Naturrecht (ius naturae) und Menschenrecht (ius humanum) in der Antike

Inhaltsverzeichnis:

Einleitung

I. Naturrecht (ius naturae)
1. Der Begriff der Natur (fÚsij) im 6. und 5. Jh. v. Chr.
2. Die stoische Naturrechtslehre nach Chrysippos (SVF II, frg. 528)
a) Die Kosmologie
b) Der Mensch
3. Gesetz (lex) und Recht (ius) bei Cic. leg. 1
a) Der Begriff lex (1, 6, 18-19)
b) Recht und Gemeinschaft (1, 7, 22-23; 1, 10, 29-30)
c) Das Recht als Wert an sich (1, 18, 48)

II. „Menschenrecht“ (ius humanum)
1. Der Ursprung des Rechts in der Gemeinschaft nach Sen. epist. 48, 2-3
a) amicitia als Form der Gemeinschaft
b) Die Gemeinschaft als Ursprung des Rechts
c) Das ius humanum als standesneutrales Recht nach Sen. benef. 3, 18, 2
2. Die libertas religionis als Beispiel eines ius humanum bei Tertullianus
a) Tert. apol. 24, 5-7
b) Tert. nat. 2, 8, 8
c) Tert. Scap. 2, 1-2

Schluss

Literaturverzeichnis

Einleitung

Die hier untersuchten Texte der griechischen und lateinischen Antike behandeln das Recht einmal als ein von der Natur abgeleitetes und einmal als ein auf dem Zusammenleben der Menschen basierendes Recht. Als Beispiele für den Naturrechtsbegriff werden a) ein Fragment des Stoikers Chrysippos und b) Stellen aus dem 1. Buch von M. T. Ciceros rechtsphilosophischer Schrift de legibus behandelt. Anhand von Textstellen aus Schriften c) L. A. Senecas und d) Q. S. F. Tertullianus’ wird die „soziale“ Dimension von Recht in Form des „Menschenrechtes“ betrachtet. Es treten dabei auch Verbindungen der beiden Größen Natur (fÚsij) und Gemeinschaft (societas) auf, insbesondere bei Tertullianus, dessen Begriff der libertas religionis bzw. libertas adoptandorum deorum ein konkretes Beispiel für das „Menschenrecht“ darstellt. Die folgenden Untersuchungen werden eingeleitet mit einer kurzen Darstellung des entstehenden naturwissenschaftlichen Interesses im 6. Jh. v. Chr. und der Sophistik im 5. Jh. v. Chr.

I. Naturrecht (ius naturae)

1. Der Begriff der Natur (fÚsij) im 6. und 5. Jh. v. Chr.

Im 6. Jh. v. Chr. entsteht ein ausgeprägtes wissenschaftliches Interesse an der Beschaffenheit der natürlichen Umwelt. Ein Beispiel dieser Zeit sind die ionischen Naturphilosophen. Im Verlauf entsteht im 5. Jh. v. Chr. das atomistische Denken, vertreten durch Leukippos (Mitte 5. Jh. v. Chr.) und Demokritos (ca. 470-360 v. Chr.). Ihr Ziel ist es, die Beschaffenheit der fÚsij, also des auf natürliche, biologische Weise Gewachsenen, auf das Zusammenwirken von Grundbausteinen (¥tomoi) zurück-zuführen und die Natur rein mechanisch zu erklären. Da die Natur selbst Gegenstand von Forschungen wird, wird infolgedessen auch die „Natürlichkeit“, die natürliche Beschaffenheit von Dingen, eine eigene Größe. Diese entwickelt sich zu einem Maßstab, mit dem die „Natürlichkeit“ von Dingen, wie etwa menschliche Lebensformen, gemessen werden kann. Infolgedessen kann das im ethischen Sinne „Rechte“ (tÕ d…kaion) als das „Naturgemäße“ (tÕ kat¦ fÚsin) verstanden werden, wobei „natur-gemäß“ dasjenige ist, was der naturgegebenen Art entspricht. Alles Naturgemäße gehorcht bestimmten, in der Natur selbst gegebenen Regeln, die einen zwingenden, notwendigen Charakter aufweisen, der zu der Idee einer „Naturnotwendig-keit“ (¢n£gkh fÚsewj) führt. Auf diese Weise ist das Natürliche dasjenige, was notwendigerweise so ist, wie es ist^[1].

In der Sophistik des 5. Jh. v. Chr. schließlich wird der Begriff nÒmoj (Gesetz) zu einem Gegenbegriff zu dem der fÚsij. Der von Menschen gemachte nÒmoj (Gesetz) bzw. die qšsij (Satzung) besitzt im Gegensatz zur fÚsij keinen zwingenden, unabänderlichen Charakter, sondern ist etwas, was nur zu bestimmten Zeiten, an bestimmten Orten und in bestimmten Verhältnissen Geltung hat. Das Gesetz ist willkürlich und beruht auf Vereinbarung^[2].

2. Die stoische Naturrechtslehre nach Chrysippos (SVF II, frg. 528)

a) Die Kosmologie:

Die gesamte stoische Lehre gründet auf der Vorstellung des Zusammenwirkens zweier Prinzipien: des passiven, unbelebten Stoffs (Ûlh) und der aktiven, formenden Vernunft (lÒgoj). Chrysippos, ein Vertreter der sogenannten älteren Stoa (4./3. Jh. v. Chr.), beschreibt in SVF II, frg. 528^[3] den Kosmos als pÒlij, die folgende zwei Eigenschaften besitzt: Sie ist zum einen der Wohnsitz (o„kht»rion) der Götter und Menschen; zum anderen bildet sie eine Struktur (sÚsthma), die durch den unterschiedlichen gesellschaftlichen Rang ihrer Bewohner gegeben ist. Die Götter haben die Ober-herrschaft (¹gemon…a) der pÒlij inne und entsprechen damit den pol‹tai (cives) der attischen pÒlij, die bestimmte Rechte (z.B. das aktive und passive Wahlrecht) besaßen; die Menschen sind ihnen untergeordnet (Øpotetagmšnoi) und repräsentieren so die ™noikoàntej (incolae), die rechtlos waren.

b) Der Mensch:

Sowohl die Götter als auch die Menschen haben nach Chrysippos Anteil am alles formenden Prinzip des lÒgoj. Dadurch bilden sie eine Gemeinschaft (koinwn…a di¦ tÕ lÒgou metšcein), die sich eben in Form eines Gemeinwesens realisiert. Nach stoischer Auffassung ist es die Lebensaufgabe des Menschen, sich in die von der Natur vorgegebene Ordnung einzufügen dadurch, dass er sein Leben an dieser Ordnung ausrichtet. Die Aufforderung, der natürlichen Ordnung zu entsprechen, ist in unterschiedlicher Formulierung überliefert^[4]. Diese sogenannte Telosformel wird dann von M. T. Cicero und L. A. Seneca in lateinischer Fassung übernommen^[5].

3. Gesetz (lex) und Recht (ius) bei Cic. leg. 1

Die stoische Idee, das Recht von der Natur und ihrer strengen Gesetzlichkeit abzuleiten, wird ab etwa 150 v. Chr., mit der Vermittlung durch Panaitios beginnend, von römischen Rechtsgelehrten aufgenommen^[6]. Die fortlaufende Ausweitung des römischen Herrschaftsbereiches führt gleichzeitig zu einer Konfrontation von verschiedenartigen Rechtsauffassungen der unterschiedlichen Volksgemeinschaften, so dass eine syste-matische Vereinheitlichung des geltenden Amtsrechts (ius gentium) erforderlich ist. Damit die angewandten Rechtsgrundsätze für jeden Menschen einsichtig sind, müssen sie auf einer allgemeinen Grundlage beruhen. Cicero schafft in den Büchern de legibus eine allgemeine, philosophische Rechtstheorie und verarbeitet darin stoische Lehren, wahrscheinlich auch des Chrysippos.

a) Der Begriff lex (1, 6, 18-19):

i) Definition (1, 6, 18): Cicero definiert Gesetz (lex) als summa ratio, die, eingepflanzt in die Natur, dasjenige befiehlt, was man tun soll, und das Gegenteil verbietet^[7]. Sie wird, nachdem sie sich im menschlichen Verstand (mens) befestigt und vollständig ausgebildet hat, zum Gesetz. Das menschliche Denken ist also der Ort, wo die menschliche und die göttliche Natur aufeinandertreffen.
ii) Etymologie (1, 6, 19): Eine mögliche Etymologie, die Cicero angibt, ist die Ableitung des griechischen Wortes nÒmoj (Gesetz) vom griechischen Verb nšmein (zu-teilen). Danach bedeutet Gesetz dasjenige, was etwas jemandem zuteilt, nämlich suum cuique. Cicero zieht dieser eine andere Etymologie vor. Er leitet das lateinische Wort lex vom lateinischen Verb legere ((aus-) wählen) ab (ego nostro a legendo). Das Gesetz ist nach Ciceros Auffassung dasjenige, was die Wahl dessen bestimmt, was der Mensch, der ja in seinem Handeln zwischen dem Rechten und Unrechten wählen kann, tun soll^[8].
iii) Zusammenhang von lex und ius (1, 6, 19): Das Gesetz ist sowohl der Ursprung des Rechts (a lege ducendum est iuris exordium) als auch der Maßstab von Recht und Unrecht (ea iuris atque iniuriae regula). Das Gesetz, das jeder Mensch, der eine bestimmte Reife erlangt hat, in sich trägt, ermöglicht es zu bestimmen, was Recht und was Unrecht ist, d.h. Recht festzusetzen und zu fixieren (ius constituere).
iv) Ewige Dauer der lex (1, 6, 19): Der Ursprung des Gesetzes liegt „alle Jahrhunderte“ vor der Abfassung von Gesetzestexten und der Einrichtung von Gemeinwesen ([sc. lex ] saeclis omnibus ante nata est quam scripta lex ulla aut quam omnino civitas constituta). Nimmt man saeclis omnibus wörtlich, dann hat das Gesetz keinen zeitlichen Anfang, was auch auf seine Abstammung von der göttlichen ratio hinweist.

b) Recht und Gemeinschaft (1, 7, 22-23; 1, 10, 29-30):

Den Ausführungen in c. 7 kann Chrysippos’ Darstellung des Kosmos als pÒlij, in der die Götter und Menschen in Gemeinschaft wohnen, zugrunde liegen, da hier ebenfalls die Metapher des politischen Gemeinwesens benutzt wird, um das Weltall zu be-schreiben.

i) Die stoische Lehre aufgreifend, ist nach Cicero die göttliche ratio im Weltall enthalten (quid est autem, non dicam in homine, sed in omni caelo atque terra, ratione divinius?). Wie bei Chrysippos wird das Weltall als ein politisches Gemeinwesen (civitas) beschrieben, das Göttern und Menschen gemeinsam ist (universus hic mundus una civitas communis deorum atque hominum <sit> existimanda)^[9].
ii) Die göttliche Vernunft ist – der stoischen Lehre entsprechend – Teil sowohl der göttlichen als auch der menschlichen Natur. Dadurch bilden Menschen und Götter eine Vernunftgemeinschaft (rationis societas). Analog der sich im menschlichen Denken vollziehenden Wandlung der Vernunft zum Gesetz und des Gesetzes zum Recht gibt es auch eine Gesetzes- und Rechtsgemeinschaft (communio legis, communio iuris) zwischen Menschen und Göttern. Die Ausführungen Ciceros erreichen ihren Höhepunkt dann, wenn erklärt wird, dass die Menschen durch Blutsverwandtschaft mit den Göttern verbunden sind und dadurch selbst der göttlichen Gattung angehören (homines deorum agnatione et gente teneantur)^[10].
iii) Das Verhältnis der Menschen untereinander wird bestimmt durch die Tatsache, dass die Ähnlichkeit zweier Menschen zunimmt, je allgemeiner der Maßstab ist, mittels dem sie verglichen werden. So sind z.B. zwei Menschen verschiedener Nationalität, gemessen an der Zugehörigkeit zur Gattung homo sapiens, gleich. Daher gilt jede beliebige Definition des Menschen als Gattungswesen für jeden einzelnen Menschen gleichermaßen (quaecumque est hominis definitio, una in omnes valet). Es besteht also trotz spezifischer Unterschiede eine auf die Gattungszugehörigkeit bezogene Gleichheit der Menschen untereinander.

c) Das Recht als Wert an sich (1, 18, 48):

Cicero argumentiert folgendermaßen: Jeder rechtschaffene Mann (vir bonus) liebt das, was an sich liebenswert ist. Alle rechtschaffenen Männer lieben das Recht. Also ist das Recht an sich liebenswert. Man erkennt die syllogistische Schlussform, die hier angewandt wird.

II. „Menschenrecht“ (ius humanum)

1. Der Ursprung des Rechts in der Gemeinschaft nach Sen. epist. 48, 2-3

a) amicitia als Form der Gemeinschaft:

Eine Form der Gemeinschaft ist die Freundschaft, nämlich eine „innigere Gemeinschaft“ (interior societas). Sie entsteht, cum animos in societatem honesta cupiendi par voluntas trahit (epist. 6, 3). Dieser gleiche Wille vereinigt die Menschen dadurch, dass sich das Gleiche wollen und auch tun, in einem consortium rerum omnium. Betrachtet man die Haltung Ciceros, nach der gerade die viri boni das sittlich Gute erstreben, dann stellt sich die Frage, ob es echte Freundschaft nur unter recht-schaffenen Männern geben kann^[11].

b) Die Gemeinschaft als Ursprung des Rechts:

Von zentraler Bedeutung ist die Aussage Senecas, dass der Mensch „auf das Gemeinsame hin“ lebt (in commune vivitur). Die Formulierung in commune (anstatt adverbial communiter oder in communione) zeigt an, dass Gemeinschaft einen Wert an sich darstellt, auf den hin das ganze menschliche Leben angelegt ist. Die Gemeinschaft wird, ebenso wie die „Natürlichkeit“ in der Sophistik und der Stoa, eine Größe sui generis. Nach Seneca ist sie es, die entscheidet, dass irgendetwas ein gemeinsames Recht innerhalb der menschlichen Gattung ist (iudicat aliquod esse commune ius generis humani). Es bestimmt also kein menschliches Individuum (Kaiser, Tyrann etc.), was Recht oder Unrecht ist, sondern die Gemeinschaft von Individuen (in einem Staat, einer Stadt etc.), die damit „Träger des ius humanum “^[12] ist. Für den Menschen geltende Rechte werden nach Seneca also nicht metaphysisch oder religiös begründet, sondern empirisch. Hierin zeigt sich ein entscheidender Unterschied zum ius naturae: Dieses wird zwar „als die natürliche Grundlage der menschlichen Gemeinschaft begriffen“^[13], doch seine Herkunft ist aufgrund seiner Abstammung von der göttlichen ratio rein transzendentaler Natur und liegt außerhalb jeder empirischen Menschengemeinschaft.

c) Das ius humanum als standesneutrales Recht nach Sen. benef. 3, 18, 2

Im 3. Buch der Schrift „Über die Wohltaten“ (de beneficiis) legt Seneca, selbst ein Anhänger der stoischen Lehren, dar, dass jeder Mensch sich - unabhängig von seinem sozialen Status - tugendhaft verhalten kann, sei er nun Sklave oder Herr, Freigelassener oder König. Wer dies bestreitet, der ist nach Sen. 3, 18, 2 „des Menschenrechtes unkundig“ (ignarus est iuris humani). Das Vermögen, welches es ermöglicht, tugendhaft zu handeln, die virtus, ist „niemandem verschlossen“ und „steht jedem offen“ (nulli praeclusa virtus est; omnibus patet). Sie besitzt der Mensch nicht aufgrund von sozialem Rang oder Reichtum, sondern allein durch sein Menschsein. Wie schon bei Chrysippos und Cicero wird hier die Gleichheit und Einheit der Menschen betont, eben, gemessen modulo humanitatis.

2. Die libertas religionis als Beispiel eines ius humanum bei Tertullianus

Der früheste Beleg für libertas religionis (Religionsfreiheit) als ein Menschenrecht findet sich bei dem christlichen Schriftsteller Tertullianus (ca. 155-230) in seinen Schriften Apologeticum (197) und Ad Nationes (197) sowie in einem an den Proconsul Scapula gerichteten Brief Ad Scapulam (212). Der historische Anlass, aus dem die apologetischen Schriften Apologeticum und Ad Nationes entstanden sind, ist die Christenverfolgung in Karthago im Jahre 197. Dass Tertullianus zwei Schriften desselben Inhalts parallel zueinander verfasst hat, liegt wohl daran, dass es zwei Formen der griechischen Apologetik gab^[14]. Danach unterscheiden sie sich auch in ihrer Zielsetzung und in ihrer Art der Darstellung: Ad nationes ist eine Schmähschrift gegen alles, was nicht christlich ist, während das Apologeticum im Stil einer Verteidigungs-rede vor Gericht (genus iuridiciale) geschrieben ist.

a) Tert. apol. 24, 5-7:

Die Stelle beginnt in c. 24, 5 mit der Aufzählung verschiedener Gegenstände religiöser Verehrung (Deus, Iuppiter, caelum, Fides [sc. Iovis ], nubes, lacunaria, hircus) als pars pro toto für verschiedene Religionen. In c. 24, 6 warnt Tertullianus davor, die libertas religionis oder die optio divinitatis preiszugeben, was Irreligiosität zur Folge hätte. In c. 24, 7 führt Tertullianus als abschreckendes Beispiel den in Ägypten praktizierten „nichtsnutzigen Aberglauben“ (uana superstitio) an, wo Vögel und wilde Tiere verehrt werden und diejenigen mit dem Tode bestraft werden, die einen solchen Gott töten.

b) Tert. nat. 2, 8, 8:

Wie in apol. 24, 7 führt Tertullianus auch hier das Beispiel der Ägypter an, qui etiam bestias priuatas colunt, ibes, corcodrillos et anguem suum. Doch im Vergleich mit apol. 24, 6 erscheint die libertas adoptandorum deorum in eindeutig negativem Sinn und zwar gerade deshalb, weil sie solche vana superstitio, wie sie die Ägypter erlauben, zur Folge hat. Libertas ist an dieser Stelle gleichbedeutend mit licentia (Willkür). Es stellt sich nun die Frage, ob Religionsfreiheit gestattet sein soll oder nicht. Die von Tertullianus in apol. 24, 5-7 und nat. 2, 8, 8 angeführten Argumente führen jedenfalls zu verschiedenen Antworten, die sich gegenseitig widersprechen. Möchte man einen Mittelweg vorschlagen dadurch, dass eine geeignete Instanz die libertas adoptandorum deorum auf bestimmte Religionen, die keine vanae superstitiones sind, einschränkt, so ginge die libertas in ihrer unbedingten Form verloren und wäre nur auf einer festen Menge von Gegenständen gültig.

c) Tert. Scap. 2, 1-2:

In dem Brief Ad Scapulam weist Tertullianus den in Karthago residierenden P. Iulius Scapula, der das Amt des Proconsuls während der Jahre 212/13 innehatte^[15], auf die verheerenden Folgen hin, die die Verfolgung der Christen in Karthago habe, wie etwa die Auslöschung ganzer Familien oder sogar die Tötung von Angehörigen der regierenden Obrigkeit.

i) Scap. 2, 1 beginnt mit einem Bekenntnis zu dem einen Gott, die mit der Feststellung, dieser sei allen Nichtchristen auf natürliche Weise bekannt (Deum …, quem omnes naturaliter nostis), verbunden ist^[16]. Tertullianus rezipiert hier die in Röm 2,14 dargestellte Lehre des christlichen Missionars Paulus, der zufolge auch diejenigen Völker, die das Gesetz Gottes nicht haben, so doch von selbst das, was das Gesetz verlangt, tun (g¦r qnh t¦ m¾ nÒmon conta fÚsei [= naturaliter] t¦ toà nÒmou poiîsin).
ii) Die Formulierung humani iuris et naturalis potestatis est unicuique, quod putaverit colere in Scap. 2, 2 zeigt die Verbindung von Menschenrecht (ius humanum) und Natur- vermögen (naturalis potestas). Sie greift – ebenso wie Röm 2,14 – in einem Kontext, wo Recht bzw. Gesetz thematisiert wird, die stoische Lehre auf, wonach alle Menschen als Teil des Kosmos bzw. der Natur ein natürliches Wissen um Recht und Unrecht besitzen. Tertullianus bezieht damit, ähnlich wie Cicero in de legibus, einen allgemeinen, allen Menschen einsichtigen Standpunkt, wodurch er eine größtmögliche Akzeptanz seiner Aufforderung, die libertas religionis als ein ius humanum zu identifizieren, zu erreichen sucht.
iii) Weil der Abschnitt Scap. 2, 1 die Unterschiede zwischen Christen und Nicht-christen darlegt (ceteros et ipsi putatis deos esse, quos nos daemonas scimus), zeigt der Anschluss des darauffolgenden Hinweises, dass jeder Mensch das „Menschenrecht“ und das natürliche Vermögen der Religionsfreiheit besitzt, durch tamen, dass Tertullianus selbst das Bestehen verschiedener Religionen nebeneinander duldet. Damit ist die Stelle Scap. 2, 1-2 auch ein Beispiel für das, was heute meistens unter dem Begriff der Toleranz verstanden wird, nämlich das Geltenlassen von anderen, von der eigenen Meinung abweichenden Ansichten.
iv) Schließlich wird Scap. 2, 2 als wesentliche Eigenschaft von Religion die Freiwilligkeit genannt, die beim Ergreifen einer Religion zugrunde liegen muss: nec religionis est cogere religionem, quae sponte suscipi debeat, non ui.

Schluss

Die vorausgegangenen Untersuchungen haben gezeigt, dass beide Rechtskonzeptionen, Naturrecht und „Menschenrecht“, Unterschiede, aber auch Gemeinsamkeiten aufweisen. Der wesentliche Unterschied ist der Bezug auf unterschiedliche Größen, einmal auf die Natur, einmal auf die menschliche Gemeinschaft. Die Gemeinsamkeit kann man, wie versucht wurde zu zeigen, darin erkennen, dass die Größen Natur bzw. „Natürlichkeit“ und menschliche Gemeinschaft dieselbe methodische Funktion erfüllen, indem sie den Ausgangs- sowie den Bezugspunkt der jeweiligen Rechtskonzeption bilden und eine ähnliche historische Entwicklung zu Größen sui generis durchlaufen.

Literaturverzeichnis

1. Primärliteratur:

- M. T. Cicero, De finibus bonorum et malorum, ed. Th. Schicke, Stuttgart 1982
- M. T. Cicero, De legibus libri tres, ed. K. Ziegler, Heidelberg 1979
- M. T. Cicero, De legibus libri tres, erklärt von A. D. Mesnil, Leipzig 1879
- M. T. Cicero, De re publica librorum sex quae manserunt, ed. K. Ziegler, München/ Leipzig 71969 (2. Nachdr. 2001)
- Die Fragmente der Vorsokratiker (= DK), ed. H. Diels et W. Kranz, Vol. II, Berlin 1954
- L. A. Seneca, Ad Lucilium epistulae morales, Vol. I, ed. L. D. Reynolds, Oxford 1965
- L. A. Seneca, De beneficiis libri septem, ed. C. Hosius, Leipzig 1900
- Stoicorum Veterum Fragmenta (= SVF), ed. J. v. Arnim, Vol. I et II, Stuttgart 1964
- Q. S. F. Tertullianus, Ad nationes, ed. J. G. Borleffs, in: Ders., Opera, Pars I, CCSL I, Turnhout 1954, 9-75
- Q. S. F. Tertullianus, Ad Scapulam, ed. E. Dekkers, in: Ders., Opera, Pars II, CCSL II, Turnhout 1954, 1125-1132
- Q. S. F. Tertullianus, Apologeticum, ed. E. Dekkers, in: Ders., Opera, Pars I, CCSL I, Turnhout 1954, 77-171

2. Sekundärliteratur:

- T. D. Barnes, Tertullian. A Historical and Literary Study, Oxford 21985
- J. Blänsdorf, Griechische und römische Elemente in Ciceros Rechtstheorie, in: Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft, NF 2, 1976, 135-147
- E. Bloch, Naturrecht und menschliche Würde, Gesamtausgabe, Bd. 6, Frankfurt a. M. 1961 (1985)
- H. Cancik, Gleichheit und Freiheit. Die antiken Grundlagen der Menschenrechte, in: ders., Antik – Modern. Beiträge zur römischen und deutschen Kulturgeschichte, hg. v. R. Faber/B. v. Reibnitz/J. Rüpke, Stuttgart/Weimar 1998, 293-315
- M. Forschner, Die stoische Ethik. Über den Zusammenhang von Natur-, Sprach- und Moralphilosophie im altstoischen System, Stuttgart 1981
- C. H. Gordon, Before the Bible. The common Background of Greek and Hebrew Civilisations, London 1962
- R. Heinze, Tertullians Apologeticum, in: Berichte über die Verhandlungen der Königlich Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften zu Leipzig, Philologisch- Historische Klasse, Bd. 62, 10. Heft, Leipzig 1910
- U. Knoche, Ciceros Verbindung der Lehre vom Naturrecht mit dem römischen Recht und Gesetz, in: G. Radke (Hg.), Cicero – ein Mensch seiner Zeit, Berlin 1968, 38-60
- U. Knoche, Der Gedanke der Freundschaft in Senecas Briefen an Lucilius, in: G. Maurach (Hg.), Seneca als Philosoph, Darmstadt 1975, 149-166

[...]

^[1] Was nicht naturgemäß ist, das ist „gegen die Natur“. Vgl. die Gegenüberstellung contra naturam – secundum naturam bei Cic. fin. 3, 9, 31.

^[2] t¦ mn g¦r tîn nÒmwn ™p…qeta, t¦ d tÁj fÚsewj ¢nagka‹a: kaˆ t¦ mn tîn nÒmwn Ðmologhqšnta oÙ fÚnt' ™st…n, t¦ d tÁj fÚsewj fÚnta oÙc Ðmologhqšnta (Antiphon der Sophist, DK II, 346f., frg. B 44).

^[3] Das Fragment ist überliefert bei Eusebius, praeparatio evangelica XV, 15, 817,6.

^[4] Z.B. tÕ ¢koloÚqwj tÍ fÚsei zÁn (SVF III, frg. 4); tÕ Ðmologoumšnwj tÍ fÚsei zÁn (SVF III, frg. 5).

^[5] Die wörtliche Übersetzung ist secundum naturam vivere, wie man aus Cic. fin. 2, 11, 34 erkennt: ergo nata est sententio veterum Academicorum et Peripateticorum, ut finem bonorum dicerent secundum naturam vivere). Daneben gibt es auch naturam sequi (Sen. epist. 98, 10).

^[6] Vgl. E. Bloch, Naturrecht und menschliche Würde, Gesamtausgabe, Bd. 6, 1961 (1985), 32.

^[7] Statt summa ratio sagt Cicero auch recta ratio als Übersetzung des griech. ÑrqÕj lÒgoj: est quidem vera lex recta ratio, naturae congruens, diffusa in omnis, constans, sempiterna, quae vocet ad officium iubendo, vetando a fraude deterreat (Cic. rep. 3, 22).

^[8] Nach A. D. Mesnil „ist diese Etymologie [sc. lex von legere ] unrichtig. Legere ist s. v. a. lšgein sagen, somit lex Ansage, Ankündigung, Geheiss“ (M. T. Cicero, De legibus libri tres, erklärt von A. D. Mesnil, Leipzig 1879, 31).

^[9] Eine Parallelstelle ist Cic. fin. 3, 19, 64: mundum autem censent … esse quasi communem urbem et civitatem hominum et deorum.

^[10] Der Gedanke der verwandtschaftlichen Verbindung von Menschen und Göttern ist alt und lässt sich bis in altorientalische Kulturen zurückverfolgen: Homer beschreibt Zeus als pat¾r ¢ndrîn te qeîn te (Il. 1, 544; Od. 18, 137); im ugaritischen Keret-Epos (14.-12. Jh. v. Chr.) ist der Gott El der „Vater der Menschheit“ (vgl. C. H. Gordon, Before the Bible. The Common Background of Greek and Hebrew Civilisations, London 1962, 135: „And he [sc. der König Keret] lay down in a deep sleep / And he was disturbed, and in his dream El descended / In his vision the Father of Man”); im alttestamentlichen Lied des Mose heißt es: “Ist er [sc. Gott] nicht dein [sc. des Menschen] Vater, dein Schöpfer?“ (Dtn 32,6).

^[11] Vgl. U. Knoche, Der Gedanke der Freundschaft in Senecas Briefen an Lucilius, in: G. Maurach (Hg.), Seneca als Philosoph, Darmstadt 1975, 149-166, 161.

^[12] H. Cancik, Gleichheit und Freiheit. Die antiken Grundlagen der Menschenrechte, in: ders., Antik – Modern. Beiträge zur römischen und deutschen Kulturgeschichte, hg. v. R. Faber/ B. v. Reibnitz/ J. Rüpke, Stuttgart/ Weimar 1998, 293-315, 308.

^[13] U. Knoche, Ciceros Verbindung der Lehre vom Naturrecht mit dem römischen Recht und Gesetz, in: G. Radke (Hg.), Cicero – ein Mensch seiner Zeit, Berlin 1968, 38-60, 48.

^[14] So R. Heinze, Tertullians Apologeticum, in: Berichte über die Verhandlungen der Königlich Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften zu Leipzig, Philologisch-Historische Klasse, Bd. 62, 10. Heft, Leipzig 1910, 281ff. Die Formen sind 1. die Flugschrift an die Hellenen (lÒgoj prÕj “Ellhnaj) und 2. die Bittschrift (an den Kaiser) (¢polog…a).

^[15] Zur Datierung vgl. T. D. Barnes, Tertullian. A Historical and Literary Study, Oxford 21985, 55.

^[16] Nach Tertullianus kommt die natürliche Gotteskenntnis in den alltäglichen Ausrufen wie „ Deus magnus “ oder „ Deus bonus “ zum Ausdruck. Sie sind ein testimonium animae naturaliter Christianae (Tert. apol. 17, 6).