen Einteilung der Philosophie, wobei die Logik die formale, die Physik und Ethik die materiale darstellt. Letztere hat es nicht wie die formale Philosophie mit „den allgemeinen Regeln des Denkens überhaupt“, sondern mit „bestimmten Gegenständen und den Gesetzen zu tun“.

Fußt die Philosophie auf Gründen der Erfahrung, so ist sie empirisch, leitet sie ihre Erkenntnisse aus „Prinzipien a priori“ ab, ist sie reine Philosophie, deren bloß formale Seite die Logik darstellt. Schränkt sie sich aber auf „bestimmte Gegenstände des Verstandes“ ein, so heißt sie Metaphysik.^[1]

Kant verlangt von der Wissenschaft, dass diese dazu in der Lage ist, „den empirischen von dem rationalen Teil jederzeit sorgfältig abzusondern“. Es muss also „vor der eigentlichen (empirischen) Physik eine Metaphysik der Natur, vor der praktischen Anthropologie aber eine Metaphysik [vorangeschickt werden], die von allem Empirischen sorgfältig gesäubert sein müsste“.^[2]

Mit einer Metaphysik der Sitten meint Kant also eine „reine Moralphilosophie“, eben „gesäubert“ von allem, „was nur empirisch sein mag und zur Anthropologie gehört “^[3] und eine Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ist nun der Teil einer Metaphysik der Sitten, der allein „die Aufsuchung und Festsetzung des obersten Prinzips der Moralität “ enthält, nicht aber die „Anwendung desselben Prinzips auf das ganze System“.^[4]

Kein Grund, auf den sich eine reine Moralphilosophie stützt, darf ein empirischer Satz sein; alle Gründe müssen Sätze a priori sein.

^[5] Ich habe nicht selten Schwierigkeiten mit dem Begriff „a priori“, der ja landläufig und auch richtig mit „vor jeder Erfahrung“ oder „unabhängig von aller Erfahrung“ übersetzt wird. Entweder ich missverstehe den Begriff oder er ist einfach irreführend. Oder ich missverstehe ihn bewusst, eben weil er ärgerlich irreführend ist.

Ich denke, dass der Verstand nicht ausschließlich aus sich selbst heraus eine Idee erzeugen kann. Also die Idee „Junggeselle“ ist der Idee „unverheirateter Mann“ identisch, aber die Idee entspringt durch Erfahrung in meinem Verstand. Denken bleibt leer und bewusstlos, wenn es keinen Inhalt hat, also wenn ich noch nie eine Erfahrung gemacht habe (vor JEDER Erfahrung); und genau das bedeutet für mich „a priori“ zunächst. Ich kann den Begriff „a priori“ nicht denken, weil ich nie eine apriorische Lebensform war. Soweit mein vermutetes Missverständnis, dessen Ausführung mir das Kommende erleichtern soll.

Kant hielt sich selbst nicht für einen Idealisten, d.h. er hielt Denken nur in der Differenz zu seinen Inhalten möglich. Mit apriorischen Sätzen meint Kant solche, die sich nicht durch Erfahrung begründen lassen, weil ihre Wahrheit bereits für die Deutung von Erfahrung vorausgesetzt ist. „Apriorische Erkenntnis gibt es für mich nur von der Welt, die ich erfahre“.^[6] Wenn diese letzte Aussage eines Kant-Interpreten richtig ist, ist schon in dem Begriff „a priori“ ein empirischer Gedanke enthalten, stimmt sie nicht, ist „a priori“ nicht denkbar. Reine Moralphilosophie sollte aber nun so gedacht werden, dass sie „weder direkt noch indirekt auf empirische Sätze gebaut ist; die also keinen empirischen Satz unter all ihren Gründen, Gründesgründen usw. hat“^[7] ; und das dürfte doch ein schwieriges Unterfangen sein, denn schon „die Vernunft läßt sich einem Wesen nur auf Grund von Erfahrung zusprechen“, womit auch die „Vernunft“ kein „reiner Vernunftbegriff ist“.^[8]

Erst nachdem ich Erfahrungen gemacht habe, kann ich apriorische Erkenntnisse aufstellen; somit ist einer der Gründesgründe der reinen Moralphilosophie doch empirisch und als solche nicht durchführbar.

(Es ist gut möglich, dass ich etwas Grundlegendes übersehen oder nicht verstanden habe.)

Dass es eine reine Moralphilosophie geben müsse, leuchtet laut Kant „von selbst aus der gemeinen Idee der Pflicht und der sittlichen Gesetze ein“, denn jedermann muss eingestehen, daß ein Gesetz, wenn es moralisch, d. i. als Grund einer Verbindlichkeit, gelten soll, absolute Notwendigkeit bei sich führen müsse; daß das Gebot: du sollst nicht lügen, nicht etwa bloß für Menschen gelte, andere vernünftige Wesen sich aber daran nicht zu kehren hätten; und so alle übrige eigentliche Sittengesetze; daß mithin der Grund der Verbindlichkeit hier nicht in der Natur des Menschen, oder den Umständen in der Welt, darin er gesetzt ist, gesucht werden müsse, sondern a priori lediglich in Begriffen der reinen Vernunft [ ].^[9]

Das heißt also auch, dass jeder, der Vernunft besitzt, automatisch den Gesetzen derselben unterliegt.

Nun glaube ich schon, dass wir immer auch, wenn wir über Moral sprechen, über die menschliche Natur sprechen. Gehört denn die Vernunft nicht der menschlichen Natur an?

Im ersten Abschnitt geht Kant nun weiter und erklärt, dass der Begriff „gut“ nur dann zutreffend gebraucht werden kann, wenn man damit ausschließlich einen guten Willen bezeichnet.

Andere vermeintlich gute Eigenschaften wie Witz, Urteilskraft, Verstand, Mut, Entschlossenheit, Beharrlichkeit im Vorsatz oder auch die Fähigkeit, sich in Affekten und Leidenschaften zu mäßigen, können ebenso in böser Absicht eingesetzt werden, wenn der Wille dahinter kein guter ist. Zwar ist es auch möglich, dass die genannten Eigenschaften dem guten Willen gar „beförderlich“ sind, doch haben sie „keinen innern unbedingten Wert, sondern setzen immer noch einen guten Willen voraus [ ]“.^[10]

Der Wille ist aber nun nicht etwa deshalb gut, weil er womöglich Gutes bewirkt, sondern ist es an sich. Denn wenn ich „durch eine besondere Ungunst des Schicksals“ meinen guten Willen nicht durchsetzen kann, bleibt er weiterhin gut und glänzt „wie ein Juwel doch für sich selbst“.^[11]

Wenn die Neigung für die Ausübung einer Handlung eine Rolle spielt, kann sie keinen moralischen Gehalt haben. Wenn eine Handlung zufällig pflichtgemäß ist, aber die Neigung für selbige der Hauptantrieb war, hat sie ebenfalls keinen moralischen Gehalt, sondern ist nur pflichtmäßig. Kant denkt dabei etwa an die Pflicht der Menschen, ihr Leben zu erhalten, was gleichzeitig auch meistens mit ihrer Neigung übereinstimmt: „Sie bewahren ihr Leben zwar pflichtmäßig, aber nicht aus Pflicht“.^[12]

Erst wenn ein Mensch im Grunde nicht mehr leben möchte, sich unglücklichst durch die Tage quält, aber trotzdem den Gedanken an Selbstmord verwirft (und zwar nicht aus Furcht vor demselben), handelt er nicht aus Neigung, sondern aus Pflicht, und seine Maxime hat einen moralischen Gehalt.

Auch wenn jemand nur „ein inneres Vergnügen daran [findet], Freude um sich zu verbreiten“^[13], so sind aus diesem entsprungene Handlungen eben bloß pflichtmäßig und zwar liebenswert, aber sie haben dennoch keinen wahren sittlichen Wert, weil sie hauptsächlich oder ausschließlich durch Neigung motiviert sind; das gleiche gilt für „gemeinnützige“^[14] Handlungen, die der Neigung nach Ehre wegen gesetzt werden.

Also wenn ich aus Neigung gar nicht anders kann, als eben „gut“ zu handeln, so gilt dem keine Hochschätzung – eben weil ich ja gar nicht anders kann und somit die „gute“ Handlung ja eigentlich keine besondere Leistung ist.

Eine Handlung verdient dann Hochschätzung, wenn sie aus Pflicht geschieht. Kant versucht, diesen Gedanken noch einmal mit einem Beispiel zu erläutern. Er stellt sich einen Menschen vor, den Fremdleiden ganz und gar nicht berührt, weil er genug mit sich selbst beschäftig oder generell „von Temperament kalt“ ist; bei diesem fällt also die Neigung, wohltätig zu sein, weg. Ist dieser Mensch nun aber dennoch Notleidenden gegenüber wohltätig, so geschieht dies aus Pflicht und „alsdenn hat sie allererst ihren echten moralischen Wert“.^[15]

Das heißt nun aber auch, dass ein von Grund auf warmherziger Mensch, der es aus Neigung gar nicht fertig bringen würde, anderen Menschen NICHT zu helfen, keine helfende Handlung mit sittlichem Wert vollbringen könnte. Das heißt auch, dass ich ein „kalter“ Mensch sein muss, um Handlungen mit sittlichem Wert vollbringen zu können, weil wäre ich das nicht, so geschähe dieses und jenes aus Neigung, aber nicht aus Pflicht.

Korsgaard sieht diesen Einwand als oft auftauchenden Missverständnis:

A common complaint is, that this suggests that a person who helps reluctantly and with a stiff upper lip is morally better than one who does so gladly and from spontaneous benevolence, and that this is both unintuitive and unattractive. This complaint, however, is based on a misunderstanding of Kant´s point. [ ] First, Kant makes it clear [wo macht er das?] that the reason he contrasts cases of natural affection with cases where the motive of duty operates in the absence of natural affection is that the operation of the motive of duty is especially obvious in the latter kind of case. Despite the misunderstandings to which this strategy gives rise, the essential difference between the two people contrasted does not rest in whether the helping action is enjoyed. It rests in whether one helps only because of this enjoyment or because help is perceived as something it is necessary to give. Nothing prevents an action from being done from the motive of duty by someone in whom sympathy is also present.^[16]

Ich persönlich gehe mit diesen Gedanken d´accord, aber andererseits lese ich das nicht bei Kant, schließlich schreibt er explizit:

[...] da keine Neigung ihn mehr dazu anreizt, risse er sich doch aus dieser tödlichen Unempfindlichkeit heraus, und täte die Handlung OHNE ALLE Neigung, LEDIGLICH aus Pflicht, alsdann hat sie ALLERERST ihren echten moralischen Wert.^[17]

Es ist für mich nicht völlig klar, was Kant mit dem Wort „allererst“ nun tatsächlich aussagen will: Entweder meint er es im Sinne von „erst und nur dann“ oder aber im Sinne von „vor allem“ bzw. „besonders offensichtlich“.

Korsgaard liest es offensichtlich in letzterem. Wenn jemand hauptsächlich oder ausschließlich aus Pflicht gute, helfende Handlungen setzt, zusätzlich aber auch noch die Neigung dafür vorhanden ist, so bleibt die Handlung dann eine mit moralischem Wert, wenn die Person „would do the helping action even if sympathy were not present“.^[18]

Das klingt so einleuchtend, dass ich dem nur mehr schwer widersprechen könnte.

Nun schreibt Kant weiter, dass „eine Handlung aus Pflicht [ ] ihren moralischen Wert nicht in der Absicht, welche dadurch erreicht werden soll, sondern in der Maxime, nach der sie beschlossen wird [hat]“.^[19] Also die Absichten hinter einer Handlung und deren Wirkungen können ihr keinen „unbedingten und moralischen Wert erteilen“.^[20] Der Wert liegt eben nur im Prinzip des Willens, denn Absichten, Zwecke einer Handlungen liegen bereits im „a posteriorischen“ Reich.

Kant folgert aus allem Bisherigem, dass Pflicht „die Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung fürs Gesetz“^[21] ist.

Eine Frage schießt einem da natürlich durch den Kopf: Denkt man nicht mit dem kategorischen Imperativ eben schon immer die Wirkungen einer Handlung mit, wenn ich mich z.B. fragen muss, wie denn eine Welt aussähe, in der die Lüge zum allgemeinen Gesetz erhoben worden wäre?

Auf diesen Einwand antwortet Kant schon auf Seite 26:

Zum Objekte als Wirkung meiner vorhabenden Handlung kann ich zwar Neigung haben, aber niemals Achtung, eben darum, weil sie bloß eine Wirkung und nicht Tätigkeit eines Willens ist.

Korsgaard bringt Kants Denkweise in anderen Worten auf den Punkt: „[ ] the reason why a good-willed person does an action, and the reason why the action is right, are the same.“^[22]

Objektiv wird der Wille durch das Gesetz bestimmt, subjektiv durch die Achtung für dieses Gesetz bzw. die Maxime (= „das subjektive Prinzip des Wollens“), diesem Gesetz „selbst durch Abbruch aller Neigungen Folge zu leisten“.

Mit „Achtung“ meint Kant nun kein gewöhnliches Gefühl, das man wie Furcht oder Neigung „empfängt“ (sonst würde er sich ja selbst widersprechen), sondern es ist eines durch „Vernunftbegriff selbstgewirktes“.^[23]

Das einzige Gesetz, dem sich der Wille unterwerfen muss, damit selbiger als „schlechterdings und ohne Einschränkungen gut“ genannt werden kann, formuliert er das erste Mal auf Seite 28: „[ ] ich soll niemals anders verfahren, als so, daß ich auch wollen könne, meine Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden.“

Dieses Prinzip hat vermutlich oder nach Kant jeder vernünftige Mensch immer vor Augen, wenn er eine Handlung als gut einstuft.

Zu Beginn des dritten Abschnitts räumt Kant ein, dass niemals mit Sicherheit gesagt werden könne, ob es sich bei einer konkreten Handlung um eine mit moralischem Wert handle; die Triebfedern seien weder einem selbst noch anderen völlig sichtbar. Außerdem ist er nicht so weltfern, dass er nicht erkennen würde, „daß doch die meisten unserer Handlungen pflichtmäßig“ sind, ja er zweifelt auch selbst an, „ob auch wirklich in der Welt irgend wahre Tugend angetroffen werde“.^[24]

Aber nun geht es eben nicht darum, ob dieses oder jenes aus beschriebenen reinen Pflicht-Quellen geschieht, denn die Vernunft gebietet „für sich selbst und unabhängig von allen Erscheinungen“, was geschehen soll; man sollte sich z.B. vor Augen führen, dass reine Redlichkeit in der Freundschaft um nichts weniger von jedem Menschen gefordert werden könne, wenn es gleich bis jetzt gar keinen redlichen Freund gegeben haben möchte, weil diese Pflicht als Pflicht überhaupt, vor aller Erfahrung, in der Idee einer den Willen durch Gründe a priori bestimmenden Vernunft liegt.^[25]

Den Begriff der Sittlichkeit kann man nicht aus empirischen Handlungsbeispielen ableiten, da man ja eine Handlung schon immer nach gewissen Prinzipien beurteilt, die der Vernunft entspringen. („Denn jedes Beispiel [ ] muß selbst zuvor nach Prinzipien der Moralität beurteilt werden, ob es auch würdig sei, zum ursprünglichen Beispiel, d.i. zum Muster zu dienen [ ].“^[26] )

Diese Prinzipien sind Gesetze, denen zu folgen nur in der Macht eines vernünftigen Wesens steht. Dieses Vermögen des Menschen setzt Kant mit dem Begriff „Willen“ gleich, der nichts anderes als praktische Vernunft ist, „da zur Ableitung der Handlungen nach Gesetzen Vernunft erfordert wird“.^[27]

Nun ist es aber bei Menschen mitunter so, dass nicht allein die Vernunft den Willen hinlänglich bestimmt, sondern dass dieser noch „gewissen Triebfedern“ unterworfen ist. Wenn es also keinen reinen Willen gibt, so muss dieser genötigt werden: „[ ] so sind Handlungen, die objektiv als notwendig erkannt werden, subjektiv zufällig, und die Bestimmung eines solchen Willens, objektiven Gesetzen gemäß, ist Nötigung“.^[28]

Ein Gebot nun ist die Vorstellung eines objektiven, für den Willen nötigenden Prinzips und die Formel des Gebots wiederum heißt Imperativ.

Wortreich erklärt Kant den Unterschied zwischen hypothetischem („[ ]wenn nun die Handlung bloß wozu anderes, als Mittel, gut sein würde [ ]“^[29] ) und kategorischem („[ ] welcher eine Handlung als für sich selbst, ohne Beziehung auf einen andern Zweck, als objektiv-notwendig vorstellte“.^[30] ) Imperativ, wobei empirisch wieder nicht auszumachen ist, ob letzterer irgendwo in der Welt vorkommt, denn es ist immer möglich, daß insgeheim Furcht für Beschämung, vielleicht auch dunkle Besorgnis anderer Gefahren, Einfluß auf den Willen haben möge. Wer kann das Nichtsein einer Ursache durch Erfahrung beweisen, da diese nichts weiter lehrt, als daß wir jene nicht wahrnehmen?^[31]

Deswegen also muss die Möglichkeit eines kategorischen Imperativs völlig a priori untersucht werden.

Würden wir nun nach einem hypothetischen Imperativ, also um einer beliebigen Absicht willen, handeln, so kann man den hypothetischen Imperativ eben als zufällig bezeichnen, weil die Vorschrift eines solchen jederzeit wechseln kann, indem wir die Absicht wechseln oder aufgeben; nicht zuletzt deswegen ist ein kategorischer notwendig:

„Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde“.^[32]

Mit einigen Beispielen, die man auf den Seiten 52 bis 54 nachlesen kann, versucht er diesen Satz zu veranschaulichen. Das meiner Meinung nach gelungenste sei kurz angeführt:

Ein in Elend geratener Mann sieht sich gezwungen, von anderen Geld zu borgen, von dem er weiß, dass er es nicht mehr zurückgeben kann. Um aber überhaupt von jemandem Geld zu bekommen, lügt er und verspricht, dass er es bestimmt zurückzahlen werde.

Würde man aber nun seine Maxime („[ ] wenn ich mich in Geldnot zu sein glaube, so will ich Geld borgen, und versprechen, es zu bezahlen, ob ich gleich weiß, es werde niemals geschehen“.^[33] ) zum allgemeinen Gesetz erheben, so würde es dazu führen, dass die Institution des Versprechens verloren ginge, da einem solchen niemand mehr Glauben schenken würde.

Sicher ist es möglich, dass nach einem solchen Gesetze gelebt wird, aber der besagte Mann, jeder vernünftige Mensch kann dies unmöglich wollen, da er sich ansonsten „selbst alle Hoffnung des Beistandes, den er sich wünscht, rauben würde“.^[34]

„So a maxim of DUTY is not merely one that you CAN will as universal law, but one that you MUST will as universal law.”^[35]

(Die zweite Formel eines kategorischen Imperativs („Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest“.^[36] ) argumentiert er ähnlich. Kant bezeichnet die „vernünftige Natur“ als „Zweck an sich selbst“, behauptet, dass sich als solcher jeder Mensch vorstellt, was wiederum heißt, dass dieser Gedanke zunächst nur „subjektives Prinzip menschlicher Handlungen“ ist. Weil aber auch „jedes andere vernünftige Wesen“^[37] sich sein Dasein auf die selbe Art vorstellen muss, wird das subjektive zugleich objektives Prinzip.)

Warum aber sollte ich mich nach einem kategorischen Imperativ richten? Ich könnte mit Hume sprechen und meinen, „that nothing can be a law for me unless I am bound to obey it, and nothing can bind me to obey it unless I have a motive for obeying it”.^[38] Aber wo liegt das Motiv? Das Motiv und auch die Verbindlichkeit liegen bei Kant in der Vorschrift meiner eigenen Vernunft: “Nothing except my own will can make a law normative FOR ME“^[39] und „moral laws exist, because WE legislate them“.^[40]

Literatur

Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. – In: Wilhelm Weischedel (Hg.): Immanuel Kant Werkausgabe. Bd. VII. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1974 (= suhrkamp taschenbuch wissenschaft 56).

Bittner, Rüdiger: Das Unternehmen einer Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Zur Vorrede der Grundlegung. – In: Otfried Höfe (Hg.): Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ein kooperativer Kommentar. Frankfurt am Main: Klostermann 1989.

Korsgaard, Christine M.: Kant´s analysis of Obligation: The Argument of Groundwork I. – In: Christine M. Korsgaard: Creating the Kingdom of Ends. Cambridge: Cambridge University Press 1996.

Scruton, Roger: Kant. Freiburg im Bresgau. Herder 1999.

[...]

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^[1] Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. – In: Wilhelm Weischedel (Hg.): Immanuel Kant. Werkausgabe. Bd. VII. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1974 (= suhrkamp taschenbuch wissenschaft 56), S. 11.

^[2] Ebd., S. 12.

^[3] Ebd., S. 13.

^[4] Ebd., S. 16.

^[5] Kursiv geschriebene Textteile sind Interpretationen von mir und anderen Autoren, bestehen aus Gedanken und kritischen Fragen. In Normalschrift halte ich diejenigen Teile, welche den Argumentationsweg in der Grundlegung zusammenfassen (und deswegen vermutlich wiederum teilweise Interpretationen sind).

^[6] Roger Scruton: Kant. Freiburg im Breisgau: Herder 1999, S. 34.

^[7] Rüdiger Bittner: Das Unternehmen einer Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Zur Vorrede der Grundlegung. – In: Otfried Höfe (Hg.): Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ein kooperativer Kommentar. Frankfurt am Main: Klostermann 1989, S. 17.

^[8] Ebd., S. 20.

^[9] Kant: Grundlegung, S. 13.

^[10] Ebd., S. 18.

^[11] Ebd., S. 19.

^[12] Kant: Grundlegung, S. 23.

^[13] Kant: Grundlegung, S. 24.

^[14] Ebd.

^[15] Ebd.

^[16] Christine M. Korsgaard: Kant´s analysis of Obligation: The Argument of Groundwork I. – In: Christine M. Korsgaard: Creating the Kingdom of Ends. Cambridge: Cambridge University Press 1996, S. 58.

^[17] Kant: Grundlegung, S. 24.

^[18] Korsgaard: Analysis of Obligation, S. 59.

^[19] Kant: Grundlegung, S. 26.

^[20] Ebd.

^[21] Ebd.

^[22] Korsgaard: Analysis of Obligation, S. 60.

^[23] Kant: Grundlegung, S. 28.

^[24] Kant: Grundlegung, S. 35.

^[25] Ebd.

^[26] Ebd., S. 36.

^[27] Ebd., S. 41.

^[28] Ebd.

^[29] Ebd. S. 43.

^[30] Ebd.

^[31] Ebd., S. 49.

^[32] Kant: Grundlegung, S. 51.

^[33] Ebd., S. 53.

^[34] Ebd., S. 54.

^[35] Korsgaard: Analysis of Obligation, S. 63.

^[36] Kant: Grundlegung, S. 61.

^[37] Ebd.

^[38] Korsgaard: Analysis of Obligation, S. 65.

^[39] Ebd.

^[40] Ebd., S. 66.