Der Aufstieg und Fall des modernen Geschichtsbewußtseins (mit besonderem Fokus auf der Zeitkonzeption Martin Heideggers)

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Philosophische Grundfragen der Zeitlichkeit
2.1 Immanuel Kant: Zeit als reine Form der sinnlichen Anschauung
2.2 Henri Bergson: Zeit als ursprüngliche Dauer

3. Heideggers Zeitlichkeitsanalyse
3.1. Sein als Zeitlichkeit – Die Sorge
3.2 Die Zeitlichkeit des Daseins
3.3 Die Geschichtlichkeit als eigentliche Zeitlichkeit
3.4 Die Entstehung der vulgären Zeitlichkeit aus der Weltzeit
Exkurs: Lineare und dimensionierte Zeit
3.5 Die vulgäre Zeitlichkeit
3.6 Der Kontext Heideggers: Der Fordismus?

4. Die Entstehung eines modernen Geschichtsbewusstseins
4.1 Die systemtheoretische Vorstellung von Zeit
4.1.1 Das occasionelle Zeitverständnis
4.1.2. Das zyklische Zeitverständnis
4.2 Der Übergang zur Moderne
4.2.1 Erfahrungsraum und Erwartungshorizont
4.2.2 Die Entstehung des modernen Geschichtsverständnisses
4.2.3 Zur Semantik moderner Zeiten
4.2.4 Die Politik als gesellschaftlicher Schrittmacher
4.3 Die Entwicklung in der Spätmoderne
4.3.1 Desynchronisation und der Niedergang der Politik
4.3.2 Das Geschichtsverständnis in der Spätmoderne

5. Verknüpfung der Fäden – Heideggers Gegenwart?

6. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Die Gesellschaft sei wie ein Autofahrer auf der Autobahn. Den Horizont als Ziel, beschleunigt er euphorisch seinen Wagen und erfreut sich an der eigenen Geschwindigkeit. Je schneller er fährt, desto eher scheint er sein Ziel zu erreichen. Doch auch mit zunehmender Geschwindigkeit bleibt der Horizont gleich fern. Der Versuch das Auto nun abzubremsen scheitert jedoch, die einzelnen Teile arbeiten ideal, beschleunigen sich sogar selbst. Die anfängliche Verheißung der Beschleunigung kehrt sich in Angst vor dieser um. Der Autofahrer vergisst den Horizont, konzentriert sich auf die Steuerung des Autos, es auf der Straße zu halten. Ein tödlicher Unfall scheint bevorzustehen.

Zwei Elemente wurden jedoch in diesem Bild der Gesellschaft vergessen: Zum einen gibt es keinen einen Autofahrer mehr, der das Auto lenken könnte, man denke zuletzt noch an den Menschen, zum anderen gibt es keinen einen Horizont mehr, die Autobahn wird zu vielen erreichbaren und erreichten Horizonten.

Diese Metapher soll nun in der folgenden Arbeit anhand der Entstehung des modernen Geschichtsbewusstseins expliziert werden. Das nach der Aufklärung entstandene offene Geschichtsbewusstsein führt in seinem fortschrittlichen Beschleunigungsdenken zu den spätmodernen Theorien vom „Ende der Geschichte“. Dieser merkwürdige zirkuläre Prozess soll in der vorliegenden Arbeit untersucht werden.

Zunächst werden dazu einige philosophische Theorien der Zeit beleuchtet, ein besonderer Fokus wird auf den Ideen Martin Heideggers liegen. Dessen Konzeption der Zeit besonders den Wandel in einer Sphäre der Zeitlichkeit verdeutlicht: Der Verzeitlichung und der Planbarkeit des Lebens der Menschen. In seiner Theorie vereinen sich der mit dieser Entwicklung verbundene Idealismus der Vorstellung einer „eigentlichen Zeitlichkeit“ und die darin ebenso angelegte moderne Rückwendung zur „vulgären Zeitlichkeit“. Die „Entzeitlichung des Lebens“^[1] findet sich bei ihm schon vorgezeichnet, ebenso wie das Bild eines eigentlich lebenden Menschen, der seine eigensten Möglichkeiten aus seiner zeitlichen Verfasstheit erkennen kann. Dieser Idealismus verläuft mit der Entwicklung eines modernen Geschichtsbewusstseins nahezu synchron. Ähnlich optimistische Vorstellungen von der Veränderbarkeit der Geschichte, im Sinne eines Fortschritts der Menschheit, entstanden im 19. Jahrhundert, beinhalteten aber ebenso auch die Tendenz der Beschleunigung und Ausdifferenzierung, die, was noch zu zeigen sein wird, das entstandene Geschichtsbild in unserer Zeit zerstören können. Im zweiten Teil soll daher die Entwicklung des modernen Geschichtsbildes verdeutlicht werden, zum einen aus der systemtheoretischen Perspektive zum anderen aus der Sicht von Reinhart Koselleck und ihm nachfolgend Hartmut Rosa, zur Beschreibung vom modernen zum spätmodernen Geschichtsbewusstsein.

2. Philosophische Grundfragen der Zeitlichkeit

In diesem Teil soll, wie oben bereits angedeutet, eine philosophische Grundlegung des Themas erfolgen. Die drei hier vorgestellten Ansätze sollen dabei weder die gesamte Zeitphilosophie abbilden, sie bilden vielmehr paradigmatische Vorstellungen der Zeit in der Moderne, noch erheben die Darstellungen einen Anspruch auf Vollständigkeit im Sinne der Theorie des vorgestellten Autors. Die Theorien werden nur angerissen, sie sollen verdeutlichen, welche Probleme mit dem Thema der Zeit verbunden sind, und sollen letztendlich in der Theorie von Martin Heidegger auf das Hauptthema bezogen werden. Die beiden früheren Theoretiker werden nur angegeführt, um zum einen moderne Fragestellungen über die Zeit zu skizzieren, zum anderen um den Weg zu Heidegger zu ebnen.

Einen besonderen Fokus hatte Heidegger selbst auf Immanuel Kant gelegt, sich in vielem von ihm abgesetzt und auch distanziert, daher wird dessen Zeitvorstellung einleitend zu behandeln sein. Henri Bergsons Zeittheorie hingegen bildet wahrscheinlich einen Höhepunkt auf der subjektiven Seite der Zeittheorien und muss daher auch kurz beschrieben werden. Heidegger vereint in seiner Theorie mehrere Ansätze und bildet, wie beschrieben, das Sprungbrett zu einer Theorie des Geschichtsbewusstseins, da in seinem Konzept bereits eine Tendenz der Moderne und ebenso deren Gegentendenz beschrieben wird: Die Verzeitlichung und Entzeitlichung des Lebens. Zum Abschluss dieses Teils werden daher noch die Bedingungen für Heideggers Theorie zu untersuchen sein und inwieweit die Entwicklung zu Beginn des vorigen Jahrhunderts von Bedeutung ist.

2.1 Immanuel Kant: Zeit als reine Form der sinnlichen Anschauung

Die antiken Zeittheorien, besonders aber Augustinus, hatten eindeutig herausgestellt, dass es neben der wahrgenommenen Zeit auch eine vom Subjekt geschaffene Zeit gebe, die gerade das Leben der Menschen in Bezug auf Gott sinnvoll macht.^[2] Diese Unterscheidung der Zeit in die Zeit des Menschen und die wahrgenommene äußere Zeit, wurde in der modernen Philosophie zu einem besonderen Untersuchungsgegenstand: Es geht „um die spezifische Eigenleistung jenes Geistes, durch dessen Operationen Zeit als Einheit der Differenz von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft erscheint.“^[3] Das Interesse war also speziell auf das Bewusstsein des Menschen ausgerichtet: Wie kann das Bewusstsein Zeit konstituieren, in welchem Verhältnis stehen Zeit und Bewusstsein?

Die Zeit als Brennpunkt einer philosophischen Theorie entstand erst im 20. Jahrhundert, zuvor fügte sich die Zeit in die philosophischen Programme als ein zu untersuchender Gegenstand ein. Daher muss zunächst auch Kants allgemeiner philosophischer Anspruch geklärt werden: Es ging Kant um die Erkenntnisfähigkeit des Menschen, darum, die Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis herauszuarbeiten. Die Welt des Menschen wird bei Kant durch das bestimmt, was der Mensch erkennen kann. Die Erkenntnisfähigkeit des Menschen vermittelt zwischen dem bei Kant entwickelten Dualismus zwischen den Dingen an sich und dem Menschen, zwischen dem Objekt und dem Subjekt. Der Mensch kann die Dinge an sich nicht erkennen, da er nur durch seine subjektive Anschauung die Welt erkennen kann. Er kann die Welt nur durch den mangelhaften Filter seiner eigenen Wahrnehmung erkennen. An diesem Punkt setzt Kants Zeitkonzeption ein: Auf welcher Seite steht die Zeit – ist sie nur subjektiv im Verstand des Menschen oder existiert sie objektiv an den Dingen und ist eine Eigenschaft der Gegenstände?

Kant verortet die Zeit im Verstand des Menschen, sie ist eine „reine Form der sinnlichen Anschauung.“ Sie ist „das selbst nicht wahrnehmbare, konstitutive Anordnungsschema der sinnlichen Wahrnehmungen, auf die menschliches Erkennen als endliches Erkennen angewiesen ist.“^[4] Die Zeit entsteht im Verstand des Menschen, ist von diesem aber nicht erkennbar, sie ist notwendigerweise an die sinnliche Anschauung gebunden, ohne diese gäbe es keine Zeit. Die Zeit steht für Kant also vermittelnd zwischen Welt und Subjekt. Durch die Zeit als Form des inneren Sinns, und den Raum als Form des äußeren Sinns, kann der Mensch die Welt erkennen und ordnen. Doch zugleich unterliegt er der Zeit auch selbst in seinem Denken über die Zeit: „Die Doppelfunktion der Zeit bei Kant besteht also darin, dass zum einen die Welt als geordneter Kosmos gedacht werden kann und zum anderen dass Bewusstsein selbst dieser formalen Ordnung unterliegt […].“^[5]

Das Bewusstsein rückt in der modernen Philosophie stärker in den Vordergrund. Bei Kant ist dieser Focus nur in Ansätzen zu finden, es geht Kant mehr um die Erkenntnisbedingungen als um die „individuelle Konstitution subjektiver, empirischer Innerlichkeit.“^[6] Die Zeit als Vermittler zwischen Welt und Mensch, dem die Menschen in ihrer Wahrnehmung unterworfen sind, ist bei Kant zwar im Verstand situiert, erscheint aber trotzdem in einer objektiven Weise als Wahrnehmungsschema a priori, vor jeglicher menschlicher Erfahrung. Im Gegensatz zu dieser Vorstellung soll Henri Bergsons lebensphilosophische Zeittheorie beleuchtet werden, die den Focus auf das Subjekt verstärkt und verabsolutiert.

2.2 Henri Bergson: Zeit als ursprüngliche Dauer

Um die Zeittheorie Henri Bergsons verstehen zu können, muss man sich zunächst sein wissenschaftliches Umfeld und die Wissenschaftstheorien dieser Zeit ansehen. Um 1900 wurden die naturwissenschaftlichen Forschungsmethoden enorm weiter entwickelt und im Glauben an deren Erkenntnisfähigkeit auf nahezu alle wissenschaftlichen Bereiche ausgeweitet, auch auf die sich langsam etablierende Psychologie. Gegen diese Tendenz wendet sich Henri Bergson. Er entwickelt daher die Unterscheidung zwischen Intensität (Qualität) und Extensität (Quantität). Die Methodik der Naturwissenschaften beruhe auf der Messung einer Extensität, das zu Messende wird zerteilt und berechenbar gemacht. Gerade die Übertragung dieser Methodik auf die Zeit und die Psyche des Menschen, behauptet Bergson, sei falsch. Die Zeit sei eine qualitative Größe, die nicht teilbar und auch nicht quantitativ erklärbar sei.

Extensitäten, wie der Raum oder die darin befindlichen Gegenstände, können gezählt oder vermessen werden. Intensitäten, wie die Zeit oder eine Empfindung, lassen sich so nicht erfassen, diese können nach der Fülle der in ihnen enthaltenen qualitativen Momente unterschieden werden: „Ein Schmerz z.B. wird nicht größer, indem er sich intensiviert, sondern in dem Maße, als er auf benachbarte Partien des Körpers übergreift und sie mit einbezieht.“^[7] Die qualitative Mannigfaltigkeit, im Gegensatz zur Mannigfaltigkeit der Dinge im Raum, bezieht Bergson also hauptsächlich auf die psychischen Phänomene, sie konstituieren die Dauer und damit die innere, ursprüngliche Zeit.

Zu dieser ursprünglichen Zeitvorstellung im Bewusstsein des Menschen tritt die Vorstellung einer physikalisch messbaren Zeit, diese wird symbolisiert durch die Uhr, die die Übertragung des Raumes auf die Zeit verdeutlicht. Das Voranschreiten des Zeigers (im Raum) auf der Uhr bedeutet jedoch nichts, wenn nicht ein Individuum diese beiden Momente miteinander verknüpft und ihnen Bedeutung gibt. Dies geschieht im Bewusstsein des Menschen: „Der Bewusstseinsstrom kommt gerade dadurch zustande, dass das Bewusstsein sich als Einheit in der Zeit erfährt und in seinen Erlebnissen eine Dauer konstituiert, die nicht an einer ‚objektiven’ […] Zeit orientiert ist, sondern ausschließlich am Selbsterleben der inneren Dauer.“^[8] Die Intensität der ursprünglichen Dauer lässt sich daher nicht messen. Die ursprüngliche Dauer wird als kontinuierlicher Strom der Gegenwart gesehen, der von der Vergangenheit direkt in die Gegenwart übergeht. Die Erkenntnis dieses Stroms der eigenen inneren Dauer führt zur Erkenntnis des eigenen schöpferischen Potentials.

Im Gegensatz zu Kant geht Bergson jedoch nicht von einer Zeit a priori aus, sondern die Zeitvorstellung wird erst durch das Bewusstsein gebildet und prägt auch das gegenwärtige Bewusstsein. Diese innere Zeit ist jedoch für jeden Menschen verschieden und nicht objektiv messbar. Die Verabsolutierung der individuellen Zeit im Gegensatz zur physikalischen und gesellschaftlichen Raum-Zeit reißt jedoch eine kaum überbrückbare Kluft zwischen den Menschen auf, so dass gesellschaftliches Zusammenleben im Sinne einer Bergsonschen Zeitvorstellung kaum möglich erscheint: „Die unteilbare, freie, für das Erleben und den Bewusstseinsstrom der Person konstitutive Zeit der inneren Dauer dient Bergson dazu, Innenwelt des Menschen als eigentliche Wirklichkeit zu konzeptualisieren, die ständig der Gefahr der Assimilation und Kolonialisierung durch die „Raum-Zeit“ der sozialen Welt ausgesetzt ist.“^[9]

3. Heideggers Zeitlichkeitsanalyse

Martin Heidegger versucht entgegen dieser kaum zu vereinbarenden Kluft zwischen reiner Dauer und der physikalisch messbaren Zeit, eine Theorie zu entwickeln, die beide Vorstellungen aufeinander bezieht. Die physikalische Zeit, die Alltagszeit, kann aus der ursprünglichen Zeit des Menschen abgeleitet werden. Diese Zeitvorstellung ist auf einer Gesamttheorie des menschlichen Seins basiert, die Zeit spielt hierbei jedoch eine tragende Rolle, wie auch schon der Titel von Heideggers Früh- und Hauptwerk „Sein und Zeit“ zeigt. Das Dasein ist direkt an die Zeitlichkeit geknüpft. Bevor nun die Zeitlichkeitsanalyse Heideggers im Vordergrund stehen soll, muss besonders auf die Verbindungen und die logische Herleitung in „Sein und Zeit“ verwiesen werden. Es muss zudem betont werden, dass die Sprache Heideggers sehr kompliziert und verworren erscheint, insofern man nur vereinzelte Teilaspekte betrachtet. Eine komplette Analyse der Heideggerschen Zeitlichkeit kann hier jedoch verständlicherweise nicht geleistet werden. Ein Focus soll hier auf die Vorstellungen der eigentlichen, uneigentlichen und vulgären Zeitlichkeit in Heideggers Werk gelegt werden.

3.1. Sein als Zeitlichkeit – Die Sorge

Im ersten Teil seines Hauptwerkes „Sein und Zeit“ analysiert Heidegger zunächst phänomenologisch das Dasein. Er identifiziert den Menschen entgegen Kants Vorstellung als schon in der Welt stehend, mit einem Verständnis seiner Umwelt ausgestattet. Daher sei die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeiten der Erkenntnis nicht die entscheidende, sondern die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit des In-der-Welt-Seins. Heidegger sieht den Menschen als in die Welt geworfen, ohne Wahl ins Dasein gestoßen. Die Beschaffenheit dieses Daseins untersucht Heidegger, um zur Frage nach dem Sein an sich vorzudringen. Das Dasein ist nur ein Modus des Seins, jedoch der einzige phänomenologisch untersuchbare Modus. Bei dieser Untersuchung geht Heidegger zum einen auf den Bezug zur Welt der Dinge ein: Er unterscheidet Vorhandenes und Zuhandenes, das Zeug, auf das sich die später entwickelte Idee des Besorgens in der Welt bezieht. Zum anderen unterteilt er die Welt des Menschen in die Welt des Man, die alltägliche Welt, in der „Man-Aussagen“ gebraucht werden, und in die Vorstellung der Selbstheit, in der sich das Individuum durch das „Ich-Sagen“ als in-der-Welt-seiend definiert. Diese Selbstheit wird nun nach Heidegger durch einen besonderen Strukturkomplex zusammengehalten: Die Sorge. Sie begleitet den Menschen sein Leben lang und ist immer auf die Zukunft und die Gewesenheit ausgerichtet.^[10] Darin offenbart sich schon die Zeitvorstellung Heideggers, die zweischrittige Bewegung von der Zukunft in die Gewesenheit. Die Sorge ist das Sein vom Dasein. Um nun den Schritt von der Analyse des Daseins zur Analyse des Seins zu machen, stellt Heidegger die Frage nach der Möglichkeit des Ganz-Seins. Diese Möglichkeit des Ganz-Seins eines Individuums erscheint in dem Vorlaufen zum eigenen Nicht-Sein, dem Tode. Der Tod wird als die äußerste und eigenste Seinsmöglichkeit des Individuums bestimmt: „Der Tod als Ende des Daseins ist die eigenste, unbezügliche, gewisse und als solche unbestimmte, unüberholbare Möglichkeit des Daseins.“^[11] Der zweischrittige Weg des Selbst zum Dasein besteht also darin, dass es sich auf seinen Tod hin entwirft, also seine eigentliche Individualität darin erkennt und diese Erkenntnis auf seine Gewesenheit zurückprojiziert. Dies stellt die eigentliche Zeitlichkeit dar, von der Heidegger die uneigentliche Zeitlichkeit, die den „Tod als Letzthorizont“ stetig ausklammert, trennt.^[12]

Wieso sollte sich der Mensch überhaupt aus seiner alltäglichen Verfallenheit, auf die Zukunft hin entwerfen?^[13] Wenn er in seiner uneigentlichen Welt des Zeug gefangen ist, wie kann er erkennen, dass es ein eigentliches Sein gibt? Dies begründet Heidegger mit dem Gewissen, das Gewissen sei jene Instanz, in der das eigentliche Sein zu sich selbst spricht.^[14] Aus dieser Rede des Daseins resultiere die Möglichkeit eines Schuldig-Seins. Gerade das Annehmen dieser Möglichkeit macht für Heidegger das eigentliche Dasein aus, es ist entschlossen sich im Moment vorlaufend zu entwerfen. Diese Entschlossenheit kann auch revidiert werden, jedoch müssen erst Entscheidungen getroffen werden, die auch gleichzeitig die Möglichkeit des Scheiterns implizieren. Aus diesem möglichen Scheitern resultiert wiederum die Sorge um das Selbst. Regeln für Handlungen, die dieses Scheitern verhindern sollen und die Sorge umgehen wollen, schränken das Selbst ein und gehören zur Man-Welt. Dort befindet sich das Individuum in seiner Geworfenheit jedoch zu Anfang seines In-der-Welt-Seins. Aus diesem uneigentlichen Seinsmodus der Verfallenheit kann das Individuum nur durch die Rede des Gewissen und die Entschlossenheit zur Aufnahme von Schuld entkommen. Es muss die eigentliche Möglichkeit des Daseins erkennen, die von der Man-Welt verschüttet worden ist, die aber zugleich auch die Bedingung für die Erkenntnis dieser Möglichkeit darstellt. Das Selbst muss sich aus der Man-Welt heraus in die Ganzheit des Daseins entwerfen. Die Sorge stellt das Grundelement dieser Bewegung dar, ihre drei von Heidegger bestimmten Strukturelemente, die Existentialität (Sich-vorweg), die Faktizität (schon-bei) und die Verfallenheit (sein-bei) können daher auch zeitlich als Zukunft, Gewesenheit und uneigentlicher Gegenwart definiert werden.^[15] „[D]ie Zeitlichkeit [ermöglicht] die Einheit der Sorge und sie [ist] daher deren Sinn.“^[16]

Insofern lässt sich bereits nach diesen Argumentationsschritten zurückschließen, dass das Dasein und die Zeit offensichtlich eng miteinander über die Sorge verknüpft sind. Die Sorge ist der Sinn vom Dasein und ist in ihrem Sinn wiederum durch die Zeitlichkeit geprägt. In der Sorge werden die drei Ekstasen der Zeitlichkeit, die Zukunft, die Gewesenheit und die Gegenwart, miteinander verknüpft. Nun unterscheidet Heidegger jedoch noch normativ verschiedene Stufen des Daseins, also der Auseinandersetzung mit der Zeitlichkeit.^[17] Diese sollen nun untersucht werden: Die alltägliche (uneigentliche), die geschichtliche (eigentliche) und die vulgäre Zeitlichkeit.

Heidegger führt im zweiten Teil von „Sein und Zeit“ die Analysen des ersten Teils weiter und wendet die zeitlichen Kategorien konsequent auf die dort entwickelten Begriffe an. Dabei unterscheidet er zunächst nur zwischen eigentlicher und uneigentlicher Zeitlichkeit, die vulgäre Zeitvorstellung erscheint nur am Ende als Ergänzung der erfolgten Analysen. Die beiden ersten Arten der Zeitlichkeit lassen sich jedoch kaum voneinander trennen, daher werden nun zunächst beide zugleich beleuchtet, dann jedoch explizit noch einmal die eigentliche Zeitlichkeit aufgegriffen und am Beispiel der Geschichte thematisiert.

3.2 Die Zeitlichkeit des Daseins

Als Strukturmodi des Daseins hatte Heidegger im ersten Teil das Verstehen, die Befindlichkeit und das Verfallen herausgearbeitet. Diese erscheinen nun wieder: In zeitlichem Gewand und in ihren uneigentlichen und eigentlichen Formen. Das Verstehen ist das Verstehen der eigenen Seinsmöglichkeiten: „Im Verstehen liegt existenzial die Seinsart des Daseins als Sein-können.“^[18] Verstehen ist hier eher als „sich verstehen auf das Sein“ zu erklären. Das Verstehen erschließt sich vom „Sein zum Tode“ die Möglichkeiten der Gegenwart. Die primäre Ebene oder Richtung des Verstehens ist also die Zukunft. Im Sinne der eigentlichen Zeitlichkeit wäre das Verstehen das „Vorlaufen“ in die eigenste Unmöglichkeit, den Tod. Im alltäglichen Verständnis bleibt dieser „Letzthorizont des Todes [jedoch] gerade ausgeklammer[t].“^[19] Heidegger nennt dieses Verstehen das „Gewärtigen“, das gerade dadurch gekennzeichnet ist, dass die Menschen sich an ihren konkreten Bedürfnissen und den Wünschen der „Man-Welt“ orientieren: „Die Zeitlichkeit des alltäglichen Verstehens ist also das Gewärtigen dessen, was als nächstes zu tun ist, ob es nun von mir verlangt wird oder aufgrund meiner Wünsche geschieht.“^[20] Ihre zukünftigen Möglichkeiten verstehen die Menschen nicht aus sich selbst heraus, also aus ihrem eigensten Ende, im Sinne eines „sich auf das Sein verstehen“, sondern aus der vorgefertigten Man-Welt also Verstehen im Sinne von unpersönlichem „begreifen“ oder „erkennen“.^[21]

Dieses auf die Zukunft ausgerichtete Verstehen oder Vorlaufen beinhaltet immer auch die anderen beiden zeitlichen Dimensionen, eine Dimension kann nicht isoliert von den anderen betrachtet werden. Dies wurde auch schon in der zweischrittigen Bewegung des Daseins in der Zeit deutlich: Der erste Schritt ist somit das Verstehen des eigensten Seinkönnen anhand des „Seins zum Tode“. Der zweite Schritt stellt nun die Rückprojektion auf die Befindlichkeit dar. Die Befindlichkeit wurde bereits im ersten Teil als ein entscheidender Bestandteil der existentialen Konstitution des Daseins entwickelt: „Die Befindlichkeit erschließt nicht nur das Dasein in seiner Geworfenheit und Angewiesenheit auf die mit seinem Sein je schon erschlossene Welt, sie ist selbst die existentiale Seinsart, in der es sich ständig an die Welt ausliefert […].“^[22] Zunächst ist die Befindlichkeit wesentlich durch die Gewesenheit bestimmt, nicht durch die Vergangenheit, die ein abgeschlossenes Verhältnis implizieren würde. Die Gewesenheit reicht in die Gegenwart. Die Auseinandersetzung mit der eigenen Befindlichkeit kann wiederum in zwei Arten geschehen, zum einen in der uneigentlichen Weise des „Vergessens“ oder zum anderen in der eigentlichen Weise des „Wiederholens“. Diesen Unterschied expliziert Heidegger an der Unterscheidung zwischen Angst und Furcht. Furcht ist gekennzeichnet durch ihre „Orientierung auf das innerweltlich Begegnende“,^[23] sie richtet sich nach den Dingen der Welt, ohne diese zu hinterfragen. Sie resultiert aus dem Vergessen der eigenen Geworfenheit und der eigenen Möglichkeiten. Angst hingegen ist ein ursprüngliches Gefühl, es entsteht nicht aus einer Furcht vor etwas, sondern ist eine existenzielle Angst. Sie wiederholt (nicht im Sinne von erinnern) das Gefühl der eigenen Geworfenheit in die Welt, indem sie die Zukunft der eigenen Entschlossenheit zum Sein absolut in Frage stellt und ein mögliches Scheitern aufscheinen lässt. Die Angst ist aus der Gewesenheit auf die Zukunft ausgerichtet, die Furcht hingegen aus der Gegenwart der Welt auf alternative weltliche Möglichkeiten. Darin offenbart sich auch einer der wesentlichen Unterschiede zwischen der eigentlichen und der uneigentlichen Zeitlichkeit: „Sie [die uneigentliche Zeitlichkeit] unterscheidet sich von der eigentlichen Zeitlichkeit vor allem dadurch, dass in ihr Zukunft nicht als ausgezeichnete Dimension fungiert, von der her sich Vergangenheit und Gegenwart erschließen, sondern statt dessen die Gegenwart als Fixpunkt dient, von dem aus Vergangenheit und Zukunft […] bestimmt werden.“^[24] Dieser Unterschied resultiert aus der Beziehung der Alltäglichkeit des Daseins, in der die Menschen sich in Zweckzusammenhänge gestellt sehen, zu dem Zeug der Man-Welt. In diesem Alltag ist es nur schwer möglich in der eigentlichen Zeitlichkeit zu leben.

Gewesenheit und Zukunft kulminieren in der eigentlichen Zeitlichkeit im ausgezeichneten „Augenblick“, in dem durch die zweischrittige Bewegung das Dasein sich selbst entschlossen entwirft. Die Konstitution der Selbstheit aus der Verfallenheit der Gegenwart durch die Sorge bedeutet den Schritt in die eigentliche Zeitlichkeit, die Verwirklichung eines ausgezeichneten Augenblicks. „Das Phänomen des Augenblicks kann grundsätzlich nicht aus dem Jetzt aufgeklärt werden. Das Jetzt ist ein zeitliches Phänomen, das der Zeit als Innerzeitigkeit zugehört: Das Jetzt, in dem etwas entsteht, vergeht oder vorhanden ist.“^[25] Die Menschen „als Alltägliche stehen […] immer in der Zeit“,^[26] daher nennt Heidegger diese Perspektive des Alltags auch die „Innerzeitigkeit“. In dieser Zeit „gegenwärtigen“ sich die Menschen ihre Möglichkeiten, ergreifen sie jedoch nicht entschlossen, sondern lassen sie auf sich zukommen. Das „Gegenwärtigen“ stellt die uneigentliche Form der Zeitlichkeit der Gegenwart dar, den Gegensatz zum „Augenblick“.

Die Vorstellung der uneigentlichen Zeitlichkeit wird somit auf die Alltäglichkeit und die Innerzeitigkeit zurückgeführt. Luckner beschreibt dies in seinem Heidegger-Kommentar treffend: „Alltäglichkeit ist das, was jeden Tag gleich ist und dadurch die Tage – Heute, Morgen, Gestern – einander gleichmacht.^[27] Die Hauptmerkmale der beiden wichtigen Zeitlichkeitsformen wurden nun herausgearbeitet. Vorbereitend auf die später folgenden Ausführungen zur Geschichte und zur Erweiterung der Zeitlichkeitsvorstellung Heideggers soll nun die eigentliche Zeitlichkeit anhand des Beispiels der Geschichtlichkeit verdeutlicht werden.

3.3 Die Geschichtlichkeit als eigentliche Zeitlichkeit

Heidegger betrachtet die Geschichtlichkeit als die eigentliche Zeitlichkeit des Menschen. An ihr will er die bisher entwickelten Kategorien der Zeitlichkeit prüfen und nachweisen, „dass dieses Seiende (das Dasein) nicht ‚zeitlich’ ist, weil es ‚in der Geschichte steht’, sondern dass es umgekehrt geschichtlich nur existiert und existieren kann, weil es im Grunde seines Seins zeitlich ist.“^[28] Er will also zeigen, dass die Geschichtlichkeit auf die zeitliche Verfasstheit der Menschen zurückzuführen ist, nicht umgekehrt. Ähnlich wird er auch mit der vulgären Zeitauffassung verfahren: Sie wird ebenfalls aus der zeitlichen Konstitution des Menschen erarbeitet. Jedoch soll „zuvor die Geschichtlichkeit rein aus der ursprünglichen Zeitlichkeit des Daseins ‚deduziert’ werden.“^[29]

Heidegger grenzt sich für diese Vorhaben zunächst vom vulgären Geschichtsbegriff ab, der Geschichte nur auf Vergangenes bezieht. Geschichte sei vielmehr etwas aus der Gewesenheit in die Gegenwart wirkendes und auch deren Möglichkeiten für die Zukunft konstituierendes: Das „‚vergangene’ und zugleich ‚überlieferte’ und fortwirkende Geschehen [gilt] im betonten Sinne als Geschichte.“^[30] Besonders wichtig ist jedoch der Subjektbezug der Geschichte. Geschichte wird von den Menschen gemacht, im Sinne von Heideggers These, aufgrund der eigenen zeitlichen Konstitution der Menschen. Das Vorlaufen in den Tod als eigenste und äußerste Möglichkeit gibt nun jedoch „nur ein Kriterium, die eigenen von den uneigentlichen Möglichkeiten unseres Daseins zu unterscheiden.“^[31] Wichtiger erscheint Heidegger in diesem Zusammenhang das „Erbe“ der Gewesenheit: „Die Entschlossenheit, in der das Dasein auf sich selbst zurückkommt, erschließt die jeweiligen faktischen Möglichkeiten eigentlichen Existierens aus dem Erbe, das sie als Geworfene übernimmt.“^[32] Die Betonung liegt hier weniger auf dem Erbe als auf dem Erbenden, für ihn stellt das Erbe ein „Schicksal“ dar, bei dem er die Wahl hat, dieses anzunehmen und als sein eigenstes zu entdecken, ansonsten bleibt er mit oder ohne Wahl weiterhin in der vorgegebenen Man-Welt verfallen. Die Gewesenheit der Menschen erscheint vor dem Schicksal als gewesene Möglichkeit, die das Dasein entschlossen ergreifen kann, nicht im Sinne einer Repetition, sondern im Sinne einer Erwiderung durch das eigentliche Dasein. Diese Erwiderung ist auf die Zukunft ausgerichtet und zieht ihre Möglichkeiten aus der Gewesenheit.

Diese Vorstellung von Geschichtlichkeit betrachtet Heidegger in Abgrenzung zur vulgären Form als die existentiale Geschichtlichkeit. In dieser Vorstellung kann es „einen Fortschritt prinzipiell nicht geben, weil das Dasein als geschichtliches nicht fortschreitet, sondern sich überliefert.“^[33] Die Geschichte an sich existiert in dieser Vorstellung nur als Geschehen des sich überliefernden Daseins und zeigt sich, da das Dasein durch das In-der-Welt-Sein gekennzeichnet ist, auch in der Welt, jedoch lediglich als von den Menschen geschaffenes und von ihnen mit Bedeutung versehenes Element. Die Geschichte entsteht also durch die zeitliche Konstitution der Menschen und ist im Sinne einer Wiederholung nicht gerichtet. Auch die Frage nach der Vereinbarkeit der Gewesenheit mit den Möglichkeiten der Zukunft, die später noch thematisiert werden soll, stellt sich nicht, vielmehr dreht Heidegger sie um: „In welcher Seinsart seiner selbst verliert es [das Dasein] sich so, dass es sich gleichsam erst nachträglich aus der Zerstreuung zusammenholen und für das Zusammen eine umgreifende Einheit sich erdenken muss? “^[34]

Daher unterscheidet Heidegger auch bei der Geschichtlichkeit in eine eigentliche und eine uneigentliche. In der eigentlichen Geschichtlichkeit erfährt sich das Dasein als Einheit durch die entschlossene Wiederholung der gewesenen Möglichkeiten. Diese Entschlossenheit verhindert jedoch keine Revidierung eines Entschlusses, denn gerade in der Revidierung kann sich das Dasein als Ganzes bezogen auf die Zukunft und auf die Gewesenheit erfahren. Zusammenfassend schreibt Heidegger: „Die vorlaufende Entschlossenheit bringt dieses Sein zum Tode in die eigentliche Existenz. Das Geschehen dieser Entschlossenheit, das vorlaufend sich überliefernde Wiederholen des Erbes von Möglichkeiten, interpretierten wir als eigentliche Geschichtlichkeit.“^[35]

Im Gegensatz dazu ist in der uneigentlichen Geschichtlichkeit das Selbst in der Man-Welt zerstreut, erkennt die Möglichkeiten der Gewesenheit für das eigene Dasein nicht, erfährt Geschichte nur durch die Überlieferung und die musealen Exponate. Das Vergangene ist verloren an das Heute, an das übrig gebliebene „Wirkliche“. „Die uneigentlich geschichtliche Existenz […] sucht, beladen mit der ihr selbst unkenntlich gewordenen Hinterlassenschaft der Vergangenheit, das Moderne.“^[36]

Diese existentiale Geschichtskonzeption wird später noch diskutiert, vor dem Hintergrund der Entwicklung des modernen Geschichtsbewusstseins.^[37] Zunächst jedoch soll die Entstehung der vulgären Zeitlichkeit thematisiert werden, bevor dann die Voraussetzungen und Implikationen Heideggers beleuchtet werden.

3.4 Die Entstehung der vulgären Zeitlichkeit aus der Weltzeit

Zunächst entwickelt Heidegger für diese Fragestellung ein erweitertes Konzept der Zeitlichkeit: Die vorangegangene Argumentation war „grundsätzlich lückenhaft“, da sie keinen Bezug zur Welt hatte.^[38] Das Dasein als In-der-Welt-Seiendes geht immer schon mit Zeit um, es rechnet mit ihr: „Geworfen der Welt überlassen, verfällt es besorgend an sie.“^[39] In der Verfallenheit der Gegenwart bezieht sich das Dasein immer auch schon auf einen Zeitpunkt, es orientiert sich an der Datierbarkeit der Ereignisse und sagt daher: „dann, wann“, „damals als“ und „jetzt da“.^[40] In dieser Datierbarkeit liegt noch „der Widerschein der ekstatischen Verfassung der Zeitlichkeit“^[41], wie sie in den vorangegangenen Kapiteln expliziert wurde. Heidegger versucht damit die Entstehung einer objektiven Zeit zu erklären, die den Menschen als nicht selbst erschaffene gegenübertritt. Diese sogenannte Weltzeit entsteht ebenfalls aus der ursprünglichen Zeitlichkeit des Daseins. Die Verfallenheit in der Gegenwart führt wie beschrieben zur Datierung der Momente, ebenso aber auch zur Nutzung der Zeit. Heidegger erklärt dies anhand der Entstehung der Zeitrechnung: Die Sonne als die Tage einteilendes und damit das Dasein strukturierende Element ermöglicht die Wahrnehmung der Umwelt und gibt dem Menschen eine ursprüngliche Zeitrechnung. Daraus folgt die Einteilung der Zeit in nutzbare Zeit, im Sinne eines „Zeit zu…“. Die Entwicklung der Uhr führt die in dem Sonnenverlauf bereits angelegte Jetztbestimmung weiter und verabsolutiert diese. Die Datierbarkeit einer Uhr ist nur auf das Jetzt bezogen und führt zur Nutzung und zur Berechnung der Zeit. Die Gegenstände der Welt, das zu besorgende Zeug, können nur zeitlich erfahren werden und in Zweckzusammenhängen nutzbar gemacht werden. Die Zeit erscheint dem Menschen als an den Gegenständen, im Besonderen am Gegenstand zur Zeitmessung, der Uhr. Ähnlich wie Bergson interpretiert Heidegger die Uhr auch als eine Übertragung des Raumes auf die Zeit, dieses Verhältnis ist bei ihm jedoch schon in der ursprünglichen Zeitlichkeit des Daseins gegeben und keine fehlgeleitete Übertragung aus der Wissenschaft.

Die Datierbarkeit und Öffentlichkeit des alltäglichen Daseins in Form der Weltzeit ist für Heidegger eine uneigentliche Form, die jedoch ihre Berechtigung in der Geworfenheit des Menschen und im Bezug auf die Welt besitzt. Immerhin existiert in der Weltzeit noch die ursprüngliche Trennung der Ekstasen Gewesenheit, Gegenwart und Zukunft. Zur Unterscheidung der ursprünglichen Ekstasen nach Heidegger und dem von ihm nun entwickelten vulgären Zeitlichkeitsbegriff, soll ein kurzer Exkurs zu einer allgemeinen philosophischen Zeitunterscheidung eingeschoben werden.

Exkurs: Lineare und dimensionierte Zeit

Unter linearer Zeit wird die^[42] Unterscheidung in die Zeitreihe von früher-gleichzeitig-später verstanden. In dieser wird ein fließender Übergang zwischen den verschiedenen Ebenen impliziert. Im Gegensatz dazu steht die dimensionierte Zeitreihe, die in die Dimensionen der vergangen-gegenwärtig-zukünftig unterteilt wird. Es gibt in dieser Vorstellung drei nebeneinander existierenden Dimensionen, die in der Gegenwart verschränkt sind.

Kant betrachtet die lineare Zeitreihe als die ursprüngliche Zeitreihe, aus der er die dimensionierte Zeitreihe ableitet. Die sinnliche Erfahrung ist nach Kant durch die lineare Zeitreihe strukturiert. Bergson betrachtet die innere Dauer als einen konstanten Fluss, der sich nicht nach äußeren Maßstäben messen lässt. Damit erscheint ihm die lineare Zeitreihe, im Sinne eines früher-gleichzeitig-später als ideale.

Im Gegensatz zu den meisten Philosophen ist Heidegger, wie deutlich geworden sein sollte, ein Vertreter der dimensionierten Vorstellung von Zeit. Das eigentliche Dasein macht den zweischrittigen Weg von dem Vorlaufen in die Zukunft zurück über die Gewesenheit in die gegenwärtige Verfallenheit. Die uneigentliche Zeitlichkeit enthält diese Dimensionen ebenfalls, jedoch immer nur von der Gegenwart aus betrachtet. Die Alltäglichkeit und die Innerzeitigkeit des Daseins betrachtet Heidegger als Verbindung beider Zeitreihen, wobei jedoch in der alltäglichen Welt die lineare überwiegt und nur ein Widerschein der dimensionierten Zeitreihe eine Möglichkeit des Eigentlichen der Zeit andeutet. Die vulgäre Zeitlichkeit stellt für Heidegger jedoch die pure lineare Zeitreihe dar, in der die Menschen nur nach den Jetztpunkten die Welt unterscheiden. Darin kann sich nach Heidegger das Sein nicht verwirklichen, es verfehlt sein Dasein in der Welt.

3.5 Die vulgäre Zeitlichkeit

In der vulgären Zeitlichkeit sind also die Ekstasen der Zeit nicht mehr enthalten, die vulgäre Zeitvorstellung ist nur auf das Jetzt ausgerichtet. Die Zeit selbst lässt sich nicht datieren, sie ist eine endlose Folge zu füllender Jetzt-Punkte geworden. Das Individuum ist in der Man-Welt gefangen, dort wird der Tod verhüllt mit dem Satz: „Bis zum Ende ‚hat es immer noch Zeit.’“^[43] Die Zeit wird aus der Man-Welt als unendlich und über den Menschen stehend verstanden: „Das Man, das nie stirbt und das Sein zum Ende missversteht, gibt gleichwohl der Flucht vor dem Tode eine charakteristische Auslegung.“^[44]

Der Mensch erledigt Aufgaben und Wünsche und beginnt die Zeit als rares Gut zu betrachten, welches er anhand der Uhr messen und einteilen kann. Die Uhr wird somit vom eigentlich natürlichen Zeitmesser über den allgemeinen Weltzeitanzeiger zum Vehikel des vulgären Zeitverständnisses. Das vulgäre Zeitverständnis beschreibt Mike Sandbothe, wahrscheinlich mit Blick auf die moderne Gesellschaft, treffend so: „[…] dem methodischen Zeitstrategen [ist] die Zeit zu einer reinen Jetztfolge von austauschbaren Sekunden, Minuten, Tagen, Wochen, Monaten und Jahren geronnen […], zu einer gegenständlich gewordenen äußeren Zeitmacht also, die als eine unendlich teilbare, endlose Linie vor ihm liegt, die auszufüllen ihm nie wirklich gelingen kann.“^[45] Die Zeit zu sparen erscheint unmöglich: „Die Zeit zerrinnt dem, der sie fassen will zwischen den Fingern.“^[46] Jede gesparte Zeit muss wieder neu mit Aufgaben und Besorgungen gefüllt werden, die aus dem Jetzt resultieren.

Das Vorlaufen in den eigenen Tod und die entschlossene Entdeckung der eigensten Möglichkeiten wird durch die Ausrichtung auf das zu Besorgende und die Orientierung an einer reinen Jetztfolge ersetzt. Ein Rätsel erscheint Heidegger im Blick auf die Jetztfolge jedoch die hauptsächliche Thematisierung des Vergehens von Zeit. Wenn die Jetztfolge aus stetigem Entstehen und Vergehen besteht, wieso wird nur das letzte beklagt, jedoch nicht das erste erfreut betrachtet? Der Grund sei darin zu suchen, dass hier wiederum ein Schein von eigentlicher Zeitlichkeit auf das vulgäre Zeitverständnis fällt: „In der betonten Rede vom Vergehen der Zeit liegt der öffentliche Widerschein der endlichen Zukünftigkeit der Zeitlichkeit des Daseins.“^[47] Damit greift Heidegger, nach Andreas Luckner, „hier nun auf die schon erarbeiteten Strukturen des Daseins zurück, mit deren Hilfe er das Phänomen des Verschwindens gleichsam wegerklärt, obwohl die Verflüchtigung der Zeit und der Zeitmangel wahrscheinlich eines der größten Probleme des verfallenen Daseins selbst ist.“^[48] Die Analyse der vulgären Zeitlichkeit erscheint bei Heidegger auch nur sehr kurz, wahrscheinlich, weil er „das vulgäre Zeitverständnis als einen Extremfall auffassen“ konnte.^[49] Dies scheint heute jedoch besonders ausgeprägt zu sein und dementsprechend auch wichtig zu thematisieren. In Heideggers Zeitkonzeption erscheint es jedoch nur am Rande. Daher soll nun kurz untersucht werden, in welchem zeitlichen Kontext Heidegger dieses idealistische Programm formulierte.

3.6 Der Kontext Heideggers: Der Fordismus?

Das Programm Heideggers ist idealistisch, sein Anspruch an die Menschen als Seiende sehr hoch. Sie sollen ihre Verfallenheit an die Gegenwart erkennen und ihr eigentliches Sein entschlossen verwirklichen. An exponierter Position steht in diesem Entwurf die Zeitlichkeit. Die Zeit wurde von den meisten Philosophen bis dahin nur als ein Aspekt der Wirklichkeit aufgefasst, der das Sein mitbestimme. Bei Heidegger wird aus der Zeitlichkeit des Daseins eine Möglichkeit des Ganz-Seins und des Eigentlich-Seins abgeleitet. Wieso jedoch wurde die Zeit erst so spät in der Philosophie thematisiert, und wieso bei Heidegger?

Eine These lautet nun, dass die Veränderungen in der Zeit Heideggers so gravierend waren, dass die Zeit zwangsläufig in das Theoriefeld geraten musste. Ein besonderer Fokus muss hier auf das Leben der Menschen gerichtet werden, denn deren Lebens- und Arbeitsbedingungen unterlagen enormen Veränderungen. Auf die Verzeitlichung des Lebens soll später noch eingegangen werden, hier muss zunächst nur ein, wenn auch ein entscheidender, Aspekt beleuchtet werden: Die Arbeitsbedingungen. Namentlich die Entstehung des Fordismus „ist also der empirische ‚Gegenstand’ von Heideggers Untersuchung […], der die zeitliche Interpretation nahelegt.“^[50] Besonders wichtig wären für Heidegger die „Veränderungen in der Zeitökonomie und damit auch in der Zeitwahrnehmung [als] eine der zentralen Auswirkungen des Fordismus.“^[51] Die Zeit wäre somit in das Blickfeld aufgrund des Aufkommens des Fordismus und der damit verbundenen Arbeitsrationalität geraten.

Die Arbeit selbst unterlag am Anfang des 20.Jahrhunderts einer zunehmenden Rationalisierung, die besonders auf den Zeitaspekt der Arbeit ausgerichtet war. Die Zeit für bestimmte Arbeitsprozesse wurde gemessen, die dazu benötigte Kraft wurde errechnet. Die Arbeit sollte mit Hilfe der wissenschaftlichen Methoden perfektioniert werden. Die Auswirkungen dieser Veränderungen betrafen nicht nur die Arbeit selbst, sondern erstreckten sich in das gesamte Lebensfeld: „Die Durchkapitalisierung des Sektors der alltäglichen Reproduktion […] führt in den zwanziger Jahren zur Radikalisierung der Abkoppelung der menschlichen Lebensgestaltung von den natürlichen und traditionellen Zyklen, die bislang zumindest im Bereich der alltäglichen Reproduktion des Lebens immer noch maßgebend für seine Organisation waren.“^[52] Diese Rationalisierung der Arbeit bezeichnet Thomas Heinrichs im Sinne Heideggers als „Uneigentlichkeit“.^[53] Somit könnte die Ausweitung der Uneigentlichkeit aus der Arbeit auf das Leben eine wichtige Voraussetzung für Heideggers Ansatz sein.

Die Frage die sich nun jedoch stellt und die Heidegger in seinem synchronen Ansatz kaum beantwortet ist: Ist die Uneigentlichkeit ein zeitliches Phänomen, ist sie geschichtlich entstanden oder war sie zu Heideggers Zeit gerade im Entstehen begriffen? Und damit verbunden lebten die Menschen jemals in einer eigentlichen Zeitlichkeit?

Anhand der Arbeitsbedingungen der Menschen kann man diese Fragen teilweise beantworten. Aufgezeigt wurde die Tendenz zur uneigentlichen Zeitlichkeit anhand der Entstehung des Fordismus, der sicherlich die weiteren Strukturen sowohl der Arbeit als auch des Lebens geprägt hat.^[54] Zum anderen ist der Idealismus der Eigentlichkeit mit großer Wahrscheinlichkeit auch den Entwicklungen zu Anfang des 19. und 20.Jahrhunderts geschuldet, der Befreiung der Menschen aus der Abhängigkeit der Arbeit, die enorme Selbstverwirklichungspotentiale eröffnen kann. Vielleicht hat Heidegger in Anbetracht dieser Potentiale die Eigentlichkeit des Menschen gefordert und damit auch die Tendenz der Arbeit und des Lebens zur uneigentlichen Zeitlichkeit so vehement kritisiert.

Heidegger hat also schon die „Verzeitlichung des Lebens“ erkannt und zugleich auch deren Gegentendenz analysiert, die nun in Übersteigerung auf die Menschen als vulgäre Zeitlichkeit zurückkommt und die „Entzeitlichung des Lebens“ bewirkt. Diese Tendenzen sollen nun hauptsächlich aus dem Blickwinkel der Geschichte erneut beleuchtet werden. Die Ebene des Lebens erhält somit ihre Erweiterung um die Ebene der Geschichte.

4. Die Entstehung eines modernen Geschichtsbewußtseins

Im folgenden Teil soll nun die Entwicklung des modernen Geschichtsverständnisses skizziert werden. Die Vorstellung einer veränderbaren Geschichte ist historisch gesehen keine zweihundert Jahre alt. Sie entstand an einem Wendepunkt in der Geschichte: Dem Übergang vom 18. zum 19. Jahrhundert. Zunächst werden in Hinführung zu diesem Zeitpunkt das Geschichtsbewusstsein archaischer Stämme und das der ersten Hochkulturen anhand der Zeitvorstellung der Systemtheorie beschrieben. Die Unterscheidung nach Differenzierungstypen erscheint aber dem Wandel in dieser „Sattelzeit“ nicht angemessen, genauer und pointierter beschreibt dies Reinhart Koselleck mit den beiden Kategorien des „Erfahrungsraumes“ und des „Erwartungshorizonts“. Durch deren Auseinanderklaffen entsteht das moderne Geschichtsverständnis und auch das moderne Verständnis des planbaren Lebens, wie es auch bei Heidegger zu finden war. Die damit verbundene Verheißung der Moderne, also der Plan- und Gestaltbarkeit der Geschichte, kann, wie in der Einleitung bereits beschrieben, zirkulär wirken und scheinbar wieder in die Ausgangslage zurück führen. Mit dieser Entwicklung ist jedoch auch eine qualitative Änderung des Geschichtsverständnisses verbunden. Diese soll anhand der Beschleunigungstheorie von Hartmut Rosa verdeutlicht werden, mit deren Hilfe die beiden widersprüchlichen Tendenzen der Gegenwart beschrieben werden können: Die Beschleunigung und die Erstarrung.

4.1 Die systemtheoretische Vorstellung von Zeit

In systemtheoretischer Perspektive ist die Zeitvorstellung einer Gesellschaft an deren Komplexität, also deren Differenzierungsform, und deren semantische Potentiale gekoppelt. Die Komplexität einer Gesellschaft bedeutet, dass „ein komplexes System demnach stets mehr Möglichkeiten [hat], als es strukturell verwirklichen kann, und muss deshalb selektiv auf diese Möglichkeiten zugreifen.“^[55] Diese Selektionsmöglichkeiten werden durch Ausdifferenzierung des Systems in Teilsysteme gesteigert, die Reaktionsfähigkeit auf die Umweltkomplexität wird erhöht. Die Differenzierung in Teilsysteme bedeutet, dass das System „in sich selbst die Systembildung wiederholt, also in sich selbst nochmals Differenzen zwischen System und (jetzt: interner) Umwelt schafft.“^[56] Je besser ein System die komplexe Umwelt intern ausdifferenziert verarbeiten kann, desto komplexer ist auch sein Zeitverständnis. Die Komplexität einer Gesellschaft ist also an deren Differenzierung gekoppelt, präziser noch an deren Differenzierungsform. Niklas Luhmann unterscheidet dabei zwischen drei verschiedenen idealtypischen Differenzierungsformen: Der segmentären in archaischen Gesellschaften, der stratifikatorischen in den Hochkulturen und der funktionalen in der Moderne. Dem entsprechen auch die verschiedenen Zeitvorstellungen: Das occasionelle in Stammesgesellschaften, das zyklische in der Antike und das lineare in der Moderne.^[57] Die ersten beiden sollen hier im Folgenden untersucht werden.

Zur Gesellschaftsstruktur tritt nach Luhmann jedoch noch die Vorstellung verschiedener Semantiken. „Die Semantik einer Gesellschaft ist sozusagen der allgemeine Wissensvorrat, der verfügbare Sinn und die kulturelle Tradition, die einer Gesellschaft zur Verfügung steht.“^[58] Gesellschaftstheoretisch bedeutsam sind „gepflegte Semantiken“, sie verringern den Selektionszwang der Systeme und geben der „gesellschaftlichen Kommunikation eine Struktur, weil sie bestimmtes erwartbar machen und anderes erwartungsbedingt ausschließen.“^[59] Diese systemtheoretische Vorstellung ähnelt den noch vorzustellenden Kategorien Reinhart Kosellecks, dem „Erfahrungsraum“ und dem „Erwartungshorizont“, die jedoch zum einen explizit auf die Menschen bezogen sind und zum anderen auch getrennt zu betrachten sind, von den Menschen jedoch in der Gegenwart verknüpft werden. Die zeitliche Perspektive einer Gesellschaft wird somit zum einen durch die ausdifferenzierte Gesellschaftsstruktur und zum anderen auf die entwickelten Semantiken bezogen.

Verknüpft wird beides durch den Sinn: „Die Systeme reproduzieren sich durch Rekurs auf Sinn, auf zeitfeste Wissensvorräte und kognitive und normative Erwartungen, […] durch und mit ihrem semantischen Apparat.“^[60] Die Frage jedoch, wie es zur Ausdifferenzierung und zu bestimmten Semantiken kommt, kann die Systemtheorie nur unzureichend beantworten. Das System folgt keinem Gesamtplan und kann seine Ausdifferenzierung nicht selbst in Gang setzen. Es gäbe jedoch auch bestimmte Bedingungen und Umstände, unter denen es zur Systemdifferenzierung kommt, diese lassen sich jedoch erst „ex post“ identifizieren: „Sie ex ante zu erkennen, bedürfte der Handhabung kausaler Zukunftserwartungen und Gesetzmäßigkeiten, die ereignistemporalen Systemen nicht zur Verfügung stehen.“^[61] Hierin offenbart sich das Problem der Systemtheorie, den Übergang vom Mittelalter zur Moderne zu verstehen, dort wird die Zukunft unabhängig mit aus keiner Erfahrung resultierenden Erwartungen aufgeladen. Aus Sicht der Systemtheorie ist dies bloße Fiktion: „Sie [die Semantik gesellschaftlicher Einheit] dient dazu, Einheit dort zu stiften, wo sie letztlich gesellschaftsstrukturell schon verloren ist.“^[62] Die konstatierte verlorene Einheit ist bedingt durch die funktionale Ausdifferenzierung der modernen Gesellschaft und die damit verbundene kaum zu bewältigende Synchronisation und Koordination der verschiedenen Zeithorizonte. Die Systemtheorie betrachtet daher die Entstehung des modernen Zeitverständnisses als „anachronistischen Kompensationsversuch“ und „verkennt [damit] das Ausmaß, in dem die damit verbundenen Konzeptionen von Politik, Geschichte und Identität das Projekt der Moderne formten und bestimmten.“^[63] Daher werden diese Entwicklungen jenseits der Systemtheorie zu beschreiben sein, obwohl die Desynchronisation in der spätmodernen Gesellschaft einen systemtheoretischen Rekurs bilden wird.

Der Focus auf die gesellschaftliche Differenzierung soll mit den anthropologischen Kategorien Kosellecks durchbrochen werden. Ein weiterer zeitlicher Fokus liegt in der Systemtheorie auf der bereits angedeuteten Schwierigkeit der Synchronisation der unterschiedlichen Zeithorizonte verschiedener Teilsysteme. Dieses Problem ist jedoch kaum auf die gesellschaftliche Semantik bezogen, die durch ihre Doppelfunktion der Kontingenzreduktion und Erwartungsstrukturierung die gesellschaftliche Dynamik der Beschleunigung im sozialen Wandel nicht erfassen kann, besonders wenn dieser von den Personen selbst koordiniert werden muss. Das Maß soll also im darauf folgenden Teil die Vereinbarkeit der Erfahrungen und Erwartungen in den einzelnen Menschen sein.

4.1.1 Das occasionelle Zeitverständnis

Archaische Stämme sind nach dem einfachsten Differenzierungsprinzip aufgebaut: Der segmentären Differenzierung. Die Gesellschaft ist in gleiche Teilsysteme unterteilt, wie Stämme, Familien und Dörfer. Bei gleich angesehenen Teilsystemen kann das System keine Komplexität aufbauen. Die Zugehörigkeit zu diesen verschiedenen Systemen wird daher über die personale Anwesenheit, als einfachstes Zugehörigkeitskriterium, erreicht. Dieses Kriterium schränkt jedoch die Handlungspotentiale der Mitglieder ein: „Wenn Handlungen und Handlungsmöglichkeiten innerhalb eines Teilsystems auf Anwesenheit […] aufbauen, folgt daraus, dass sich […] nur ein sehr geringer Grad an Arbeitsteilung herausbilden kann […].“^[64] Aus der notwendigen Anwesenheit der Anderen folgt, dass die Handlungen nur basierend auf der Unterscheidung von Vorher und Nachher ausgeführt und koordiniert werden können. Es gibt somit nur einen Zeithorizont in der archaischen Gesellschaft, der sich aus den konkreten Regeln ergibt, die im wechselseitigen Miteinander entwickelt wurden. Das „richtige Verhalten muss nicht individuell herausgebildet werden, sondern ergibt sich aus den konkreten Wechselseitigkeitsregeln, die eine Gesellschaft mit nur sehr kurzen Handlungsketten kennt.“^[65] Es existiert nur das gegenwärtige System, es kann keine alternativen Systeme in diesen Gesellschaften geben, da diese die Integration in das System gefährden würden. Daher kann es auch nur die Zeit des Systems geben, aufgrund der geringen Komplexität des Systems wird diese Zeit in der Gegenwart zudem ausgeweitet: „[D]ie Ausweitung totalisiert die Synchronizität aller Gesellschaftsglieder und macht das Synchronisieren unabhängig voneinander stattfindenden sozialen Handelns und Erlebens unmöglich.“^[66] Die Vergangenheit wird nicht thematisiert, es galt die Vorstellung: „da man noch existierte und sich wohl befand, konnte in der zurückliegenden Zeit nichts Einschneidendes geschehen sein.“^[67] Es gibt lediglich einen Schöpfungsmythos, der immer weiter tradiert wird, hinzu treten Sagen, die mögliche Unterschiede und Entdeckungen erklären helfen, die in der Gegenwart Probleme bereiten. Eine Zukunft kann ebenfalls nicht existieren, da sie eine Erwartung oder Veränderung implizieren könnte. Es gibt somit „streng genommen, weder Vergangenheit noch Zukunft, sondern nur die Präsenz des Anfangs in Handlungsgegenwarten, deren prozessuale Selbstreferenz der Struktur der ewigen Wiederkehr des Gleichen folgt.“^[68]

4.1.2. Das zyklische Zeitverständnis

In der systemtheoretischen Perspektive erscheint nach der beschriebenen archaischen segmentären Differenzierung das Modell der stratifikatorischen Differenzierung. Der Übergang zeigt sich zum einen in der zunehmenden Arbeitsteilung und zum anderen in der schwereren Koordination der anwesenheitsbedingten Handlungen nacheinander. Das System wird immer komplexer und kann diese Komplexität mit den einfachen Strukturen der Anwesenheit und Gleichheit der Systemteile nicht mehr bewältigen. Die Handlungen müssen nebeneinander koordiniert werden; um die dabei entstehende Komplexität zu verteilen reagiert „die Gesellschaft […] auf die[se] Notwendigkeit von Ungleichheit in der Sachdimension durch die Ermöglichung von Ungleichheit in der Sozialdimension.“^[69] Das gesellschaftliche Feld wird also hierarchisch gegliedert, um den anfallenden Koordinationsbedarf zur Komplexitätsreduzierung zu bewältigen. Diese Gliederung erfolgt in Klassen, Stände, Schichten. Jedes Mitglied der Gesellschaft kann sich anhand der Hierarchie seine Position verdeutlichen. Auf Basis dieser Zuweisung entwickeln sich verschiedene gesellschaftliche Teilsysteme, die unterschiedliche Handlungs- und Zeithorizonte besitzen, die sich jedoch durch die gesamtgesellschaftliche Hierarchie aufeinander beziehen lassen. Trotzdem bedarf es „übergreifenden Rangkriterien“, die „in Form gesellschaftsuniversaler Zentralsemantiken jedem System seinen Platz im Ganzen zuweisen.“^[70] Diese übergreifende Klammer bildete in stratifikatorisch differenzierten Gesellschaften die Religion. Sie vereint das gesellschaftliche Getrennte durch ihre Transzendenz, indem sie die Gesellschaft aus einem scheinbar äußeren Kontext erklärt, zeigt sie die innerweltlichen Grenzen und erklärt diese zugleich: Die Religion sorgt für die „semantische Transzendierung der innerweltlichen Grenzen zur sinnhaften Bestimmung dieser Grenzen.“^[71] Sie hat damit für die Gesellschaft eine „ordnungspolitische Funktion“ und wirkt damit stabilisierend und integrierend.^[72] Doch welche Zeitvorstellungen sind mit diesen stratifikatorisch differenzierten und religiös geordneten Gesellschaften verbunden?

Zunächst lässt sich festhalten, dass diese Gesellschaften eine höhere Komplexität verarbeiten können, da schon spezielle Teilsysteme und damit verbunden mehrere Zeithorizonte ausgebildet worden sind. Diese werden durch die strenge Hierarchie geordnet und mit Hilfe der Religion erklärbar. Besonders durch das Aufeinandertreffen unterschiedlicher Völker wurde diese Hierarchie auch auf die gesamte geschichtliche Entwicklung ausgeweitet und deren Entwicklungsstand interpretiert: „Das jetzige Sein der Gesellschaft ist das Nachher eines von anderen Gesellschaften unterschiedlichen Vorher.“^[73] Dies bedeutet jedoch nicht, dass die Zukunft als möglicher Entwicklungshorizont erscheint, die eigene Gesellschaft soll nur historisch abgegrenzt und stabilisiert werden. Für die innergesellschaftliche Perspektive ist die Vergangenheit nur eine Möglichkeit der Wirklichkeit, die aber notwendig war, damit die Gegenwart existiert.^[74] Darin ist keine Hierarchie impliziert, sondern ein zyklisches Verständnis der Zeit. Das bedeutet, dass „das, was kommen wird, nicht machbar, sondern durch das, was war, prädestiniert [ist].“^[75] In der Perspektive einer gesellschaftlichen Entwicklung kann man dies so formulieren: Alles was kommen wird, stellt nur eine Variation dessen dar, was war, getreu nach dem Motto der damaligen Geschichtsschreibung „historia magistra vita“ – „die Geschichte lehrt das Leben.“^[76]

Doch an der Religion und der Ausbreitung dieses Zeitverständnisses offenbaren sich Schwierigkeiten der Systemtheorie, ganz abgesehen von dem ungeklärten Movens der gesellschaftlichen Entwicklung. Wo Otthein Rammstedt vier Arten des systemtheoretischen Zeitverständnisses beschreibt, sieht Armin Nassehi nur drei. Der Unterschied besteht in der Bewertung der Religion, besonders der Wirkung der christlichen Heilsgeschichte im Mittelalter: Nassehi betrachtet die christliche Religion noch als ursprünglich zyklisch, vom Sündenfall zur endzeitlichen Erlösung, während Rammstedt sie als schon mit dem linearen Zeitverständnis mit geschlossener Zukunft betrachtet.^[77] Um also den Übergang von diesem zyklischen Zeitverständnis zum modernen Zeitverständnis verstehen zu können, soll nun aufgrund dieser Unklarheiten (der Einteilung und des Movens) und der oben beschriebenen Unterschätzung des geschichtlichen Prozesses von der Systemtheorie abgesehen werden und auf die Theorie des Historikers Reinhart Koselleck Bezug genommen werden. Dabei werden auch das zyklische Geschichtsverständnis und die Rolle der Religion noch einmal zu thematisieren sein.

4.2 Der Übergang zur Moderne

Um den Übergang zur Moderne verdeutlichen zu können führt Reinhart Koselleck zwei Kategorien ein, mit deren Auseinanderklaffen in der Wahrnehmung der Menschen der Beginn des modernen Geschichtsverständnisses erklärt werden kann. Um die spezifischen Veränderungen zu verdeutlichen, werden dann zunächst die Unterschiede zu vorherigen Geschichtsvorstellungen zu beleuchten sein. Besonders deutlich macht Koselleck dann die neu entstandene Geschichtsvorstellung an den gerade entstandenen politischen und zukunftsgerichteten Begriffen.

4.2.1 Erfahrungsraum und Erwartungshorizont

Reinhart Koselleck entwickelt die beiden Kategorien des Erfahrungsraums und des Erwartungshorizonts „als Erkenntniskategorien, die die Möglichkeit einer Geschichte begründen helfen.“^[78] Die beiden anthropologischen Grundkonstanten der Erfahrung und der Erwartung erweisen sich als jeglichem geschichtlichen Begriff vorgelagert, sie können diesen sogar näher erklären helfen. Sie verschränken die Vergangenheit und die Zukunft in der Gegenwart. Kosellecks These lautet daher: „Erfahrung und Erwartung sind zwei Kategorien, die geeignet sind, indem sie Vergangenheit und Zukunft verschränken, geschichtliche Zeit zu thematisieren.“^[79] Doch bevor diese Kategorien angewandt werden sollen muss zunächst geklärt werden: Was beschreiben sie? Wie sind sie miteinander verbunden?

„Erfahrung ist gegenwärtige Vergangenheit, deren Ereignisse einverleibt worden sind und erinnert werden können.“^[80] Die Erfahrung besteht zum einen aus individuellen eigenen Erfahrungen, zum anderen aus dem über Generationen vermittelten Wissen, einem kulturellen Erfahrungsschatz. Erfahrung wird akkumuliert, bildet jedoch kein benennbares Wissen, sie existiert vielmehr in einem Raum, in dem eine bestimmte Erfahrung durch eine besondere Situation wachgerufen wird. „Sie [die Erfahrung, N.K.] ist keine Kontinuitätsstifterin im Sinne additiver Aufbereitung der Vergangenheit.“^[81] Daher spricht Koselleck im Falle der Erfahrung auch eher von einem Erfahrungsraum, in dem sich die gesammelten Erfahrungen befinden.

Der Erwartungshorizont offenbart die Zukünftigkeit und Ferne der Erwartungen. Erwartungen sind in der Metapher des Horizonts ferne Ziele, die kaum erreicht werden können. Lediglich der Weg dorthin lässt viele Erwartungen zu Erfahrungen werden. „Auch Erwartung vollzieht sich im Heute, ist vergegenwärtigte Zukunft, sie zielt auf das Noch-Nicht, auf das nicht Erfahrene, auf das nur Erschließbare. Hoffnung und Furcht, Wunsch und Wille, die Sorge, aber auch rationale Analyse, rezeptive Schau oder Neugierde gehen in die Erwartung ein, indem sie diese konstituieren.“^[82]

Die Erwartung richtet sich auf die Zukunft, resultiert aber aus der Erfahrung. Insofern sind beide Kategorien aufeinander bezogen, jedoch nicht aufeinander reduzierbar. Keine Kategorie kann vollkommen in die andere übersetzt werden. Die gemachten Erfahrungen strukturieren die Erwartungen oder besser: Die Erwartungen müssen auch auf Erfahrungen basieren, da sie sonst ins Leere zielen würden. Enttäuschte Erwartungen, also überraschende Ereignisse, werden jedoch zu neuen Erfahrungen. Trotzdem sind die Erwartungen mehr als nur die gemachten Erfahrungen, es kommen die oben zitierten Gefühle hinzu und laden die Erwartungen auf. Ebenso haben aber auch die Erwartungen eine rückwirkend strukturierende Funktion für die Erfahrungen. Erfahrungen sind zwar in der Vergangenheit geschehen und somit datierbar, sie können sich jedoch ebenso durch besondere Hoffnungen oder Ängste verändern.^[83] Die Erfahrung ist also „ohne rückwärtswirkende Erwartung nicht zu sammeln.“^[84]

Erwartungshorizont und Erfahrungsraum stehen also in einem ungleichen Verhältnis zueinander und „sind […] nicht statisch aufeinander zu beziehen.“^[85] Mit diesen Kategorien kann die geschichtliche Zeit in ihrer Dynamik begriffen und zugleich strukturell analysiert werden.

4.2.2 Die Entstehung des modernen Geschichtsverständnisses

Die beiden entwickelten Kategorien wendet Koselleck nun im Besonderen auf die Zeit des Übergangs vom 18. zum 19. Jahrhundert an. Seine These lautet: „[D]ie Neuzeit [läßt sich] erst als eine neue Zeit begreifen, seitdem sich die Erwartungen immer mehr von allen bis dahin gemachten Erfahrungen entfernt haben.“^[86] Das Auseinanderfallen von Erfahrung und Erwartung soll im Folgenden zunächst in der Beschreibung der bisherigen Verknüpfung beider Kategorien beschrieben werden und dann mit Hilfe von Kosellecks semantischen Analysen für die moderne Neuzeit erläutert werden.

Das oben beschriebene zyklische Zeitverständnis kann nun mit Blick auf den Menschen besser verstanden werden. Im Mittelalter waren Erfahrungsraum und Erwartungshorizont noch sehr eng miteinander verknüpft. Der Zeitraum, in dem Veränderungen stattfanden oder Erfindungen etabliert wurden, war so lang, dass jede neue Entwicklung langfristig in den Erfahrungsraum eingepasst werden konnte: „Und wenn sich etwas geändert hat, dann so langsam und so langfristig, dass der Riss zwischen bisheriger Erfahrung und einer neu zu schließenden Erwartung nicht die überkommende Lebenswelt aufsprengte.“^[87] Bei schwerwiegenden Veränderungen, wie z.B. der Entdeckung Amerikas, geriet der Erfahrungsraum zwar zunächst ins Wanken, wurde dann jedoch wieder an die neue Erkenntnis angepasst.^[88] Daran zeigt sich auch, dass in der stratifikatorisch differenzierten Gesellschaft unterschiedliche Erwartungshorizonte innerhalb der verschiedenen Schichten existierten. Besonders in der Wissenschaft waren die Erwartungen kaum auf die Erfahrungen zurückführbar. Das Ausgreifen dieser wissenschaftlichen Erwartungen wurde jedoch durch die Religion sehr lange verhindert. Erst im 17. Jahrhundert, als die Säkularisierung einsetzte, konnte der gesamtgesellschaftliche Erwartungshorizont modifiziert werden. Im Mittelalter war dies jedoch noch nicht möglich, da die christliche Heilsgeschichte in ihrer Absolutheit jegliche mögliche Zukunftserwartung verschloss.

Die Erwartung des Endes der Welt war eine Erwartung, die über die Welt hinausging. Sie stand also über jeder auf die Welt bezogenen Erwartung und resultierte auch aus keiner irdischen Erfahrung. Damit einher geht die Trennung zwischen dem profanen, alltäglichen Leben der Menschen und der sakralen, heiligen Ewigkeit. Das Heilige musste als knappes Gut definiert werden^[89] und das Ende der Welt selbst wirkte durch seine Unbestimmtheit und Unüberwindbarkeit „als ein Integrationsfaktor der Kirche, die sich dadurch als Welt setzen und als Institution gestalten konnte.“^[90] Die Kirche begrenzte damit den Erwartungshorizont uneinholbar, die menschlichen Erfahrungen und Erwartungen des alltäglichen Lebens konnten nie diesen Letzthorizont erreichen und eine Zukunftsvorstellung diesseits davon entwickeln. Dieses Geschichtsbild war jedoch auch lange Zeit sehr stabil, gerade da „die langfristigen irdischen Erfahrungen des Alltags [niemals] mit jenen Erwartungen [kollidierten], die sich auf das Ende der Welt erstreckten.“^[91] Erst als in der Aufklärung begonnen wurde, die Vervollkommnung des Menschen in die existierende Welt zu verlegen, begann diese Geschichtskonzeption zu bröckeln. Die Vervollkommnung des Menschen wurde nicht mehr hinter den Horizont des Menschen ins Jenseits verlegt, sondern konnte schon im Diesseits verwirklicht werden: „Seitdem konnte die Geschichte als ein Prozess andauernder und zunehmender Vervollkommnung begriffen werden, der, trotz aller Rückfälle und Umwege, schließlich von den Menschen selber zu planen und zu vollstrecken sei.“^[92]

Somit wurden auf der philosophischen Ebene die Grundlagen geschaffen, die in der lebensweltlichen Sphäre jedoch ebenso erfahrbar wurden oder gerade aus dieser geschöpft werden konnten: Der Fortschritt wurde geboren. Dieser Begriff wurde erst am Ende des 18.Jahrhunderts, wahrscheinlich von Kant, geprägt; in ihm sind die Kategorien des Erfahrungsraumes und des Erwartungshorizontes erstmals deutlich getrennt. Aus den gemachten Erfahrungen kann nicht mehr auf die Erwartungen geschlossen werden: Die Zukunft wird anders sein. Im Sinne des zyklischen Geschichtsverständnisses des Mittelalters waren die Erwartungen immer schon durch die Erfahrungen prädestiniert. Das zeigt sich auch noch bei Macchiavelli, der meinte „wer die Zukunft voraussehen wolle, der müsse in die Vergangenheit blicken, denn alle Dinge auf Erden haben jederzeit Ähnlichkeit mit den vergangenen gehabt.“^[93] Insofern waren alle Prognosen für die Zukunft aus der Vergangenheit entnommen. Im Sinne des Fortschritts jedoch galt im am Ende des 18.Jahrhunderts bereits: „Die Zukunft wird anders sein als die Vergangenheit, und zwar besser.“^[94]

Der Erwartungshorizont wurde zum einen durch die enormen politischen und sozialen Entwicklungen und zum anderen durch die technisch-wissenschaftlichen Fortschritte positiv aufgeladen. Der oben zitierte Satz wurde zum Credo der Wissenschaft und der Forschung: Es lässt sich heute nicht sagen, was später sein wird. Die technischen Neuerungen waren in dieser Zeit auch dementsprechend vielfältig, neue Wissenschaftszweige und Forschungsrichtungen entstanden. Im Sinne des Auseinanderdriftens von Erfahrungsraum und Erwartungshorizont ist diese Entwicklung paradigmatisch: „Wissenschaft und Technik haben den Fortschritt als zeitlich progressive Differenz zwischen Erfahrung und Erwartung stabilisiert.“^[95]

Die Politik bediente sich dieses aufgeladenen Erwartungshorizontes. Besonders soll dies zunächst an einigen neu entwickelten Begriffen dieser Zeit verdeutlicht, bevor die Rolle der Politik stärker thematisiert wird.

4.2.3 Zur Semantik moderner Zeiten

Der Fortschritt als Idealtyp des Auseinanderklaffens von Erfahrungsraum und Erwartungshorizont wurde schon benannt. Besonders wichtig war jedoch, um eine eigene Zukunft gestalten zu können, die Abgrenzung von anderen Zeiten und die Situationsbestimmung der eigenen Zeit. Der Begriff des Mittelalters wurde gegen Ende des 18. Jahrhunderts etabliert, zumeist noch pejorativ als dunkles Zeitalter des Barbarentums. Dem entgegen entstand der Begriff der Neuzeit für die eigene Zeit. Dieser wurde zunächst jedoch kaum euphorisch genutzt, kennzeichnete nur die Abgrenzung vom Mittelalter. Erst mit dem davon abgesetzten Komparativ der „Neuesten Zeit“ wurde ein Fortschrittsdenken impliziert, dass unbestimmt alles Geschehen als neu qualifizierte.^[96] „Sie [die neueste Zeit, N.K.] wurde zum zeitgenössischen Epochenbegriff, der eine neue Periode eröffnete, nicht nur rückblickend registrierte.“^[97]

Mit dieser geschichtlichen Ortsbestimmung entwickelte sich zudem die Idee einer „Geschichte an sich“. Im Mittelalter existierten nur mehrere „Geschichten von …“ nebeneinander. Es gab die Geschichte des Weströmischen Reiches, die christliche Heilsgeschichte, die Geschichte der Vandalen und so weiter. Erst am Ende des 18. Jahrhunderts entstand der heutige Kollektivsingular „Geschichte“, der alle Geschichten kollektiv in einem Begriff im Singular zusammenfasst. Die Geschichte wird somit in den Erwartungshorizont geholt. Wechselnde Geschichten in einem nahezu statischen Geschichtsraum können nur in jeweiligen Kontext verändert werden, mit dem „Kollektivsingular“ wird die Geschichte zu einem erwartungsoffenen und richtbaren Prozess. In der Geschichtsschreibung wird nicht mehr additiv das „von Ereignis zu Ereignis jeweils anfallende Neue registriert“,^[98] sondern die „Geschichte“ als Kollektivsingular wird selbst als situiert und zeitlich erfahren, „die Ereignisse verloren […] ihren historisch feststehenden Charakter.“^[99] Diese Relativität der Geschichte im Hinblick auf die Situation der Betrachter, deren Verhältnis zur Vergangenheit und zur offenen Zukunft, kann als die „Verzeitlichung der Geschichte“ verstanden werden. Als entscheidendes Kriterium erscheint bei diesem Begriff weniger die Relativität der Geschichte als vielmehr die Ausweitung der Idee der Geschichte auf die Zukunft.^[100]

4.2.4 Die Politik als gesellschaftlicher Schrittmacher

Geschichte wurde als Prozess verstanden, der im Sinne eines Fortschritts der Menschheit gerichtet werden konnte. In der Rolle des Schrittmachers dieser Entwicklung begann sich zu dieser Zeit die Politik zu definieren, sie griff den Fortschrittsbegriff auf und entwickelte eigene Kategorien, die auf die Gestaltung der Zukunft ausgerichtet waren: Die sogenannten „-ismus-Begriffe“. Diese waren auf die Zukunft gerichtet und implizierten eine gestaltbare Bewegung. Auch erfahrungsgesättigte Begriffe wurden durch die „-ismus-Bildung“ mit neuen Energien aufgeladen (Republikanismus und Demokratismus), aber auch Neubildungen wurden als Bewegungsbegriffe etabliert (Liberalismus, Kommunismus und Sozialismus).^[101] „Ihre Gemeinsamkeit besteht darin, dass sie nur partiell auf Erfahrungsbeständen aufruhen und dass proportional zur fehlenden Erfahrung die Erwartung an die kommende Zeit umso größer wird.“^[102] Noch deutlicher wird diese euphorische Aufladung des Erwartungshorizonts an der Verzeitlichung der Utopien. Diese Vorstellungen eines besseren Ortes werden aus dem fernen, anderen Raum in die erreichbare Zukunft verlagert.^[103] Jürgen Habermas beschreibt dies so: „Das moderne Zeitbewusstsein [hat] einen Horizont eröffnet, in dem das utopische mit dem geschichtlichen Denken verschmilzt.“^[104]

Die Politik bündelt diese utopischen Energien und setzt sie in Bewegungsrichtungen um. Die Zukunft wird als aus der Gegenwart gestaltbar begriffen. Die Politik setzt sich an die Spitze der gesellschaftlichen Entwicklung und versucht alle anderen entstehenden Systeme zu lenken. Aus systemtheoretischer Perspektive ist dieser Anspruch zwangsläufig verfehlt, kein System kann in die Funktionszusammenhänge eines anderen Systems kontrollierend einwirken. Der Erwartungshorizont der Menschen ist in dieser Zeit jedoch kollektiv aufgeladen: Die Menschen können mit ihren Entscheidungen in der Politik die Richtung der Gesellschaft im Sinne eines Fortschritts bestimmen. „Der ‚Fortschritt’ ist [damit] der erste genuin geschichtliche Begriff, der die zeitliche Differenz zwischen Erfahrung und Erwartung auf einen Begriff bringt.“^[105] Im gesellschaftlichen und geschichtlichen Fortschritt ist somit das Auseinanderdriften von Erfahrungsraum und Erwartungshorizont euphorisch in Form einer Verheißung festgeschrieben. Dieser Begriff des Fortschritts und die damit verbundene Zeitvorstellung selbst resultierten aus der Erfahrung der Menschen in dieser Zeit. Der gesellschaftliche Wandel wurde damit in Form einer Verheißung thematisiert, obwohl er auch sichtlich negative Folgen für die Menschen zeitigen kann. Fortschritt ist nur der euphemistische Name einer gesellschaftlichen Beschleunigung. „Sowohl der politisch-soziale wie der wissenschaftlich technische Fortschritt verändert kraft der Beschleunigung die Zeitrhythmen und die Zeitspannen der Lebenswelt.“^[106] Die Vereinbarkeit von Erfahrungsraum und Erwartungsraum ist für die Identität der handelnden Menschen konstitutiv: Je schneller der Wandel, desto schwieriger die eigene Identitätsbewahrung. Den Faktor des Wandels kann man anhand der Kontinuität des Wissens über die verschiedenen Generationen bestimmen, er stellt sozusagen den Umfang und die Konstanz des Erfahrungsraumes dar. Im Mittelalter betrug dieser konstante Erfahrungsschatz drei bis vier Generationen, also zumeist die miteinander lebenden Generationen. Die Beschleunigung und der Fortschritt in der „Neuzeit“ führten jedoch dazu, dass das sichere Wissen schrumpfte und der Erfahrungsraum langsam nur noch eine Generation umschloss.

Der mit der beschriebenen Verzeitlichung der Geschichte einhergehende Befund für das alltägliche Leben lautet daher, dass das Leben selbst auch verzeitlicht wird. Das Leben wird planbar und in eine Zukunft gestaltbar durch die Institutionalisierung des Lebenslaufs.^[107] Diese Entwicklung vollzieht sich jedoch zeitversetzt erst am Ende des 19.Jahrhunderts, als die Planbarkeit des Lebens durch den entstehenden Sozialstaat materiell abgesichert werden konnte.^[108]

Die beiden identifizierten Entwicklungen lassen sich also als Verzeitlichung der Geschichte und Verzeitlichung des Lebens zusammenfassen. Die Geschichte und das Leben wurden als gestalt- und planbar erfahren, sie konnten von den Menschen selbst gemacht werden. Diese Erfahrung entstand mit dem Auseinanderklaffen des Erfahrungsraums und des Erwartungshorizonts im Leben der Menschen. Der Fortschritt steht wörtlich für diese Entwicklung und symbolisch für deren positive Bewertung. Die Beschleunigung des Lebens und der Geschichte hatte damit schon begonnen, die möglichen negativen Gegentendenzen waren damit schon impliziert. Mit einem treffenden Zitat Kosellecks soll dieser Teil abgeschlossen werden und zur Entwicklung in der Spätmoderne übergegangen werden: „Die Zukunft des Fortschritts wird durch zwei Momente gekennzeichnet: einmal die Beschleunigung mit der sie auf uns zukommt, und zum anderen durch ihre Unbekanntheit. Denn die in sich beschleunigte Zeit, d.h. unsere Geschichte, verkürzt die Erfahrungsräume, beraubt sie ihrer Stetigkeit und bringt immer wieder neue Unbekannte ins Spiel derart, dass selbst das Gegenwärtige, ob der Komplexität dieser Unbekannten sich in die Unerfahrbarkeit entzieht. Das beginnt sich bereits vor der Französischen Revolution abzuzeichnen.“^[109]

4.3 Die Entwicklung in der Spätmoderne

In der Gegenwart existieren nun bereits^[110] Theorien über das „Ende der Geschichte“, nachdem unsere moderne Geschichtsvorstellung gerade einmal 200 Jahre alt ist. Es soll nun der These von Hartmut Rosa nachgegangen werden, dass es dieses Ende der Geschichte nicht gibt, sondern nur ein Ende der im vorangegangenen Kapitel entwickelten modernen Geschichtsvorstellung. Die Geschichte wird in der Spätmoderne wieder entzeitlicht, ebenso wie das Leben. Dies vollzieht sich gerade dadurch, dass die oben beschriebenen Tendenzen der Moderne übersteigert werden und die Idee der Gestaltbarkeit zerstören. Das offenbart sich besonders an der Krise des damaligen Schrittmachers, der Politik.

4.3.1 Desynchronisation und der Niedergang der Politik

Die bereits entwickelte Sichtweise der Systemtheorie kann hier nun kurz fortgeführt werden. Nicht betrachtet wurde in dem Bild der Entstehung der Moderne bisher, die Entwicklung der funktionalen Differenzierung. „Spätestens mit der Mitte des 19. Jahrhunderts […] setzt sich die bereits seit dem Ende des 16. Jahrhunderts sich abzeichnende primäre Differenzierung der Gesellschaft als Differenzierung in nicht füreinander substituierbare Funktionen durch.“^[111] Mit der Ausdifferenzierung von gesellschaftlichen Funktionssystemen kann die Gesellschaft eine höhere Komplexität bewältigen. Zugleich entsteht damit aber auch ein enormer Synchronisationsbedarf, da es im Sinne der Systemtheorie keine Hierarchie mehr geben und somit kein System ein anderes bestimmen kann. Daher wird auch der Anspruch der Politik am Beginn der Moderne als unmöglich oder nur illusorisch zurückgewiesen. In der Spätmoderne hingegen ist die Synchronisation der verschiedenen Eigenzeiten der verschiedenen Systeme nicht mehr realisierbar. Die Systeme sind voll ausdifferenziert und operieren nach ihrem je eigenen Code. Daher erscheint der Anspruch der Politik als Schrittmacher der Gesellschaft anachronistisch und führt in eine Zeitkrise der Politik: „Am offensichtlichsten tritt die Zeitkrise des Politischen in der […] Desynchronisation zwischen der ‚Eigenzeit’ der Politik und den Zeitmustern anderer sozialer Sphären, insbesondere denjenigen der Wirtschaft und der technischen Entwicklung […] zutage.“^[112] Die Eigenzeit der Politik ist auf die demokratischen Meinungsbildungs- und Entscheidungsfindungsprozesse angewiesen und damit auch nicht in dem Sinne der anderen Systeme beschleunigbar. Rosas These lautet daher, dass die Politik gerade aufgrund ihrer „Beschleunigungsresistenz“ die erworbene Stellung des sozialen Schrittmachers verloren hat.^[113] Die Politik versucht in Systeme einzugreifen, deren Zeit weitaus beschleunigter ist als die politische Zeit. Die Politik ist daher in vielen Fällen in der Gefahr nur „anachronistische Entscheidungen zu treffen, die zum Zeitpunkt ihrer Implementierung von der sozialen Wirklichkeit […] bereits überholt sind.“^[114] Die Entscheidungssituation der Politik wird ebenfalls zunehmend komplexer und auch paradoxer: Zum einen sollen immer mehr Felder durch die Politik geregelt werden, zum anderen ist dafür immer weniger Zeit. Außerdem haben einige Entscheidungen enorm langfristige Wirkungen, zum Beispiel die Atomenergie, andere Entscheidungen wiederum lassen sich aufgrund der komplexen Ausgangssituation und der unvorhersehbaren Zukunftskonstellation immer nur teilweise lösen und kehren in regelmäßigen Abständen wieder auf die Tagesordnung, so zum Beispiel die Gesundheits- und Rentenvorsorge. Die Zeit für die Entscheidungsfindung müsste also dementsprechend „steigen“, um der zunehmenden Komplexität der Wirklichkeit entsprechen und diese regeln zu können.^[115] Diese Probleme resultieren aus der Komplexität der zu regelnden Sphären. Gleichzeitig entsteht für die Politik auch ein internes Zeitproblem, denn „die genuin politischen Prozesse der Interessenartikulation und –aggregation sowie der (demokratischen) Deliberation […] [werden] immer schwieriger und daher zeitaufwändiger.“^[116] Die Politik steht also nicht nur vor einer externen, sondern auch vor einer internen Zeitkrise, aus der heraus sie ihren früheren Gestaltungsanspruch nicht mehr einlösen kann. Damit verbunden ist „eine tiefliegende Verwerfung im Geschichtsverständnis der Moderne überhaupt.“^[117]

4.3.2 Das Geschichtsverständnis in der Spätmoderne

Wenn die Politik angetreten war, die Gesellschaft im Sinne eines Fortschritts in eine Richtung zu führen, und damit gleichzeitig eine besondere Geschichtskonzeption genutzt und weiterentwickelt hat, dann muss diese Geschichtskonzeption ebenfalls mit der Politik in der Krise stehen. Oder vielmehr die Politik ist in der Krise, weil diese Geschichtskonzeption überholt ist. Sie war in einem gewissen Geschwindigkeitsfenster möglich, das sich am Ende des 18. Jahrhunderts öffnete, als der generationale Wandel erreicht wurde, und das sich nun am Ende des 20. Jahrhunderts langsam schließt, als der intragenerationale Wandel erreicht wurde.^[118] Die Fortschrittsverheißung der Moderne konnte nicht eingelöst werden, da die damit verbundene Beschleunigung sich in verschiedenen Systemen verselbständigte und diese, einer gesamtgesellschaftlichen Sinngebung entzog: „Das systemische Prozessieren in den Strukturen der spätmodernen Gesellschaft ist zu schnell geworden für ein Mitführen der kulturellen Sinnressourcen, die dem einheitsstiftenden politischen Projekt der Moderne und dem dieses konstituierenden Geschichtsverständnis zu Grunde lagen.“^[119] Damit verbunden sind die Tendenzen der Entzeitlichung des Lebens und der Geschichte, die sich nun komplementär zu den modernen Tendenzen entwickeln. Für die Entwicklungen in der Moderne mussten mehrere Bedingungen gegeben sein, die in der Spätmoderne durch deren Beschleunigung in Frage gestellt sind: Der Optionenraum und die Handlungsbedingungen müssen über einen gewissen Zeitraum stabil sein, um Veränderungsprozesse noch verstehen zu können, und es muss ausreichend Zeit gegeben sein, um das Leben und die Gesellschaft gestalten zu können.^[120] In der Spätmoderne sind diese Bedingungen durch eine „Gegenwartsschrumpfung“ zunehmend in Frage gestellt: Die Zeiträume stabiler Wissensbestände, Handlungsorientierungen und Praxisformen schrumpfen. Die Planbarkeit des Lebens weicht einer situativen Lebensführung und führt zur zeitlichen Definition des Lebens, im Sinne von „ich bin momentan …“. Die moderne Verzeitlichung des Lebens verweist in der spätmodernen Entzeitlichung, im Sinne Heideggers, auf die vulgäre Zeitlichkeit: Das Dasein wird zu einer reinen Jetzt-Folge. Die menschliche Geschichtlichkeit und die Geschichte an sich werden nicht mehr thematisiert, wenn die geschichtlichen Ereignisse in ihrer Zahl zunehmen und in ihrem begreifbaren Sinn damit zugleich abnehmen. Jean Baudrillard stellt im Sinne der zunehmenden Beschleunigung fest, dass „eine gewisse Langsamkeit notwendig ist, damit sich jene eigentümliche Kondensation und Kristallisation von Ereignissen herstellt, die wir Geschichte nennen.“^[121] Jenseits dieser Geschwindigkeit nehmen die Ereignisse „wieder den Charakter von situativen Episoden an“ und verlieren „ihren Status als Elemente einer bedeutungsvollen historischen Entwicklungskette“ und ihre tiefere Bedeutsamkeit.^[122] Das Ende der Geschichte ist damit eher das Ende von einem möglichen sinnhaften Bezug auf die Geschichte: „Die mit dieser Geschichtswahrnehmung verbundene kulturelle Krisenerfahrung liegt in dem gleichzeitigen Verlust einer referenzstiftenden Vergangenheit und einer sinnstiftenden Zukunft.“^[123] Die Geschichte wird wieder zu einem Raum für Geschichten, die sich nicht mehr sinnhaft miteinander verknüpfen lassen. Die Richtung der Geschichte ist verloren gegangen, die Zukunft ist kontingent und abhängig von der jeweiligen Gegenwart: „Mit jeder Gegenwart ändert sich die Welt und daran kann abgelesen werden, dass die Zukunft nur als gegenwärtige Zukunft vorliegt. Die Zukunft ist unhintergehbar unbekannt.“^[124] Über die Ereignisse der Gegenwart wird in deren Verlauf entschieden, die übergeordneten Kategorien sind verloren gegangen, nach denen man Ereignisse hätte vor deren Eintreten bewerten und einordnen können. Dies bezeichnet Hartmut Rosas Theorem von der „Verzeitlichung der Zeit“: „Nun wird die Zeit selbst verzeitlicht, d.h. über die Zeitlichkeit bestimmenden Qualitäten, des Zeitpunktes, der Reihenfolge, der Dauer, des Rhythmus und des Tempos von Ereignissen und Handlungen wird nicht mehr nach einem ‚metazeitlichen’, prä-institutionalisierten Plan, sondern in der Zeit selbst entschieden – mit der schwerwiegenden Folge der ‚Entzeitlichung’ von Geschichte und Leben, die den Charakter gerichteter planbarer Zeitverläufe verlieren.“^[125] Die Gegenwart verliert ihre Orientierungsschemata, einerseits kann sie nicht mehr aus der Vergangenheit schöpfen, da die Vergangenheit im Sinne der Beschleunigung notwendigerweise anders war als die Zukunft sein wird, andererseits besitzt sie keine utopischen Potentiale mehr, da sie um die Kontingenz der Zukunft weiß und somit in ihrer Gegenwart gefangen ist. Die Gegenwart steht somit „vor dem unlösbaren Dilemma […], ihre Vergangenheit nicht als Potential nutzen zu können und ihre Zukunft nicht zu kennen.“^[126]

Der Erfahrungsraum wandelt sich in der Gegenwart immer schneller und kann nicht mehr mit dem Erwartungshorizont vereinbart werden. Daher wird der Erwartungshorizont zurückgenommen, Erwartungen können nicht mehr an die Zukunft gerichtet werden, sondern nur noch an die nächste Gegenwart. Das Paradox, dass der Erfahrungsraum sich immer schneller wandelt, der Erwartungshorizont jedoch immer eingeschränkter wird, kann durch die Betonung des im Prozess der Moderne ebenfalls entstandenen Zwillings der Beschleunigung verstanden werden: Der Erstarrung. „Erstarrung erweist sich […] als inhärentes Komplementärprinzip sozialer Beschleunigung […].“^[127] Diese gleichzeitige Entwicklung lässt sich sehr gut systemtheoretisch begründen. Mit jeder Optionssteigerung innerhalb eines Systems geraten die Grundlagen des Systems immer weiter außer Frage: „Je mehr Optionen wir uns erschließen, desto weniger steht das institutionelle Gerüst, mit dessen Hilfe wir sie uns erschließen, selbst zur Option.“^[128] Daraus resultiert, dass „die Spätmoderne […] sich eher das Ende der Welt als ein Ende des liberalkapitalistischen politischen Systems vorstellen [kann].“^[129] Die Nähe der Beschleunigung zur Erstarrung erweist sich als ein konstitutives Element der spätmodernen Gesellschaft, das von Paul Virilio prägnant im Bild des „Rasenden Stillstands“ verdeutlicht wurde. „Rasender Stillstand“ meint, dass sich alles ständig verändert, ohne dass sich etwas Wesentliches verändert.

5. Verknüpfung der Fäden – Heideggers Gegenwart?

Im abschließenden Kapitel soll der Versuch unternommen werden, beide bisher getrennt beschriebenen Stränge zu vergleichen. Dies ist erscheint schwierig, insofern als Heidegger das Dasein des Menschen auf einer philosophischen Ebene untersucht hat und Koselleck und Rosa das Zeitverständnis in der Moderne und Spätmoderne auf einer historischen und soziologischen Ebene betrachtet haben. Daher kann man kaum beide Ansätze auf einer Suche nach der Wahrheit kontrastiv gegenüberstellen, vielmehr können sie jeweils ergänzenden Charakter haben und damit helfen, bestimmte Aspekte aus einer anderen Sichtweise zu betrachten.

Zunächst fällt auf, dass die Kategorien Kosellecks („Erfahrungsraum“ und „Erwartungshorizont“) der Zeitlichkeitsvorstellung Heideggers ähneln, die Kategorien greifen auf die Zukunft und die Vergangenheit aus und werden in der Gegenwart vereint. Bei Heidegger offenbarte sich das eigentliche Sein an der Geschichtlichkeit, der doppelte Weg führte aus der zukünftigen eigensten Erfahrung des Todes über das Erbe an Möglichkeiten in die gegenwärtigen Entscheidungen. Nach Heidegger kann die damit verbundene Frage nicht lauten: „wodurch gewinnt das Dasein die Einheit des Zusammenhangs für eine nachträgliche Verkettung der erfolgten und erfolgenden Abfolge der ‚Erlebnisse’“, sondern: „in welcher Seinsart seiner selbst verliert es sich so, dass es sich gleichsam erst nachträglich aus der Zerstreuung zusammenholen und für das Zusammen eine umgreifende Einheit sich erdenken muss? “^[130] Die Frage ist nicht, wie das Dasein die Erfahrungen und Erwartungen verknüpfen kann und wodurch, sondern welche grundlegenden Bedingungen allgemein die mögliche Konstitution einer Identität ausmachen: Negativ formuliert heißt das bei Heidegger, wann kann das Individuum nicht es selbst sein und muss sich erst zusammensuchen und nachträglich erschaffen? Heideggers Antwort lautet nun: Wenn das Dasein der Man-Welt verfällt und das eigentliche Dasein die eigentlichen Möglichkeiten nicht erkennt. Die Man-Welt steht in der Zeitlichkeitsanalyse für den absoluten Vorrang der Gegenwart, im Sinne des uneigentlichen Seins als Ausklammerung des Todes, im Sinne des vulgären Zeitverständnisses als reine Jetzt-Folge. Die eigentliche Seinsweise ist für Heidegger nun eine geschichtliche, er exemplifiziert das Eigentliche an der Geschichtlichkeit. Im Sinne des Doppelwegs bedeutet dies für Heidegger aber, dass „die eigentliche Geschichtlichkeit […] die Geschichte als Wiederkehr des Möglichen [versteht] und […] darum [weiß], dass die Möglichkeit nur wiederkehrt, wenn die Existenz schicksalhaft-augenblicklich für sie in der entschlossenen Wiederholung offen ist.“^[131] Das eigentliche Dasein erwidert die ererbten Daseinsmöglichkeiten und führt sie in neuer Zukunftsperspektive weiter. Für Heidegger ist diese Erwiderung von der Vorstellung einer Vergangenheit zu unterscheiden, denn die Gewesenheit und das Erbe ragen bis in die Gegenwart. Heidegger schließt aber auch den Fortschritt explizit aus: „Die Wiederholung überlässt sich weder dem Vergangenen, noch zielt sie auf einen Fortschritt. Beides ist der eigentlichen Existenz im Augenblick gleichgültig.“^[132] Heideggers Seinsvorstellung kann somit als zyklisch verstanden werden, die eigentlichen Seinsmöglichkeiten sind nach Heidegger ähnlich und müssen immer wieder neu erschlossen werden. Diese Seinsmöglichkeiten aus dem Erbe auf die Zukunft können jedoch in einer bestimmten Lebensweise verschüttet sein, im Sinne der oben zitierten Fragestellung Heideggers, so dass das Individuum diese nicht entdecken kann.

Hier nun kann man die Analyse Kosellecks anschließen: Das Auseinandertreten von Erfahrungen und Erwartungen führte zum Zeit- und Geschichtsverständnis der Moderne. Die Idee dieser beiden Kategorien entspringt ähnlichen philosophischen und anthropologischen Grundüberlegungen wie der Doppelweg Heideggers. Jedoch führt Koselleck bei seinen Kategorien keine qualitative Unterscheidung ein, er entwickelt sie, um geschichtliche Sachverhalte erklären zu können: „Es handelt sich um Erkenntniskategorien, die die Möglichkeit einer Geschichte begründen helfen.“^[133] Er analysiert damit stringent die Entstehung des modernen Geschichtsbewusstseins, das die eigene Geschichte als gestalt- und planbar betrachtet. Die Menschen laden den Erwartungshorizont mit erfahrungsungesättigten Vorstellungen auf.

Wie lässt sich nun im Sinne Heideggers diese qualitative Aufladung des Erwartungshorizontes erklären? Die Überschreitung des zyklischen Geschichtsverständnisses wäre in diesem euphorischen Sinne für Heidegger kaum erklärbar.^[134] Man könnte diese Entwicklung lediglich im Sinne Heideggers als Entstehung der Man-Welt interpretieren, die die Verfallenheit der Menschen in der Gegenwart stabilisiert. Der Fortschritt wäre dementsprechend auch auf das Zeug, das Zuhandene, das Besorgte ausgerichtet. Die Euphorie führt den Menschen in seinem Seinsmodus nicht weiter, sondern verbaut mit der Man-Welt die Möglichkeiten eigentlichen Daseins. Insofern wäre auch Nietzsche mit seiner Vorstellung des Übermenschen einzuordnen am Ende des 19.Jahrhunderts, den man als Gegenpart zur entstehenden Man-Welt betrachten könnte. Heidegger versucht also einen Gegenentwurf zur sich beschleunigenden Moderne zu entwickeln, der das Zeitverhältnis auf das Dasein des Menschen zurückbezieht und der Man-Welt eine eigentliche Welt gegenüberstellt. Die zyklische Vorstellung einer eigentlichen geschichtlichen Existenz scheint auf der kulturellen und philosophischen Ebene mit der Entstehung der Man-Welt verständlich, jedoch auf der Ebene des modernen Geschichtsverständnis dem Zeitbewusstsein des Mittelalter zu entsprechen, da es besonders die Bedeutung der Vorstellung der Menschen von einer gestaltbaren Zukunft vernachlässigt. In Kapitel 3.6 wurde zudem versucht nachzuweisen, dass Heidegger mit seiner idealistischen Konzeption selbst geschichtlich auf der Verzeitlichung des Lebens und der Geschichte aufsetzt, die das Leben aus den starren rigiden Arbeitsformen des Mittelalters geführt hat. Seine Analysen der Uneigentlichkeit erweisen sich jedoch im Hinblick auf die moderne Zeit- und Lebensvorstellung als besonders plausibel. Heidegger hat also neben sein idealistisch gezeichnetes Bild des eigentlichen Menschen die gegenläufigen Tendenzen der Moderne gestellt, die sich nun im Sinne der Beschleunigung Bahn brechen.

Man kann die Entzeitlichung des Lebens sehr gut mit der von Heidegger beschriebenen vulgären Daseinsweise vergleichen. Sie entspricht dem spätmodernen Verständnis des Lebens: Die Zeit wird zu reinen Jetztpunkten reduziert, in denen kein Anklang eines zukünftigen Horizonts mehr aufscheint. Die Menschen klammern sich an die Man-Welt, an das darin zu Besorgende und die Aufgaben, die ihr Leben füllen. Dies resultiert aber in der Analyse Hartmut Rosas aus dem Sinnverlust durch die Eigenlogik der modernen Beschleunigung und dem Scheitern der modernen Zeitvorstellungen, dass Leben und die Geschichte gestaltbar seien. Heideggers Analyse steht in diesem Sinne auf dem Scheitelpunkt dieser Entwicklung, sie formuliert einen Anspruch an den Menschen, „eigentlich“ zu sein, also der entstehenden Man-Welt zu entfliehen, zum anderen zeigt sie auch schon, welche Folgen das Verharren in dieser Welt haben kann: Nichts anderes als das Scheitern des eigenen Daseins, oder moderner ausgedrückt, der Sinnverlust der eigenen Existenz.

6. Literaturverzeichnis

Augustinus (1970): Bekenntnisse. Lausanne: Ex Libris

Heidegger, Martin (2001): Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag

Heinrichs, Thomas (1999): Zeit der Uneigentlichkeit. Heidegger als Philosoph des Fordismus. Münster: Westfälisches Dampfboot

Luckner, Andreas (2001): Martin Heidegger: Sein und Zeit. Ein einführender Kommentar. Paderborn: Verlag Ferdinand Schöningh

Kohli, Martin (1985): Die Institutionalisierung des Lebenslaufs. In: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 37, S.1-29.

Koselleck, Reinhart (1989): Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt/Main: Suhrkamp

Kümmel, Friedrich (1962): Über den Begriff der Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag

Müller, Klaus E. (1995): „Prähistorisches“ Geschichtsbewusstsein. Versuch einer ethnologischen Strukturbestimmung. In: Zentrum für interdisziplinäre Forschung, Mitteilungen, 3/1995, auch unter http://www.uni-bielefeld.de/ZIF/Publikationen/95-3-Mueller.pdf

Nassehi, Armin (1993): Die Zeit der Gesellschaft. Auf dem Weg zu einer soziologischen Theorie der Zeit. Opladen: Westdeutscher Verlag

Rammstedt, Otthein (1975): Alltagsbewußtsein von Zeit. In: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 27, S. 47-63.

Rosa, Hartmut (2003): Beschleunigung. Die Veränderung der Temporalstrukturen der Moderne. (Habilitation) Jena

Sandbothe, Mike (1997): Die Verzeitlichung der Zeit in der modernen Philosophie. In: Gimmler, Antje, Mike Sandbothe, Walther Ch. Zimmerli (Hrsg.): Die Wiederentdeckung der Zeit . Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1997, S.41-62, auch unter www.sandbothe.net

Sandbothe, Mike (2002): Lineare und dimensionierte Zeit. Ein Grundproblem der modernen Zeitphilosophie. Vortrag im Rahmen des Philosophischen Symposions: Zeit – Anfang und Ende. Kloster Weingarten, 2002. auch unter www.sandbothe.net

Thomä, Dieter (2003) (Hrsg): Heidegger-Handbuch. Stuttgart: Metzler

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^[1] Ein Terminus von Hartmut Rosa zur Kennzeichnung der „spätmodernen“ Entwicklung vgl. dazu Rosa (2003)

^[2] Augustinus (1970), Buch XI

^[3] Nassehi (1993), S.28 (Hervorh. im Orig.)

^[4] Sandbothe (2002), S.1 unter www.sandbothe.net

^[5] Nassehi (1993), S.33

^[6] ebd.

^[7] Kümmel (1962), S.15

^[8] Nassehi (1993), S.37

^[9] Nassehi (1993), S.39

^[10] Heidegger gebraucht den Begriff Vergangenheit zur Kennzeichnung von etwas Abgeschlossenem. Gewesenheit ist der bessere Ausdruck, da dieser in die Gegenwart hineinreicht. Vgl. Luckner (2001), S.138, FN 59

^[11] Heidegger (2001) S.258, vgl. dazu Luckner (2001) S.112f.

^[12] vgl. Kap. 2.3.2 Die Zeitlichkeit des Daseins und dazu Thomä (2003), S. 88

^[13] Verfallenheit ist die uneigentliche Struktur der Gegenwart, die Welt des Man, dem steht der eigentliche „Augenblick“ gegenüber

^[14] „Es geht hier nicht um das ‚schlechte Gewissen’, die berühmte ‚innere Stimme’, die gerade nicht diejenige des Daseins selbst ist, sondern, sie der anderen, die man verinnerlicht hat.“ Luckner (2001), S.114

^[15] vgl. Luckner (2001), S.139

^[16] ebd.

^[17] Diese verschiedenen Ebenen sind im ganzen Werk angelegt: Das Eigentliche und das Uneigentliche, von denen noch einmal das Vulgäre getrennt wird.

^[18] Heidegger (2001), S.143

^[19] Thomä (2003), S. 88

^[20] Luckner (2001), S.143

^[21] vgl. ebd., S.66

^[22] Heidegger (2001), S. 139

^[23] Heidegger (2001), S.342

^[24] Thomä (2003), S. 88

^[25] Heidegger (2001), S.338

^[26] Luckner (2001), S.144

^[27] Luckner (2001), S.156

^[28] Heidegger (2001), S.376

^[29] ebd. S.377

^[30] ebd. S.379

^[31] Luckner (2001), S.162

^[32] Heidegger (2001), S.383

^[33] Luckner (2001), S.164

^[34] Heidegger (2001), S.390 (Hervorh. im Orig.), vgl. dazu Kap. 5 Verknüpfung der Fäden – Heideggers Gegenwart

^[35] ebd.

^[36] ebd. S.391

^[37] vgl. Kap. 5. Verknüpfung der Fäden – Heideggers Gegenwart

^[38] Heidegger (2001), S.404

^[39] ebd. S. 406

^[40] vgl. ebd. S. 407

^[41] ebd. S. 408

^[42] vgl. dazu Sandbothe (2002)

^[43] Heidegger (2001), S.425

^[44] ebd.

^[45] Thomä (2003), S.88

^[46] Luckner (2001), S.175

^[47] Heidegger (2001), S. 425 (Hervorh. im Orig.)

^[48] Luckner (2001), S.176

^[49] Sandbothe (1997), S. 53

^[50] Heinrichs (1999), S.122

^[51] ebd.

^[52] Ebd. S.125

^[53] vgl. Heinrichs (1999)

^[54] Die Frage bleibt jedoch bestehen, inwieweit die Uneigentlichkeit eine Tendenz sein kann, wenn sie doch das Leben in der Verfallenheit grundsätzlich bestimmt und gleichzeitig auch die Möglichkeit der Eigentlichkeit bietet. Eine mögliche Antwort wäre, dass die Tendenz zur Uneigentlichkeit die Möglichkeit der Eigentlichkeit verhindert, im Sinne eines qualitativen Unterschiedes.

^[55] Nassehi (1993), S.251

^[56] ebd.

^[57] Vgl. dazu Rammstedt (1975), S.50

^[58] Nassehi (1993), S. 252

^[59] ebd. S. 253

^[60] ebd.

^[61] ebd. S. 254f.

^[62] ebd. S. 320

^[63] Rosa (2003), S. 130

^[64] Nassehi (1993), S. 260

^[65] ebd. S. 262

^[66] Rammstedt (1975), S.50

^[67] Müller (1995), S.4

^[68] Nassehi (1993), S.275 (Hervorh. im Orig.)

^[69] ebd. S.278 (Hervorh. im Orig.)

^[70] ebd. S.281

^[71] ebd. S.282

^[72] vgl. ebd. 283

^[73] Rammstedt (1975), S.53

^[74] vgl. ebd. S.52

^[75] ebd.

^[76] vgl. Koselleck (1989), S.38ff.

^[77] Diese Unklarheit mag auch teilweise an Rammstedts Kategorisierung ohne Beispiele und seinem apodiktischen unerklärenden Duktus liegen. vgl. dazu Nassehi (1993) S.292ff. und Rammstedt (1975), S.52ff.

^[78] Koselleck (1989), S.351

^[79] ebd. S.353

^[80] ebd. S.354

^[81] ebd. S.356

^[82] ebd. S.355

^[83] Als Beispiel nennt Koselleck hier die Ereignisse von 1933. vgl. ebd. S.358

^[84] ebd. S.358

^[85] ebd. S.359

^[86] ebd.

^[87] ebd. S.361

^[88] vgl. Rosa (2003), S.146

^[89] vgl. Nassehi (1993), S.283

^[90] Koselleck (1989), S.32

^[91] ebd. S.362

^[92] ebd. S.363

^[93] Machiavelli, Nicolo, zit. n. Koselleck (1993), S.365

^[94] ebd. S.364

^[95] ebd. S.368

^[96] Die Begriffe „Altertum“, „Mittelalter“ und „Neuzeit“ besitzen keinerlei inhaltliche Bestimmung, sie sind inhaltsleer. Logischerweise stellt sich die Frage, was denn an der Neuzeit neu sei. Die euphorische Antwort wäre darauf: Alles ist neu. Vgl. Koselleck (1989), S.304

^[97] Koselleck (1989), S.320

^[98] ebd. S. 312

^[99] ebd. S. 326

^[100] Die Relativität der Geschichte ist nicht neu, sie wird jedoch angesichts der offenen Zukunftserwartung erstmals als positiv betrachtet, als notwendig.

^[101] Vgl. ebd. S.340

^[102] ebd. S.340f.

^[103] Die Utopie ist eine Wortbildung von Thomas Morus und setzt sich aus ou-topia (=besserer Ort) und eu-topia (=kein Ort) zusammen. Das letztere wird nun in eine mögliche zukünftige Zeit versetzt.

^[104] zit. n. Rosa (2003), S.113

^[105] Koselleck (1989), S.366

^[106] ebd. S.368

^[107] vgl. dazu Kohli (1985)

^[108] vgl. dazu Rosa (2003), S.149

^[109] Koselleck (1989), S.34

^[110] Der Terminus „Spätmoderne“ ist Hartmut Rosas „Theorie der Beschleunigung“ entnommen, er kennzeichnet im Gegensatz zur Postmoderne, kein Bild nach der Moderne (also post), sondern die Tendenzen der Moderne sind in der Spätmoderne noch wirksam und bewirken gerade dieses „ spät “

^[111] Nassehi (1993), S.323

^[112] Rosa (2003), S.114

^[113] vgl. ebd. S.117

^[114] ebd. S. 119

^[115] vgl. ebd. S. 119ff.

^[116] ebd. S. 121

^[117] ebd. S. 123

^[118] vgl. ebd. S.127

^[119] ebd. S.158

^[120] vgl. ebd. S.153

^[121] Baudrillard, Jean, zit. n. Rosa (2003), S.127

^[122] ebd.

^[123] ebd. S.128

^[124] Nassehi (1993), S.377

^[125] Rosa (2003), S.149

^[126] Nassehi (1993), S.378

^[127] Rosa (2003), S.140

^[128] Offe, Claus zit. n. Rosa (2003), S.137

^[129] ebd. S.126

^[130] Heidegger (2001), S.390

^[131] ebd. S.391f.

^[132] ebd. S.386

^[133] Koselleck (1989), S.351

^[134] Vielleicht sollte daher hier noch einmal betont werden, dass sich Heidegger auf die Grundlagen des Daseins bezieht und die eigentliche Existenz sich somit in verschiedenen geschichtlichen Situationen verwirklichen können muss.