Die Grundlegung der Idee der Staatsräson im politischen Denken Machiavellis

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2. Der Begriff der Staatsräson

3. Wesen und Zweck der Staatsräson
3.1. Das Wesen der Staatsräson
3.2. Der Zweck der Staatsräson oder weshalb Staatsräson?
3.3. Staatsräson als Ideologie

4. Der historische Hintergrund
4.1. Die ökonomische und politische Krise von Florenz
4.2. Die historische Bedingtheit der Staatsräson

5. Der unscharfe Staatsbegriff bei Machiavelli

6. Machiavellis „Ethik der Selbsterhaltung des Staates“
6.1. Die Ethik der Selbsterhaltung des Staates
Exkurs: Die These von der Schlechtigkeit des Menschen
6.2. Mantenere lo stato
6.3. Fine als Staatszweck beziehungsweise Staatsräson bei Machiavelli
6.4. Staat und Staatsräson als necessità ordinata dalle leggi im Sinne Kluxens

7. Der Begriff der virtù im Rahmen der politischen Handlungslehre Machiavellis
7.1. Begriff und Bedeutung
7.2. Das Kräftespiel zwischen virtù und fortuna
7.3. Virtù als charismatische Herrschaftsform nach Max Weber
7.4. Die Anthropologie der virtù
7.5. Virtù als Instrument für die Selbsterhaltung des Staates

8. Schlusswort

9. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Mit dem Thema Machiavelli verhält es sich so wie mit der Politik, jedermann scheint über ihn und seine Ideen Bescheid zu wissen. Es eilt ihm ein Ruf als Protagonist kaltschnäuziger Machtpolitik voraus, hartnäckig hält sich auch das Vorurteil, Machiavelli habe die Moral sowohl aus dem politischen Denken, als auch aus der Realpolitik verbannt. Dies sei nicht zuletzt auf seine Implementierung der Prämisse der staatlichen Selbsterhaltung zurückzuführen, die sich wie ein roter Faden durch seine Werke zieht. Dass Machiavelli zu unrecht auf einen skrupellosen Analytiker der Macht reduziert wurde und oftmals heute noch wird, hängt vor allem damit zusammen, dass er in seinem Principe dem Fürsten Handlungsanweisungen gibt, beziehungsweise politische Klugheitsregeln aufstellt, die als Handeln nach Staatsräson zu klassifizieren sind.

Ich tendiere dazu, den Florentiner als einen Vordenker der Staatsräson avant la lettre auszulegen, ja ihn sogar als deren Vordenker im frühneuzeitlichen politischen Denken anzuerkennen.

Das primäre Ziel dieser Abhandlung besteht deshalb darin, die These, Machiavelli sei als Begründer der Idee der Staatsräson in der modernen abendländischen politischen Theorie anzusehen, argumentativ zu untermauern.

Auf dem Weg zu einer schlüssigen Argumentationsfolge bedarf es zuvor jedoch einer Klärung der Unterscheidung von Idee und Begriff der Staatsräson, als auch eines kurzen, wenngleich auch abrissartigen, Querschnittes der Geschichte, sowohl der Idee (insbesondere der Antike), als auch des Begriffs der Staatsräson.

In weiterer Folge möchte ich die Kernthesen meiner Diplomarbeit in kurzen Worten überblicksartig vorstellen, um dadurch einen direkten Einstieg in eine meines Erachtens hochkomplexe Materie, der politischen Theorie zu ermöglichen.

Den Abschluss dieser Einleitung soll eine Darstellung des methodischen Ansatzes dieser Arbeit, im Sinne der von mir angewandten Methodologie der Cambridge School bilden.

Beginnen möchte ich, wie angekündigt, mit einer grundsätzlichen Unterscheidung zwischen Idee und Begriff der Staatsräson.

- Was ist eine Idee?

Eine Idee (von gr. eidos) ist eine abbildartige Darstellung eines Phänomens. Sie stellt einen Grundbegriff der platonischen Philosophie dar, wonach es um das „Aussehen“, den „Anblick“ oder die „Form“ einer Instanz geht. Eine Auslegung im klassisch-philosophischen Sinn, die mir im Zusammenhang mit der Staatsräson am Besten erscheint, wird mittels der Annahme, die Idee entspräche einer „Charakteristik des Seienden“, eben einem Anblick der darzustellenden Kategorie, wohl am ehesten zielführend sein.^[1]

- Was versteht man demgegenüber unter einem Begriff?

Erkenntnistheoretisch werden Begriffe als „Allgemeinvorstellungen, unter die konkrete Anschauungen oder Einzelvorstellungen subsumiert sind“ definiert.^[2]

Erkannte Platon in diesem noch „reale Wesenheiten“, sehen Locke und Descartes darin „mentale Gegenstände“ und schließlich Kant „allgemeine Vorstellungen“.^[3] Im Sinne einer Definition der Staatsräson bedeutet „Begriff“ soviel, wie eine namentliche Erfassung, Benennung einer Vorstellung, um die Abgrenzung Kants zu übernehmen.

- Worin unterscheiden sich konkret Idee und Begriff der Staatsräson?

Die Idee der Staatsräson ist Denken nach Klugheitsregeln, der absoluten Norm der Selbsterhaltung des Staates verpflichtet, verbunden mit einer dementsprechenden Handlungsweise einer politischen Führungselite, ebenfalls an den Primat der staatlichen Selbstbehauptung und einer ebensolchen Fortbestandsgarantie angelehnt.

Der Begriff der Staatsräson ist die definitorische Erfassung des im Sinne der Idee der Staatsräson beschriebenen Phänomens, wonach sich staatspolitisches Handeln stets am höchsten Grundsatz der Selbsterhaltung des Staatswesens orientieren muss.

Die Hauptthese dieser Diplomarbeit besagt, dass Niccolò Machiavelli als Urheber der Idee der Staatsräson anzusehen ist. Im Zuge dieser Abhandlung möchte ich zweifelsfrei nachweisen, dass der Primat der Selbsterhaltung des Staates ganz eindeutig aus den Werken des Florentiners hervorgeht.

Anhand der Ansätze Herfried Münklers, das „mantenere lo stato“ entspreche der staatlichen Selbstbehauptung, Hans-Joachim Diesners, der Staatsräson im Sinne Machiavellis im Begriff „fine“ wiederzuerkennen glaubt, als auch jener Kurt Kluxens, der das Konzept der Staatsräson in der „necessità ordinata dalle leggi“ verwirklicht sieht, möchte ich versuchen, die Grundlegung der Idee der Staatsräson, sozusagen avant la lettre, im Werk Machiavellis, vor allem im Principe, festzumachen.

Darüber hinaus erkenne ich in der machiavellischen virtù die Triebfeder, ja sogar den Motor der Staatsräson, was ich anhand einer textkritischen Analyse zu untermauern beabsichtige.

Ein ganzes Kapitel werde ich dem vermeintlich unscharfen Staatsbegriff Machiavellis widmen, womit ich dem Umstand Rechnung tragen möchte, dass in den letzten Jahrzehnten eine regelrechte Grundsatzdiskussion um die Auslegung des Begriffes „stato“ bei Machiavelli entstanden ist.

Schließlich werde ich auch den Versuch anstellen, die Wirkung und den Einfluss des historischen Hintergrunds der Lebensepoche Machiavellis, die als eine Periode der Krisen und Umbrüche, eines Auf- und Abs in die Geschichte eingegangen ist, auf das Opus des Florentiners zu analysieren, insbesondere, was die Voraussetzungen der Idee der Staatsräson betrifft.

Meine Analysetechnik ist eine textkritische, teleologische Interpretation, die aus einem dialektischen Vergleich unterschiedlicher Ansätze Schlüsse zu ziehen versucht. Gemäß der in der nordamerikanischen Political Theory praktizierten Aufspaltung in History of Political Thought, im Sinne der Trias Geschichte, Politikwissenschaft und Philosophie möchte ich politisch theoretische Phänomene nach ebendiesem bewährten Schema untersuchen, indem ich sukzessive alle drei Wissenschaftsdisziplinen bei der Behandlung einer theoretischen Problemstellung zur Anwendung bringen möchte.

Ich bediene mich einer methodologischen Vorgangsweise, die an jene der „Cambridge School“ (of Historiographists) angelehnt ist. Die Cambridge School ist eine Gruppe von ideengeschichtlich orientierten Autoren rund um Quentin Skinner und J.G.A. Pocock, die es sich zum Ziel gesetzt hat, politische Theorie streng im historischen Kontext zu betrachten. Inspiriert durch den „linguistic turn“ in der analytischen Philosophie, ausgehend von Richard Rorty, streben die Theoretiker der Cambridge School eine „tiefgreifende Transformation“ der politischen Ideengeschichte an.^[4]

Hauptanliegen dieser aus dem intellektuellen Milieu Cambridges hervorgegangenen Strömung ist es, Texte der politischen Ideengeschichte nicht mehr als „abstrakte aufeinander bezogene Beiträge“ in einer kontinuierlichen philosophischen überzeitlichen Debatte über „zeitlose menschliche und politische Probleme“ homogen zu interpretieren, sondern ganz bewusst die „Theorien der politischen Philosophen in ihrem jeweils spezifischen historischen, politischen kulturellen und linguistisch erfassbaren Kontext“ zu begreifen.^[5]

So behaupte ich in dieser Abhandlung, dass das Erfordernis einer Idee der Staatsräson bei Machiavelli in der Krise der Republik Florenz und der Uneinigkeit der von fremden Invasoren befallenen italienischen Stadtstaaten begründet ist.

2. Der Begriff der Staatsräson

Die Idee der Staatsräson stellt einen der klassischen Topoi der politisch-theoretischen Reflexion dar. Seit Bestehen einer gesellschaftlichen Ordnung orientiert sich gemeinschaftliches Handeln an einem maximalen Nutzengewinn für das Gemeinwohl. Selbst wenn der Herrscher einer primitiven Stammesgesellschaft, ein Regent eines neuzeitlichen Staates, oder ein Diktator im

20. Jahrhundert ausschließlich auf persönlichen Machtgewinn aus war, so hatte er doch stets den Erhalt des Fundaments seiner Herrschaft, nämlich den Bestand seines Herrschaftssystems, wie auch immer es geartet sein mochte, zu gewährleisten. In der Maxime der Staatsräson spiegeln sich diese Utilitätserwägungen der politischen Machtelite eines Staatswesens wider, unabhängig vom subjektiven Nutzenkalkül, ausschließlich dem Postulat verpflichtet, eine Fortexistenz des Staatsverbundes zu garantieren.

Was versteht man eigentlich unter “Staatsräson“, was umschreibt der Begriff, kommt die Idee, die dahinter steckt, in der Denomination zum Vorschein?

Das Lexikon der Politik definiert den Begriff „Staatsräson“ als ein „in der italienischen Renaissance (v.a. Machiavelli) erstmals auf den Begriff gebrachtes, grundsätzliches Orientierungs- und Handlungsprinzip, welches die Erhaltung des Staates bzw. der staatlichen Autorität und / oder sogar deren Steigerung zur entscheidenden politischen. Maxime erklärt...“^[6]

Demgegenüber bietet das Wörterbuch zur Politik drei verschiedene Definitionen der Staatsräson:

Als erstes wird Staatsräson als „Vorrang der Staatsinteressen vor allen anderen Interessen“ interpretiert, eine zweite Definition sieht Staatsräson als „Staatsnotwendigkeit, im Gegensatz zur individuellen Vernunft und Notwendigkeit“. Eine dritte und letzte Unterscheidung erkennt in ihr einen „Grundsatz, dem zufolge oberster Maßstab staatlichen Handelns die Wahrung und Vermehrung des Nutzens des Staates ist, auch unter Inkaufnahme der Verletzung von Moral und Rechtsvorschriften“.^[7]

Der Begriff der Staatsräson zielt von seiner Idee her auf ein Streben nach Sicherheit und Selbstbehauptung des Staates um jeden Preis und mit allen Mitteln ab. Nach Kersting stellt er eine „Rangordnungsregel für Interessens- und Rechtskollisionen“ dar^[8]. Die Berufung auf diese Perspektive rekurriert zumeist auf die klassische Trias von voluntas, necessitas und utilitas als Legitimationsgrößen zugunsten staatlicher Handlungen.

Die Staatsräson ist in diesem Sinne als ein vernunftgeleitetes Interessenskalkül einer Staatsführung, unabhängig von der Regierungsform, zu verstehen, dem einzigen Leitsatz der Aufrechterhaltung eines funktionierenden Staatsgebildes verpflichtet. Der Begriff der Staatsräson setzt per definitionem natürlich jenen des Staates voraus, auf den ich weiter unten in Kapitel 5 - „Der unscharfe Staatsbegriff Machiavellis“- im Lichte seiner zeitgenössischen Bedeutung im Umfeld des politischen Denkens Machiavellis eingehen werde.

Der Terminus der Staatsräson, auch ratio status, ragione di stato , raison d`état oder reason of state genannt, ist zum Synonym für eine politische Klugheitslehre, eine Strategie des „prudenter loco et tempore“ geworden. Paul Ludwig Weinacht vertritt die Ansicht , man dürfe den Begriff der Staatsräson nicht in ein zu enges definitorisches Korsett einschnüren: „Staaträson ist ein geschichtlich- konkreter Begriff, bei dem Konzept und Denomination nicht getrennt werden dürfen.“^[9]

Trotz des Gebots Weinachts werde ich mich anschicken, im kommenden Kapitel diverse Abgrenzungsversuche des Begriffs der Staatsräson vorzustellen, mit dem Zweck den Wandel,

dem seine Begrifflichkeit immanent unterliegt, zu illustrieren, sowie, sofern es sich anbieten mag, die stringente Verbindung mit dem historischen Umfeld darzustellen, aus welchem die einzelnen Definitionen stammen.

Beginnen möchte ich in diesem Kontext mit einer umfassenden Definition Helmut Quaritschs, der Staatsräson wie folgt definiert: „Handeln nach Staatsräson heißt [...], im Konfliktfall Staatsinteressen allen anderen Rechtsgütern und Interessen voranzustellen und für ihre Durchsetzung notfalls die Rechtsordnung und die allgemeinen Moralitätsregeln zu durchbrechen.“^[10]

Dem aufmerksamen Leser wird hierbei die offenkundige Diskrepanz zwischen staatlichem (fürstlichem) Handeln und einem Handeln nach ethischen Gesichtspunkten, nach konsensbedürftigen Maßstäben der Moralität, ins Auge springen, die sich wie ein roter Faden durch den Principe, aber auch streckenweise durch die Discorsi zieht. Eine alte Weisheit besagt jedoch, dass man brandige Glieder nicht mit Lavendelwasser behandeln kann und es demnach bloß auf die Wahl der adäquaten Mittel ankommt. Der geschickte Fürst wird bei der Wahl seiner Mittel ein „goldenes Händchen“ beweisen. Mehr zu diesem Aspekt weiter unten in jenen Kapiteln, die nach Ansätzen der Idee der Staatsräson in Machiavellis Werk (isb. im Sinne von „mantenere lo stato“) suchen und diese diskutieren.

Herfried Münkler erkennt in der Staatsräson eine „Verstaatlichung der Politik“, einen „politischen Kampfbegriff“, schlichtweg „die erfolgreichste und folgenreichste Antwort auf den Zerfall der gesellschaftlichen- politischen Ordnung... des späten Mittelalters“.^[11] Als Ausdruck des modernen Flächenstaates bedurfte es der Staatsräson damit sich die untereinander konkurrierenden Ordnungsmodelle der Politik behaupten konnten.

In einer 1618 erstmals illustriert erschienenen Ausgabe von Cesare Ripas „Nova Iconologia“ ist eine allegorische Darstellung des Begriffes der Staatsräson, verbunden mit einer ikonographischen Beschreibung, enthalten.^[12]

Ragione di Stato wird als behelmte Frau dargestellt, die ihre linke Hand unbekümmert und furchtlos auf einen sie begleitenden Löwen legt, in der Rechten hält sie einen Stab, mit dem sie, dem Anschein nach fast achtlos, Blumen oder Früchte abschlägt. Ihr Rock ist von oben bis unten mit gestickten Augen und Ohren gesäumt. In demonstrativer Negligence schiebt sie mit dem Fuß ein Buch beiseite, auf dem Ius , Recht, zu lesen ist. Zum Zweck der publica utilita`, wie Ripa im anschließenden Textteil erläutert, müsse sich die Ragione di Stato gelegentlich über Recht und Gesetz hinwegsetzen.

Aus dieser bildlichen Darstellung des Begriffes der Staatsräson geht auch seine implikatorische Bedeutung hervor, sie hat ausschließlich dem Nutzen der Öffentlichkeit zu dienen, allfällige Eigeninteressen sind hinter das Wohlergehen der Gesamtheit in einem Staatsverbund zu stellen. Problematisch mag in diesem Zusammenhang die bei Ripas Emblem der Staatsräson zu erkennende, frühneuzeitliche Entfesselung der Macht und ihre gleichzeitige Rückverwandlung in rohe Gewalt, losgelöst von rechtlichen Grundsätzen, erscheinen. Münkler deutet dies als eine sukzessive „Entsublimierung wie Resublimierung der Macht“.^[13]

Fast ein Jahrhundert vor Ripa, just im Erscheinungsjahr des Principe 1532, hat Lucas Cranach der Ältere die zum politischen Lehrstück avancierte Fabel des Antisthenes, wie sie von Aristoteles im III. Buch der Politik (1284 a 15-17) überliefert worden ist, in Kupfer gestochen.^[14]

Die Fabel erzählt von Hasen, die mit dem Gesetzbuch in der Hand gleiches Recht für alle Tiere fordern und schließlich von den Löwen, nachdem diese die Hasen nach ihren Klauen und Zähnen gefragt haben, schamlos aufgefressen werden.

Der bei Cranach ungebändigte Löwe, das Erzsymbol für herrschaftliche Kraft und fürstliche Macht ist bei Ripa allerdings an die Leine der Staatsräson gelegt. Die Klauen und Zähne der Löwen versinnbildlichen die Machtmittel, die fälschlicherweise als die Herrschaftssymbole der principi gedeutet wurden.

Schreiten wir nun direkt zur eigentlichen Abgrenzung des Terminus technicus der Staatsräson.

Giovanni Botero, der wichtigste Promotor des Begriffes der Staatsräson, hat in seiner epochalen Schrift „Della Ragion di Stato“ 1589 als erster den Versuch unternommen zu definieren, was unter Staatsräson im Sinne der zeitgenössischen „ragion di stato“ zu verstehen sei. Demgemäß bezeichnet er den Staat als eine „auf Dauer gestellte Herrschaft über ein Volk“ und die Staatsräson als „Kenntnis der Mittel, die zur Gründung, Erhaltung und Erweiterung dieser Herrschaft von Nöten seien“.^[15]

Nicht weit entfernt von Boteros Definition liegt jene Dietrich Reinkingks, der, ohne zuvor den Staat als solchen zu definieren, in „De regimine seculari“ (I, 2, 1) Staatsräson als „prudentia gubernandi, augendi et conservandi Rempublicam“, als „Kunst (wörtl. Klugheit) der Lenkung, der Mehrung und Erhaltung eines Staatswesens“ kennzeichnet.^[16]

Ebenso hat Ludovico Settala, einer der einflussreichsten Theoretiker der Staatsräson, in seinem Werk „Della Ragion di Stato“, die Namensgleichheit mag es verheißen, die Definitionen Boteros übernommen. In der 1659 von Johannes Garmers veröffentlichten lateinischen Übersetzung von Settalas Schrift ist Staatsräson die Kenntnis „de mediis modisque, quibus introducere vel conservare possint illam formam dominii, in qua sunt constituti“. (I, 8, 34)^[17]

Lange Zeit war die Ansicht vorherrschend, dass Handeln nach der Maxime der Staatsräson, wie dies sehr eindrucksvoll durch das Emblem Cesare Ripa verdeutlicht wird, damit verbunden sei, sich über geltendes Recht und Gesetze hinwegzusetzen, wenn es dem bonum commune dienlich sei.

Im Sinne dieser Einschätzung hat Scipione Ammirato in seinen „Discorsi sopra Cornelio Tacito“ von der Staatsräson als der „Übertretung der Gesetze unter Berücksichtigung des allgemeinen Wohles“ gesprochen.^[18] Im italienischen Original heißt es: „Ragione di stato altro non essere che contravenzione di legge ordinarie per rispetto di publico benefficio“.

Diesem Ansatz Ammiratos folgt Pietro Andrea Canonhiero in seiner Schrift „Dell`introduzione alla politica, alla ragion die stato ed alla practica“, in der die Staatsräson mittels vier Faktoren bestimmt wird: der Übertretung geltenden Rechts, der Begründung dieser Gesetzesübertretung aus dem allgemeinen Nutzen, die Herausbildung einer Konstellation, die gesetzeskonformes Handeln nicht erlaubt, sowie zu guterletzt die Unmöglichkeit einen anderen Grund für die Gesetzesübertretung anzugeben, als die Staatsräson.

In der Geschichte begegnen uns nicht selten Situationen, in denen Herrscher sich auf die Staatsräson als Beweggrund für motiviertes Handeln wider die Gesetze ausreden, was die Idee der Staatsräson immer wieder in den Dunstkreis einer Apologetik für moralisch fragwürdiges zumeist gesetzeswidriges Handeln der Herrscherautorität bringt.

Vor allem im Kapitel 4 dieser Arbeit, das den historischen Kontext von Machiavellis Werk zum Inhalt hat, aber auch in anderen Passagen werden abschnittsweise Beispiele für einen Rekurs auf die Staatsräson zum Zweck der Entschuldigung beziehungsweise der Rechtfertigung für ethisch nicht einwandfreies Handeln skizziert.

Zurück zu Canonhiero. Er erkennt in der zwangsläufigen Überschreitung von gesetzlichen Schranken ein notwendiges Übel, da sie der Gewährleistung des öffentlichen Nutzens dient. „La ragione di stato“, so schreibt Canonhiero, „e`un necessario ecesso del jure commune per fine di publica utilità“.^[19]

Nicht unähnlich argumentiert Trajano Boccalini, der in der Staatsräson ein für die „Aufrechterhaltung der bestehenden Ordnung nützliches Handlungsmuster“ gesehen hat. Zudem fügt Boccalini hinzu, dass die Staatsräson“allen göttlichen und menschlichen Gesetzen zuwider laufe“.^[20] Wörtlich spricht er von „una legge utile, ma tutto contraria alla legge die Dio e degli uomini“.^[21]

Der im Staatsräsondiskurs zu eminenter Berühmtheit gelangte Theoretiker Ludovico Zuccolo bildet eine „individualisierende Theorie“ der ragion di stato heraus.^[22]

Entgegen der These Ammiratos und Canonhieros nimmt Zuccolo an, dass nur in schlechten Verfassungsformen Handeln gemäß den Direktiven der Staatsräson äquivalent mit einer uneingeschränkten Durchbrechung der Gesetze sein muss.

Darüber hinaus vertritt Zuccolo die Ansicht, dass in guten Verfassungsformen Staatsräson und Gesetzesherrschaft in grundsätzlicher Harmonie zueinander stünden, wie er dies sehr eindrucksvoll in seinem Werk „Della Ragion di Stato“ darstellt.

Daniel de Priézacs Auffassung der Staatsräson und deren Funktionsmechanismen hat annähernd Faksimilecharakter zu Zuccolos These. In seinen „Discours politiques“ unterscheidet er nicht zwischen guten und schlechten Verfassungsformen, sondern ganz bewusst zwischen einer wahren und schlechten Staatsräson.

So halte sich „die wahre Staatsräson strikt an das Recht und wende allgemeine Regeln auf Sonderfälle an, während die falsche Staatsräson behaupte, sie sei ein Privileg des Souveräns, das allgemeine Gesetz zu dispensieren“.^[23]

Dem guten Ton der Epoche entsprach es die Staatsräson nicht allzu sehr in Gegensatz zu Religion, Recht und Moral geraten zu lassen, dennoch nehmen sich Kritiker des Konzepts der Staatsräson kein Blatt vor den Mund und zögern nicht, wie etwa Reinkingk dies getan hat, gerade den offenkundigen Widerspruch zu Religion, Recht und Moral zu betonen.

Botero verdanken wir die simple, aber meines Erachtens zielführende Unterscheidung zwischen guter und schlechter Staatsräson, die eine Vereinbarkeit mit Begriffen wie Religion, Recht und Moral ermöglicht. Aber auch ein anderer genialer Schachzug, möchte man meinen, hat den Begriff der Staatsräson aus der Ecke des Immoralismus und der Illegalität sowie der Gottlosigkeit herausgeholt: die bewusste Verknüpfung der Lehre von der Staatsräson mit dem aristotelischen Modell von den drei guten und schlechten Verfassungsformen.

Federführend hierbei Arnold Clapmarius, der im Zuge seiner „Arkantheorie“ (abgeleitet von „Arcana Imperii“, N.S.) erstmals versucht die aristotelische doppelseitige Trias mit den Theorien der Staatsräson zu verbinden. In seinen „De Arcanis“^[24] stellt Clapmarius diverse Arcana Imperii, also „bestgehütetste Herrschaftsgeheimnisse“, die er als die „verborgenen und geheimen Künste der Gründung und Erhaltung eines Staates beschrieb“^[25], den verschiedenen Verfassungsformen nach Aristoteles gegenüber.

Diese von Clapmarius initialisierte Gegenüberstellung der Staatsräson mit Aristoteles` guten und schlechten Verfassungsformen fand Eingang in die meisten bedeutenden Definitionen von Staatsräson des 17. Jahrhunderts. Ludovico Zuccolo erkannte in der Staatsräson „politisches Handeln gemäß dem Wesen und der Form des Staates, den zu schaffen oder zu erhalten man sich jeweils vorgenommen habe“.^[26] Fast zeitgleich schrieb Settala in „Della Ragion di Stato“ in den guten Staatsformen Monarchie, Aristokratie und Politie sei auch die Staatsräson gut, weil sie den Gesetzen folge, in den schlechten Staatsformen (Tyrannis, Ochlokratie und Demokratie) hingegen sei die Staatsräson reines Gift, ein Mittel der politischen Willkür.^[27]

Ich möchte mich nun vom 17. Jahrhundert abwenden und direkt im 20. Jahrhundert einsteigen, bei Friedrich Meinecke, der Staatsräson als „Maxime des staatlichen Handelns, das Beweggesetz des Staates“ bezeichnet.^[28] Meinecke ist der Schöpfer einer schier überzeitlichen Definition, die nach meinem Dafürhalten bis zum heutigen Tag in ihrer bestechenden Klarheit, trotz ihrer Bedeutungsfülle, unerreicht ist.

Im Einleitungskapitel zu seinem in der Historiographie des 20. Jahrhunderts bahnbrechenden Werk „Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte“ führt der deutsche Historiker seine Definition der Staatsräson fort. „Sie sagt dem Staatsmanne, was er tun muss, um den Staat in Gesamtheit und Klarheit zu erhalten. Und da der Staat ein organisches Gebilde ist, dessen Kraft sich nur erhält, wenn sie irgendwie noch zu wachsen vermag, so gibt die Staatsräson auch die Wege und Ziele dieses Wachstums an“.^[29]

Weiter unten fügt Meinecke hinzu: „Die Vernunft des Staates besteht also darin, sich selbst und seine Umwelt zu erkennen und aus dieser Erkenntnis die Maximen des Handelns zu schöpfen“.^[30]

Aus diesem Satz lese ich die Notwendigkeit des Machthabers als Lenker der Staatsgeschicke heraus, das Handeln nach Staatsräson strikt an die äußeren und inneren Umstände seiner Herrschaft anzupassen, was den dynamischen Charakter der Staatsräson innerhalb ihres möglichen Handlungsspielraums, zum Ausdruck bringt.

Meinecke setzt die Genesis der Staatsräson, im Sinne des Hegelschen Weltgeistes, mit der dialektischen Verwandlung des Herrschers „in einen Diener seiner eigenen Macht“ an.^[31]

Der Herrscher, bei Machiavelli der Fürst, muss die Fähigkeit besitzen, seine eigene Person hinter die Interessen seiner Regentschaft zu stellen, hinter die Interessen des Staates – zum Zweck der Staatsräson. Dahinter kann sich jedoch ein Teufelskreis verbergen, da sublim immer der eigenen, persönlichen Macht des Potentaten Vorschub geleistet wird, indem dieser durch Handeln nach Klugheitsregeln der Staatsräson, dem Staat zu größerer macht verhilft. Ein kluger Fürst versteht es, seine Handlungen stets als dem Wohl der Gesamtheit zuträglich darzustellen, dem Erhalt des Staatswesens, ohne dabei selbst als Nutznießer dazustehen.

In diesem Lichte erscheint die Forderung Meineckes, der Macht Auszuübende solle sich selbst zum Diener seiner Macht machen, als plausibel. Die Reduktion des persönlichen Machttriebes des Herrschenden auf ein Minimum ist ein notwendiger Garant für das Entstehen von wirklicher Staatsräson.

Natürlich, den Nimbus einer geheimnisumwitterten Arkan-Lehre, gemäß einer verklärenden Legendenbildung wird die ohnehin schon mystifizierte, von vielen stigmatisierte Staatsräson-Theorie wahrscheinlich nie los werden. Denn niemand beherrscht die Kunst hinter die Handlungen zu schauen, um die wahren Motive zu erkennen, die dieser vorangegangen sind.

Trotz einiger Defizite hinsichtlich Meineckes historischer Analysetechnik, so mancher Kritiker argumentiert, er habe allzu sehr seine Erfahrungen mit dem Ersten Weltkrieg in die Arbeit zu seiner „Idee der Staatsräson“ einfließen lassen und wäre deswegen nachhaltig vorbelastet^[32], stellt sein Werk nach wie vor einen Meilenstein in der modernen Staatsräson-Theorie dar, sozusagen den State-of-the-Art.

Diese Feststellung soll abermals den unverzichtbaren Wert der Definitionen Meineckes, aber auch generell seiner kompletten Darstellung unterstreichen, wird doch besonders in der gegenwärtigen Diskussion, vor allem durch Stolleis, Meineckes Rolle als Ahnherr im deutschen Forschungsdiskurs um das Wesen der Staatsräson in Frage gestellt.^[33]

Ich teile hierbei die Ansicht Münklers und Nitschkes, die anders als der Jurist Stolleis, sich der Verdienste Meineckes um die Staatsräson-Lehre bewusst sind und ihn als Wegbereiter einer modernen Auseinandersetzung mit Begriff und Konzept der Staatsräson verstehen. Nitschke zeigt sich befremdet von der Einschätzung Stolleis`, was den Wert des Meineckeschen Werkes für die aktuelle Forschung betrifft. Münkler geht sogar so weit zu behaupten, „jede ernsthafte Auseinandersetzung mit der Staatsräson, zumal eine in ideengeschichtlicher Absicht, muss mit Friedrich Meineckes epochalem Werk Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte beginnen“.^[34] Zudem hängen zahlreiche Historiker der These Meineckes von der Universalität und der Zeitentbundenheit der Staatsräson an, wie etwa Gaines Post, der behauptet: „Wenn nicht das Wort, das Prinzip ist zeitlos“.^[35]

Der Staatswissenschaftler Reinhold Zippelius definiert den Begriff der Staatsräson wie folgt: „Er (der Begriff, N.S.) bezeichnet schlicht die Zweckdienlichkeit für die politische Gewalt, für die Selbsterhaltung und das Wachstum des Staates als Institution. Dieser Zweck wird also verselbständigt. Hinter ihn fragt man nicht weiter zurück. Ob und worin er selber eine (ihn transzendierende) Rechtfertigung oder Grenze finde, bleibt außer Betracht“.^[36]

Die Frage nach der Rechtfertigung und ob diese überhaupt notwendig ist, um das Phänomen

Staatsräson zu erklären, ist Gegenstand der Suche nach Wesen und Zweck der Staatsklugheit, womit sich das folgende Kapitel dieser Abhandlung beschäftigen wird. Zippelius betont den schon bei Meinecke inhaltlich erfassten Aspekt der Zweckdienlichkeit, der sich meines Erachtens vorzüglich dazu eignet, das Wesen der Staatsräson zu charakterisieren.

Abschließend möchte ich eine bemerkenswerte Definition der Staatsräson von Carl Joachim Friedrich in den Raum stellen, der in ihr eine „besondere, auf innere Stabilität und äußere Expansionsfähigkeit des Staates bezogene Form der allgemeinen Feststellung, dass Mittel ihrem Zweck angemessen, d.h. dass sie rational im Hinblick auf diesen Zweck sein müssen und dass daher diejenigen Mittel die besten sind, die die größte Aussicht auf Erfolg haben“, sieht.^[37]

In Friedrichs Abgrenzung wird die für den Begriff der Staatsräson charakteristische Zweck-Mittel-Relation ausdrücklich hervorgehoben, als auch, was mir besonders wichtig erscheint, die

grundsätzliche Vereinbarkeit von innerer Stabilität und äußerer Expansionsfähigkeit des Staates

betont. Machiavelli sieht in dieser, mit den Worten Friedrichs,„inneren Stabilität“ das Fundament

für eine gefestigte Herrschaft. Handeln nach Prinzipien der Staatsräson hat ausschließlich dafür Sorge zu tragen, diese innere Stabilität zu gewährleisten. Die Schaffung der Rahmenbedingungen, die eine solche innere Stabilität ermöglichen, ist somit eines der Hauptziele, wenn nicht sogar der originäre Zweck der Staatsräson.

In einer aussagekräftigen Definition des Begriffes der Staatsräson, wie etwa jener Meineckes oder der Zippelius` steckt bereits eine Implementierung sowohl des Zweckes, als auch der dem Terminus zugrunde liegenden Wesensmerkmale, die ihn signifikant von anderen begrifflichen Kategorien politischer Phänomene unterscheiden. Sie können die Charakteristika der Staatsräson allerdings nur ansatzweise umschreiben und es erfordert einer weitergehenden, tiefgründigen Analyse, um

hinter die polierte, spiegelglatte Oberfläche des Begriffsgerüsts blicken zu können. Aus diesem Grund habe ich mich dazu entschlossen, dem Wesen und Zweck der Staatsräson, in Anlehnung an Friedrich Meinecke, ein eigenes, in sich abgeschlossenes, Kapitel zu widmen.

3. Wesen und Zweck der Staatsräson

3.1. Das Wesen der Staatsräson

Nachdem nun die Frage nach dem Begriff der Staatsräson überblicksartig abgehandelt worden ist, erhebt sich eine weitere, nämlich jene nach dem Zweck der Staatsräson, bedingt durch die Ausrichtung des Handelns mit imperialer Zwangsgewalt. Worin manifestiert sich das Wesen dieser hochkomplexen und doch so einfachen Maxime staatlichen Handelns?

Wonach richtet sich dieses zumeist nach hegemonialem Charakter geprägte Agieren einer Staatsführung, welche Kriterien bestimmen die Staatsräson, was macht sie so schwer für den Beobachter zu erfassen, weshalb haftet der Raison d`état hartnäckig der Ruf einer Geheimlehre an, so wie sie als Teil der Arcana Imperii beschrieben worden ist?

Ist es für einen Außenstehenden überhaupt möglich, die gesamte Bandbreite an Dispositionsmöglichkeiten, die sich im Handlungsspielraum der Staatsräson ergibt, zu erfassen, lässt sich ein kluger Herrscher in die Karten schauen?

Friedrich Meinecke nennt das einleitende Schlüsselkapitel in seiner „Idee der Staatsräson“ das Wesen der Staatsräson, und das nicht ohne Grund. Er attestiert der Staatsräson gewissermaßen ein Eigenleben, er sieht im Staat ein „organisches Gebilde“^[38], das sein Wachstum nach den Gesetzen der Staatsräson ausrichtet. Der deutsche Historiker versteht die „Vernunft des Staates“^[39] dahingehend, seine Umwelt zu erkennen und sein Handeln an die formalen aber auch an die faktischen Gegebenheiten anzupassen, das heißt danach auszurichten . „Es gibt für jeden Staat in jedem Augenblicke eine ideale Linie des Handelns, eine ideale Staatsräson“, so Meinecke.^[40]

Diese „ideale Staatsräson“ zu finden soll demnach das vordergründige Ziel eines Staatsmannes sein. Allzu oft aber sieht sich dieser aufgrund einer beschränkten Dispositionsmöglichkeit gezwungen, geeignete Maßnahmen, um es in einem modernen Jargon auszudrücken, zu ergreifen.

Eine komplizierte Situation beraubt den Staatsmann dann der Auswahlmöglichkeit in seiner Handlungssphäre, das Handeln wird zu einem Muss, die Staatsräson zu einer Staatsnotwendigkeit, dem einzigen Garanten für das Weiterbestehen des Staates. Das Gemeinwesen ist in einem „ehernen Zusammenhang von Ursache und Wirkung“^[41] eingebettet, da er die Rahmenbedingungen seiner Entfaltungsmöglichkeiten darstellt.

Freiheit und Autonomie für den Staat heißt demzufolge für den Staat eine vollkommene Akzeptanz, verbunden mit einer unbedingten Folgeleistung der Gesetze, die seine Staatsräson ihm diktiert. So treiben nach Meinecke „zwingende Motive der Selbsterhaltung und des Wachstums des Staates“^[42], den Staatsmann zu Handlungen.

Einer der großen politischen Theoretiker des 20. Jahrhunderts, Isaiah Berlin, setzt genau bei diesem Gedanken Meineckes an: Für ihn liegt die einzige Rechtfertigung der Anwendung unkonventioneller, unmoralischer und manchmal grausamer Methoden des Herrschers darin, „dass sie nur im Ausnahmezustand angewendet werden dürfen, dass sie für die Erhaltung eines Systems notwendig sind, dessen Zweck darin besteht, die Notwendigkeit solcher abscheulichen Methoden gerade auszuschließen, so dass die einzige Rechtfertigung dieser Schritte darin liegt, Situationen zu beenden, die sie notwendig werden lassen.“^[43]

Daraus lässt sich ein erstes wesentliches Kennzeichen der Staatsräson ableiten: Sie stellt keinen Freibrief zur Anwendung ethisch fragwürdiger, meist brutaler Mittel dar, sondern ein erster Linie die Notwendigkeit die Aufrechterhaltung eines politischen Systems zu gewährleisten, unter Aufbringung aller erforderlichen Maßnahmen, die dazu geeignet sind, das primäre Ziel der Selbsterhaltung des Staates zu erreichen.

Falls unmoralische Methoden unabdingbar sein sollten, sind diese anzuwenden, aber bloß um den situativen Umstand einer unerträglichen, den Bestand des Staates gefährdenden, Notsituation, zu überwinden. Also nur im äußersten Notfall, im Sinne einer extensiven Auslegung, sollten alle anderen möglichen Mittel erschöpft sein, und zwar in der gelindesten Form

Diese Form der Auslegung schafft allerdings einen unkontrollierbaren Ermessensspielraum für den politischen Führer und so mancher mag dazu neigen eine solche Notsituation anzunehmen oder gar sie zu erzeugen, um den Einsatz unpopulärer, überharter Methoden zu rechtfertigen. Berlin sieht darin einen , dem Begriff der Staatsräson zugrunde liegenden „Konflikt zwischen Werten“, dem nicht beizukommen ist, der aber für Machiavelli nicht vordergründig ist.^[44] Weiters argumentiert er, das öffentliche Leben habe seine eigene Moral, eigene Maßstäbe.

So heißt Machiavelli gemäß der Ansicht Berlins „die Anwendung von Gewalt gut oder erlaubt sie zumindest, wenn sie für die Beförderung der Ziele der politischen Gemeinschaft notwendig ist“^[45].

Auffallend ist in diesem Kontext, dass immer wieder von „Notwendigkeit“ die Rede ist, jedoch niemand, weder Meinecke, noch Berlin eine taugliche Darstellung davon bringt, nach welchem Maß diese Notwendigkeit zu bewerten ist, und wer diese objektiv beurteilen kann. Wahrscheinlich niemand, und das sehe ich als ein Grundproblem der Staatsräsonthematik an.

In diesem Zusammenhang fällt mir sofort die berühmte Definition des Rechtsphilosophen Gustav Radbruchs ein, der einen ähnlichen Aspekt, aber einzig aus der Perspektive der Gesichtspunkt der Herrschaftsunterworfenen aufgreift, nämlich jenen des „gesetzlichen Unrechts“, welches auf die individuellen Erfahrungen des Juristen mit dem nationalsozialistischen Unrechtsregime zurückzuführen ist und eine juristische Legitimation für ein Widerstandsrecht annimmt.^[46]

Ähnlich wie Meinecke und Berlin im Falle der Bestimmung der Notwendigkeit, der Frage nach dem Richtmaß und danach wer ein solches festlegen sollte, sieht Radbruch sich mit der Problemstellung der Beurteilung, wann gesetzliches Unrecht denn vorliegt, konfrontiert.

Stellen schon bloß die Nürnberger Rassegesetze per se gesetzliches Unrecht dar, oder erst die Weisung jemanden in ein Konzentrationslager zu deportieren? Eine Trennlinie ist in beiden Fällen sehr schwer zu ziehen und die Gefahr der Fehlinterpretation oder des Missbrauches steht evident im Raum.

Im Falle der Staatsräson könnte man sich einer Hilfskonstruktion bedienen; nimmt man wie Meinecke an, ein Staatsmann verfolgt stets Werte und Ziele des Staates im Sinne einer Wertegemeinschaft, kann an der Realisierung dieser, der Maxime der Staatsräson folgend, nichts falsch sein und ihre Notwendigkeit ist dadurch bedingt, dass der Bestand der Wertegemeinschaft gefährdet ist.

Die Entscheidung darüber, ob eine solche Gefahr vorliegt, obliegt einzig und allein dem Herrscher, der durch eine Art noch nicht prononcierten Gesellschaftsvertrag, wie ihn, in unterschiedlicher Spielart, Hobbes oder Locke annehmen, dem Volk verpflichtet ist und daher sein gesamtes politisches Handeln nach den Gesetzen der Staatsräson ausrichten muss. Die Feststellung der Notwendigkeit ist also, wenn man so will, Chefsache.

Der deutsche Soziologe und Philosoph Niklas Luhmann betont die bereits thematisierte Selbstbeschränkung des Souveräns, die als ein weiteres Wesensmerkmal der Staatsräson festzuhalten ist, durch das „Kalkül der Staatsräson“.^[47]

Das nächste bedeutende Charakteristikum der ragion di stato ist die an den politischen Machthaber gestellte Anforderung, die Voraussetzungen für die Anwendung politischer Klugheitsregeln zu schaffen, um der Konsolidierung der fürstlichen Herrschaft Vorschub zu leisten.

Auch zu diesem Aspekt äußert sich Luhmann und nennt als paradigmatisches Beispiel die Gründung Roms durch Romulus. Die Schaffung dieser zuvor angesprochenen Voraussetzungen, beziehungsweise das Handeln, welches dazu führt, ist häufig bestimmt durch eine sittliche Indifferenz, wie dies auch bei Meinecke herauszulesen ist.^[48]

Der Staat ist dem Fürsten anvertraut worden im Sinne eines Mandates, sofern es sich nicht um eine tyrannische Gewaltherrschaft handelt. Der Fürst hat den Fortbestand des Staatswesens mit allen tauglichen Mitteln zu garantieren.

Sieht sich ein Souverän mit der Diskrepanz zwischen unmoralischem Handeln zugunsten der Aufrechterhaltung des Staates und davon divergierender sittlicher Pflichten konfrontiert, hat er sich zweifelsfrei für die erstere Variante zu entscheiden, ohne Rechnen und Reden. Das heißt auch ohne Rechtfertigung. Meinecke nennt dieses Problem jenes des Handelns „zwischen Kratos und Ethos“.^[49]

Die Staatsräson stellt in diesem Zusammenhang eine Brücke dar, die Erwägung dessen, was dem Staat nützlich ist, zweckmäßig im Sinne von „fine“, wie es besonders Diesner im Lichte seiner Machiavelli-Rezeption hervorhebt.^[50]

Diese begriffliche Eingrenzung der Staatsräson avant la lettre bei Machiavelli wird im Schlüsselkapitel dieser Abhandlung, im Kapitel 6, einer intensiven Behandlung unterzogen, einerseits im Sinne der Münklerschen Terminologie, welcher Staatsräson im „mantenere lo stato“ zu erkennen glaubt, andererseits im Sinne Kluxens, der Staatsräson als „necessità ordinata dalle leggi“^[51] und schließlich gemäß Diesner, der den Staatszweck im Begriff „fine“ bei Machiavelli verwirklicht sieht.

Zurück zum Wesen der Staatsräson. Meinecke reflektiert die in der Staatsräson realisierte Klugheitslehre als eine „Maxime des Handelns von höchster Duplizität und Gespaltenheit“, er attestiert ihr eine sowohl der Natur, als auch eine dem Geiste zugewandte Seite.^[52]

Indem das Handeln nach Staatsräson, dem Machttrieb, sprich der Pleonexie des Herrschers, folgt, ist sie der Natur zugekehrt, und liegt somit stringent in der Sphäre biologischer Kausalitäten und deterministischer Zusammenhänge.

Man spricht in diesen Fällen von einer „Zwangsläufigen Bestimmung“ des Handelns, worin sich eminent die eingangs erwähnte Notwendigkeit manifestiert.^[53]

Meinecke glaubt in eben dieser naturwissenschaftlichen Kausalität auch einen teleologischen Prozess zu erkennen, geprägt durch ein starkes Maß an Zweckbestimmung und Zielgerichtetheit. Macht wird demnach nicht mehr um ihrer selbst willen erstrebt, sondern lediglich als „unentbehrliches Mittel zum Zweck des Gemeinwohls“ instrumentalisiert.^[54]

Paul Ludwig Weinacht geht sogar so weit den Einsatz von Machtmitteln durch den Fürsten beziehungsweise das diesem vorangehende Raisonnement im Sinne einer beinharten „Kosten-Nutzen-Analyse“ durch denselben zu verstehen.^[55]

Aus dieser Sichtweise der Staatsräson ergibt sich eine Gegenüberstellung, eine proportionale Abwägung: Wie verhält sich der Einsatz der Mittel (staatliche Zwangsgewalt) zum Grad der Notwendigkeit des getätigten Aufwandes, um ein, den Bestand des Staatswesens gefährdendes Übel, abzuwenden. Die Staatsräson richtet sich nach den Gesetzen einer komplexen Gleichung, die sich vordergründig in der Konfrontation von Aufwand in Proportion zum Ertrag manifestiert und gewissermaßen einen Kollateralschaden in Kauf nimmt, der sich in der Kritik an einer ethisch nicht einwandfreien Handlung des Fürsten durch das Volk äußert.

Die Vernunft des Staates, obwohl selbst eine Maxime für politisches Handeln, versteht sich als ein Nutzenkalkül, einer simplen mathematischen Aufrechnung des Mitteleinsatzes in Relation zum zu erwartenden Ertrag, im Sinne einer Machtakkumulation.

In dieser Hinsicht muss festgehalten werden, dass staatliche Macht in ihrer Ausübung entsprechend der Prämisse der Staatsräson als staatliche Gewalt zu bewerten ist, die den Zweck hat, die staatliche Ordnung (wieder-)herzustellen.

Erfolgt im Zuge einer solchen Ausübung von imperialer Zwangsgewalt eine Suspendierung oder eine Übertretung geltenden Rechts, ist diese, sofern sie sich auf den Ausnahmefall beschränkt, als durch den Grundsatz der Aufrechterhaltung des Staates ermächtigt, anzusehen. Jedoch tritt die politische Handlungsermächtigung durch die Staatsräson in den Hintergrund, wird sogar für den Beobachter unsichtbar.

Sie gebietet zwar eine Handlung, unter Umständen wider Recht und Moral, leistet sich dennoch den Luxus nicht dafür gerade stehen zu müssen, oder überhaupt für eine Rechtfertigung zur Verfügung zu stehen.

Meinecke macht sich auf die Suche nach den Quellen, auf die sich der Ursprung der Staatsräson zurückführen lässt. Einerseits stößt er dabei auf den „persönlichen Machttrieb der Herrschenden“ und andererseits auf das „Bedürfnis des beherrschten Volkes, das sich beherrschen lässt, weil es dafür Gegenleistungen (vor allem Schutz gegen äußere Feinde) empfängt “ und, wie Meinecke es treffend formuliert, durch „seine eigenen latenten Macht- und Lebenstriebe auch die der herrschenden mitnährt“.^[56]

Anders als Münkler, der in der „Verachtung des Pöbels“ ein Element der Staatsräson erkennt, sieht Meinecke die Notwendigkeit der Akzeptanz durch das Volk, sowohl was den Herrscher betrifft, als auch das fürstliche Handeln per se.^[57] Der Fürst und seine Unterworfenen, sprich das Volk, sind durch ein gemeinsames Band umschlungen, nämlich durch das „menschliche Urbedürfnis nach Gemeinschaft“.^[58] Gemäß Meinecke liegt es im Wesen der einmal gewonnenen Macht über ein Volk, „dass sie gepflegt werden muss, um erhalten zu werden“.^[59]

Darin ist ein weiteres Indiz für die Verwandlung des Fürsten in einen Diener seiner eigenen Macht, gleichsam in einen Diener des Volkes, zu erkennen. Nun erhebt sich die Frage, ob ein Fürst, der nach den Grundsätzen der Staatsräson handelt, sich darum kümmert, wie das Volk darüber wohl denken mag. Wenn es nach Meinecke geht, ist diese Frage ganz eindeutig zu bejahen, da ein Herrscher ganz offenkundig von seiner Beliebtheit bei der ihm anvertrauten Gefolgschaft abhängig ist.

Außerdem dient es dem Fortbestand der souveränen Herrschaft ungemein, wenn ein Fürst das Vertrauen des Volkes für sich beanspruchen kann, wie dies auch Machiavelli, vor allem im Kapitel XIX des Principe ausführt.

Oberflächlich mag dies als Paradoxon im Lichte des politischen Axioms der Staatsräson erscheinen, sub faciem ist jedoch klar, dass ein Machthaber in erheblichem Ausmaß der Akzeptanz zumindest eines Großteils des Volkes bedarf, um effektiv regieren zu können. Sowohl der Regent, als auch das beherrschte Kollektiv sind in ein System der gegenseitigen Abhängigkeit eingebettet, und diese Interdependenz erstreckt sich auch überall dorthin, wo Staatsräson wirksam werden soll.

Ein leistungsfähiges und –williges Volk ist eine Quelle fürstlicher Macht und somit eine Bestandsgarantie des Staatswesens, deshalb auch ein wesentlicher Faktor der Staatsräson.

Zugleich weist das Volk das fürstliche Handeln in seine Schranken, was die Gefahr eines Abgleitens in eine tyrannische Willkürherrschaft eindämmt, mit dem angenehmen Begleiteffekt das Volk bei Laune zu halten. Der Fürst kann sich dadurchin weiterer Folge prophylaktisch vor einem allfälligen revolutionären Aufbegehren des Volkes schützen.

Meinecke ist der Ansicht, der Fürst diene „einer höheren Sache“, in dem er nach den Erfordernissen der Staatsräson handelt.^[60]

Damit begibt sich der Historiker und Philosoph auf ein gefährliches Terrain. Er stellt allerdings von zwei möglichen Varianten die ethisch vertretbare, positive in den Vordergrund, wodurch der Souverän nicht nur mehr seiner eigenen Herrschaft, sondern viel mehr dem Wohl der Allgemeinheit zu dienen hat, da die Zufriedenheit des Volkes, wie bereits erwähnt, Grundvoraussetzung für den Bestand und die Erhaltung eines Staatswesens ist.

Die zweite Möglichkeit, die ich als durchwegs wahrscheinlicher erachte, ist jene, die kennzeichnend für diktatorische Herrschaftsmodelle ist, die in dieser „höheren Aufgabe“ gleichsam eine Legitimation für unmoralisches Handeln sehen.

Nicht zuletzt sahen sich Diktatoren wie Hitler oder Stalin als „Diener“ einer höheren Sache, die aufgrund dieses dadurch bedingten „Über-dem-Gesetz-stehen“ sich dazu berufen fühlten, ihr Handeln ausschließlich nach dem für sie einzig gültigen Richtmaß auszurichten, nämlich dem eigenen.

Die Interpretation Meineckes ähnelt in dieser Frage einer platonischen Hoffnung, einem Idealkonstrukt, wenn Faktor A (persönlicher Machtanspruch, Herrschaftsinteressen) und B (Neigungen) wegfielen (was sehr unwahrscheinlich ist), dann könnte sich C (ethisches Handeln) daraus ergeben.

Meinecke distanziert sich damit ungewollt von der Methodologie Machiavellis, der er sich ohne Zweifel verbunden fühlt, gemäß welcher politischer Prozesse so abzubilden sind, wie sie tatsächlich sind, nicht wie sie sein sollen. Natürlich hat Machiavelli eine Idee davon, wie Politik idealtypisch funktionieren soll, stellt dieser jedoch die Notwendigkeit des Verstehens eben dieser Prozesse voran, beziehungsweise des Erkennens des Seinszustandes, um sich einem Soll annähern zu können. Meinecke hingegen beginnt beim Sollen, gleich einem hoffnungslosen Idealisten, der den Hang zur Realität verloren hat. Er degradiert sich selbst zu einem reinen Theoretiker, der sein Wissen um die menschlichen Neigungen gekoppelt mit der Machiavelli allzu oft nachgesagten Theorie von der Schlechtigkeit des Menschen gänzlich außer Acht lässt, oder lassen möchte.^[61]

[...]

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^[1] Vgl.: Prechtl, Peter / Burkard, Franz-Peter (Hrsg.): Metzler Philosophie Lexikon. Begriffe und Definitionen, Stuttgart 1996, S. 226f

^[2] Ebenda, S. 61

^[3] Ebenda, S. 61

^[4] Rosa, Hartmut: Ideengeschichte und Gesellschaftstheorie. Der Beitrag der „Cambridge School“ zur Metatheorie. In: Politische Vierteljahreszeitschrift, 35. Jg. (1994), Heft 2, S. 197-223, S. 198

^[5] Ebenda, S. 198

^[6] Nohlen, Dieter (Hrsg).: Lexikon der Politik. Bd. 7, Politische Begriffe, München 1998, S. 615

^[7] Schmidt, Manfred G.: Wörterbuch zur Politik, Stuttgart 1995, S. 915.

^[8] Kersting, Wolfgang: Handlungsmächtigkeit – Machiavellis Lehre vom politischen Handeln.

In: Philosophisches Jahrbuch, 95.Jg. Freiburg/München 1988 S. 243

^[9] Münkler, Herfried: Im Namen des Staates. Die Begründung der Staatsraison in der Frühen Neuzeit, Frankfurt am Main 1987, S.166

^[10] Ebenda, S. 168

^[11] Ebenda, Vorwort, S. 9

^[12] Vgl.: Frühsorge, Gotthardt: Der politische Körper: Zum Begriff des Politischen im 17. Jahrhundert und in den Romanen Christian Weises, Stuttgart 1974, S. 249f. zit. n. Münkler, Im Namen des Staates, S.193

^[13] Münkler: Im Namen des Staates.a.a.O., S. 197

^[14] Ebenda: S. 195

^[15] Ebenda: S. 203

^[16] Reinkingk, Dietrich: Tractatus de regimine seculari et ecclesiastico, Gießen, 1619 (3.Auflage, Marburg 1641), I, 2,1

^[17] Münkler, Im Namen des Staates. a.a.O., S. 203

^[18] Ebenda: S. 203

^[19] Canonhiero, Pietro Andrea: Dell`introduzione alla politica. Alla ragion di stato et alla practica del buon governo libri dieci, Anversa 1614, S. 574, zit.n.: Münkler, Im Namen des Staates. a.a.O., S.204

^[20] Münkler, Im Namen des Staates. a.a.O., S.204

^[21] Boccalini, Trajano: Ragguagli die Parnaso e Pietra del Paragone politico, Hrsg.: G. Rua, Bari 1910-1912 (1612/1613) (II, 290)

^[22] Münkler, Im Namen des Staates. a.a.O., S. 204

^[23] Sutcliffe, F.E.: La Notion de Raison d`Etat dans la pensee francaise et espagnole au XVIIe siecle. In: Roman Schur (Hrsg.): Staatsräson a.a.O., S.262, zit.n. Münkler, Im Namen des Staates, S.204

^[24] Clapmarius, Arnold: De Arcanis rerum publicarum libri sex, Bremen 1605

^[25] Münkler, Im Namen des Staates.a.a.O., s.205, Vgl. dazu Boteros Definition von Staatsräson

^[26] Zuccolo, Della Ragion di Stato, S. 27, zit.n. Münkler, Im Namen des Staates, S. 205

^[27] Settala, Della Ragion di Stato, S. 64f, zit.n. Münkler, Im Namen des Staates, S. 205

^[28] Meinecke, Friedrich: Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte, München 1957, S.1

^[29] Ebenda, S.1

^[30] Ebenda, S.1

^[31] Ebenda, S. 11

^[32] Vgl.: Hofer, Walther: Einleitung, In: Friedrich Meinecke, Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte, hrsg. v. W. Hofer, Neudr. München 1957, S. VIII

^[33] Vgl. dazu im Besonderen: Stolleis, Michael: Meineckes Idee der Staatsräson und die neuere Forschung. In: Ders.: Staat und Staatsräson in der frühen Neuzeit. Frankfurt am Main 1990, S. 134 ff

^[34] Vgl.: Münkler: Im Namen des Staates. S.14ff.; Nitschke, Peter: Staatsräson kontra Utopie. Von Thomas Müntzer bis zu Friedrich II. von Preußen. Stuutgart/Weimar 1995, S. 55

^[35] Münkler: Im Namen des Staates.a.a.O., S.15

^[36] Zippelius, Reinhold: Allgemeine Staatslehre. 12. Auflage, München 1994, S. 3

^[37] Friedrich, Carl-Joachim: Die Staatsraison im Verfassungsstaat. Freiburg 1961, S.15

^[38] Meine>

^[39] Ebenda, S.1

^[40] Ebenda, S.2

^[41] Ebenda, S.2

^[42] Ebenda. S.2

^[43] Berlin, Isaiah: Die Originalität Machiavellis. In: Wider das Geläufige. Aufsätze zur Ideengeschichte, Frankfurt am Main 1994, S. 140

^[44] Ebenda, S. 141

^[45] Ebenda: S. 141

^[46] Radbruch, Gustav: Rechtsphilosophie. Heidelberg 1999, S. 211ff

^[47] Luhmann, Niklas: Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft. Bd. 3, Frankfurt am Main 1989, S. 72

^[48] Vgl.: Meine>

^[49] Ebenda, S. 5

^[50] Vgl.: Diesner, Hans-Joachim: Fine als Staatszweck/Staatsräson bei Machiavelli. In: Antike und Abendland. Bd.: 2 (=7), 1987.

^[51] Vgl.: Kluxen, Kurt: Politik und menschliche Existenz bei Machiavelli. Stuttgart 1967, S. 82ff.

^[52] Meinecke, Die Idee der Staatsräson. a.a.O., S. 6

^[53] Ebenda, S. 6.

^[54] Ebenda, S. 6

^[55] Schnur, Roman (Hrsg).: Staatsräson. Studien zur Geschichte eines politischen Begriffs, Berlin 1975, S. 77.

^[56] Meine>

^[57] Vgl.: Münkler: Im Namen des Staates. a.a.O., S. 300ff; vgl.: Meine>

^[58] Meine>

^[59] Ebenda, S. 11

^[60] Ebenda, S. 12

^[61] Vgl. vor allem: Principe Kap. XVIII, in welchem Machiavelli den Menschen mit tierischen Attributen versieht, was der Kritik an einem vermeintlich negativen Menschenbild Machiavellis Vorschub geleistet hat.