Monotheismus versus Polytheismus in mesoamerikanischen Religionen?

INHALT

Einleitung

1. Theorie
1.1. Begriffsbestimmung
1.2. Verschiedene Formen monotheistischen Glaubens
1.3. Theorien über die Beziehung zwischen Monotheismus und Polytheismus

2. Ethnohistorische Beispiele
2.1. Allgemeines
2.2. Zentralmexiko (Azteken)
2.3. Yucatán (Maya)

3. Diskussion

Literatur

Einleitung

Die vorliegende Arbeit beschäftigt sich mit der Fragestellung, ob es in den Religionen des mesoamerikanischen Kulturareals Tendenzen einer Entwicklung zum Monotheismus gegeben hat. Zunächst ist notwendig, allgemeine religionswissenschaftliche Begriffsbestimmungen und Theorien darzulegen, um ein handhabbares Instrumentarium für die Beantwortung dieser Frage bereitzustellen. Im zweiten Schritt werden ethnohistorische Beispiele im Sinne der Fragestellung beleuchtet, deren Ergebnisse schließlich zusammenfassend diskutiert werden. Diesem Vorgehen entspricht die von mir gewählte Gliederung.

1. Theorie

1.1. Begriffsbestimmung

Um der eingangs gestellten Frage nachzugehen, ist es zunächst erforderlich, die beiden zentralen Begriffe Monotheismus und Polytheismus, wie sie in dieser Arbeit verwendet werden, zu definieren.

Monotheismus bedeutet Eingottglaube. Ausgehend von der Minimaldefinition für Religion, die besagt, dass Religion der „Glaube an übernatürliche Wesen“ ist, kann man als Eingottglaube diejenigen Religionen bezeichnen, in deren Glaubenssystem die Anzahl dieser Wesen auf ein einziges reduziert ist oder in dem eines dieser Wesen derart hervorgehoben ist, dass alle anderen nur als dessen Geschöpfe oder Untergebene erscheinen.^[1]

Als Polytheismus wird eine Religionsform bezeichnet, in der ein Handeln mehrerer, persönlich vorgestellter Götter konzipiert ist. Das Handeln der Götter wird dargestellt als aufeinander bezogen, auf die Welt gerichtet, die Menschen betreffend. Eine polytheistische Religion unterscheidet sich vom bloßen Vorhandensein mehrerer Götterkulte in einer bestimmten Region durch eine ’Binnenstruktur’ ihres Götterapparates, durch ein in sich gegliedertes und durch ein Handlungssystem bestimmtes Pantheon.^[2]

Weitere religionswissenschaftliche Begriffe, die im mesoamerikanischen Kontext von Bedeutung sind, sind Animismus und Hochgottglaube.

Der Begriff Animismus (von lat. anima = Seele) beschreibt zunächst allgemein den Glauben, dass lebende Wesen wie unbelebte Objekte eine Seele besitzen. In einem spezielleren Sinne wird mit Animismus eine religionsgeschichtliche Entwicklungsstufe beschrieben und zwar – der Theorie des englischen Kulturanthropologen Edward B. Tylor zufolge – der Ursprung für die Entwicklung der Religion.^[3] In dieser Arbeit verwende ich den Begriff Animismus in dem zuerst genannten Sinne.

Mit dem Begriff Hochgottglaube ist der Glauben an ein höchstes Wesen gemeint, das sich von anderen Gottheiten, denen ein eigener Kult gewidmet ist, vor allem dadurch unterscheidet, dass es als Schöpfergott angesehen wird.^[4]

1.2. Verschiedene Formen monotheistischen Glaubens

Die Unterscheidung verschiedener Formen von Monotheismus scheint notwendig, weil man zunächst – dem vorliegenden archäologischen, ethnohistorischen und ethnographischen Material zufolge – von einer polytheistischen Struktur mesoamerikanischer Religionen ausgehen kann. Will man in diesem Umfeld monotheistische Tendenzen aufspüren und nachweisen, muss man die Monotheismusdefinition weiter spezifizieren, da die in der eingangs genannten, relativ allgemeinen Definition beschriebenen Merkmale – zumindest dem Anschein nach – in Mesoamerika nicht ohne weiteres zu finden sind.

Bei näherer Untersuchung verschiedener Monotheismen ergeben dich drei wesentliche, idealtypische Formen: prophetischer, praktischer und philosophischer Monotheismus.

Für den prophetischen oder gestifteten Monotheismus ist das vorrangige Merkmal die Propagierung des Glaubens durch einen Propheten, dem es gelingt andere Mitglieder seiner Gesellschaft - je nach Betrachtungsweise - auf Grund der ihm widerfahrenen Offenbarung oder auf Grund seines besonderen religiösen Charismas als Anhänger zu gewinnen. Der Stifter versteht sich als Mittler zwischen dem einen Gott und den Gläubigen. Religionsgeschichtlich ist der einzige, vom Propheten geoffenbarte Gott ein Himmelsgott, der als Schöpfer der Welt über alle anderen Götter erhoben wird. Wird die Existenz anderer Götter nicht völlig ausgeschlossen, so werden sie dem Einen streng untergeordnet. Eine polemische Abgrenzung gegen Götzendiener und die Ächtung anderer Götter ist typisch für den gestifteten Monotheismus. Die Etablierung dieser Form des Monotheismus erfolgt quasi durch einen „revolutionären“ und prophetischen Akt, der jedoch nicht völlig unvermittelt und ohne Einfluss äußerer Umstände stattfindet. Vielmehr scheint das Vorhandensein einer Hochgottvorstellung, an die Stifter und Gläubige der monotheistischen Konzeption anknüpfen können, eine wesentliche Voraussetzung zu sein. Als historische Beispiele für gestifteten Monotheismus sind Echnaton (Ägypten), Zarathustra (Persien) und Mohammed (Arabien) zu nennen.^[5]

Die Form des praktischen Monotheismus kann in zwei Varianten auftreten.

Zum ersten als Henotheismus: Diese Variante liegt vor, wenn ein Beter oder eine Gruppe von Betern sich - vornehmlich in einer Notlage - an eine einzige Gottheit wendet und von ihr alles (also nicht nur etwas, z.B. entsprechend dem ‘Ressort’ dieser Gottheit) erbittet, erhofft und erwartet. Die Erwähnung und Verehrung aller anderen Götter wird dabei ausgeschlossen. Im Unterschied zum prophetisch gestifteten Monotheismus ist diese Art des Monotheismus meist nur von kurzer Dauer und vermag keine großen Gemeinschaften zu binden. Henotheistische Glaubensformen sind z.B. aus Indien bekannt, wo oft ein Gott im Augenblick des Gebets für den Beter als der einzige erscheint - man spricht deshalb auch von einem Monotheismus der Andacht.

Die zweite Variante des praktischen Monotheismus wird Monolatrie genannt und liegt vor, wenn die henotheistische Glaubensform von einem einzelnen oder einer Gruppe als dauernd übernommen wird. Dabei werden die Existenz anderer Götter sowie deren Zuständigkeit für die Belange anderer Individuen oder Gruppen nicht in Frage gestellt. Das klassische Beispiel für den Grundsatz monolatrischen Glaubens findet man im ersten der zehn biblischen Gebote (auch wenn die sich darauf berufenden Religionen in ihrem Monotheismus über die Monolatrie hinausgehen): „Du sollst neben mir keine anderen Götter haben!“ beschreibt den angerufenen Gott als allein für den Gläubigen zuständig, geht aber ohne weiteres von der Existenz anderer (nicht zuständiger) Götter aus.^[6]

Beim philosophischen Monotheismus handelt es sich um eine Form des Monotheismus der von Eliten, nicht von einer ganzen Gesellschaft, praktiziert wird. Dieser Eingottglaube vermag philosophische Gefolgschaft, aber keine monotheistische Religion zu begründen. Er bleibt der Religion der ‘Masse’ gegenüber tolerant, gleichgültig, ob diese eine andere Form des Monotheismus oder einen Polytheismus praktiziert. Philosophischer Monotheismus war in der griechisch-römischen Antike weit verbreitet, man findet ihn u.a. bei Aristoteles; als besonders prägnantes Beispiel aus der Spätantike sei Maximus von Madaura (ein heidnischer Philosoph des 4. Jahrhunderts n. Chr. und Zeitgenosse des christlichen Kirchenvaters Augustin) genannt, von dem die Auffassung überliefert ist, dass es „einen höchsten Gott gibt, ohne Anfang und ohne natürlichen Nachwuchs“ (unum esse Deum summum, sine initio, sine prole naturae).^[7]

Trotz der wesentlichen Unterschiede, die den drei genannten Formen des Monotheismus eigen sind, sei zum Abschluss dieses Abschnitts auf ihre gemeinsamen Charakteristika verwiesen, die als religionswissenschaftlicher Konsens bezeichnet werden können und die erst eine Unterscheidung zum Polytheismus und damit eine Untersuchung im Sinne dieser Arbeit möglich machen: „Einem Monotheismus würde es entsprechen, wenn die Gottheit aller anthropomorphen, natur- und astralmythologischen Züge entbehrt, alle Geister und höheren Mächte von ihr vollständig abhängig sind und die gesamte Religion durch die Gottesidee integriert wird.“^[8]

1.3. Theorien über die Beziehung zwischen Monotheismus und Polytheismus

Um weiterhin der Frage nachzugehen, ob es in den mesoamerikanischen Religionen einen Gegensatz zwischen oder Nebeneinander von polytheistischen und monotheistischen Tendenzen gegeben hat, werde ich zunächst auf verschiedene Theorien über die Beziehung zwischen Monotheismus und Polytheismus eingehen. Die beiden wesentlichen Theorien lassen sich mit den Begriffen „Urmonotheismus“ und „Evolution“ bezeichnen.

Als Ausgangspunkt der Urmonotheismusthese kann die Auffassung angesehen werden, dass die in der Bibel geschilderte Urgeschichte tatsächlich als Geschichte zu verstehen ist. In diesem Verständnis stand der Monotheismus am Anfang der Religionsgeschichte und der Polytheismus erschien als eine Folge des Sündenfalls, der zugleich ein Abfall von dem einen Gott war. Die Urmonotheismusthese geht in der neueren Zeit auf den französischen Jesuitenmissionar Joseph-François Lafitau zurück. Interessanterweise war es die Kenntnis indianischer Religionen, auf die er sich zur Begründung der These stützte. Lafitau bemühte sich, in den Religionen der Indianer Zeugnisse für einen einstigen Monotheismus aufzuspüren, der in der Folge durch Sünde und Unwissenheit korrumpiert worden sei (Die Sitten der amerikanischen Wilden, 1987; Original: Moeurs de sauvages Ameriquains comparees aux moeurs de premiers temps, 1724).^[9] Auf ähnliche Beispiele für Mesoamerika, die zeitlich noch vor Lafitau lagen, werde ich insbesondere im dritten Kapitel eingehen.

Eine Variante der Lehre vom Urmonotheismus ist die Lehre von der natürlichen Gotteserkenntnis. Hier bleibt der Monotheismus davor bewahrt, im Polytheismus völlig unterzugehen und zum Polytheismus entstellt zu werden.^[10]

Im Zuge der Aufklärung, wurde versucht, die religiöse Begründung der Urmonotheismus-these durch eine rationale zu ersetzen – der zuvor zentrale Begriff der „Offenbarung“ wurde durch „Vernunft“ ersetzt, die natürliche Gotteserkenntnis wurde zur vernünftigen. Der Monotheismus behielt sein Primat gegenüber dem (jetzt als vernunftwidrig verstandenen) Polytheismus. So schloss bspw. Voltaire nicht aus, dass man zuerst einen Gott und erst später mehrere Götter anerkannte (Dictionnaire Philosophique, 1764).^[11]

Die Urmonotheismusthese wird heute selbst von christlichen Theologen als „Ausgeburt missionarischer Apologetik“ abgelehnt. Ich habe sie deshalb so ausführlich dargestellt, gerade weil sie offensichtlich sehr eng an das Wirken christlicher Missionare gebunden war. Unter diesem Gesichtspunkt sind demnach die meisten Quellen über mesoamerikanische Religionen, die bekanntlich von Missionaren oder aus einem von ihnen beeinflussten Umfeld stammen, und darin enthaltene Hinweise auf monotheistische Glaubensvorstellungen kritisch zu betrachten.

Die Evolutionsthese entstammt im Wesentlichen dem 19. Jahrhundert. Wie die westliche Kultur überhaupt als an der Spitze der universalgeschichtlichen Entwicklung stehend angesehen wurde, so sah man auch die monotheistische Religion des Westens als die fortschrittlichste und rationalste an. Das evolutionistische Denken versteht den Monotheismus also als eine Stufe in der fortschreitenden Höherentwicklung des religiösen Bewusstseins der Menschheit. Die gängigste Entwicklungslinie wurde dabei in der Abfolge Fetischismus (später von E. B. Tylor ersetzt durch Animismus) – Polytheismus – Monotheismus gesehen. Heute wird dieser Fortschrittsgedanke des 19. Jahrhunderts auch in der Religionswissenschaft nicht mehr vertreten. Bedeutung hat ein evolutionistischer Aspekt jedoch noch insofern, dass man bei der Betrachtung des Monotheismus davon ausgeht, dass dieser sich nicht völlig voraussetzungslos entwickelt (wie schon oben, beim prophetischen Monotheismus angedeutet), sondern auf älteren religiösen Vorstellungen beruht – ohne zu behaupten, dass eine Herausbildung von monotheistischen Vorstellungen zwangsläufig mit Höherentwicklung gleichzusetzen ist oder umgekehrt. Raffaele Pettazoni formulierte diesen Zusammenhang – noch mit evolutionistischem Vokabular, aber in der Sache wohl zutreffend – folgendermaßen: „Hinter dem einzigen und allwissenden Gott einer monotheistischen Religion erhebt sich der höchste allwissende Gott des Himmels einer polytheistischen Religion, wie sich hinter diesem wiederum häufig das höchste, allessehende Himmelswesen einer primitiven Religion abzeichnet.“^[12]

2. Ethnohistorische Beispiele

2.1. Allgemeines

Trotz der großen ethnischen und politischen Vielfalt des mesoamerikanischen Kulturareals scheint es in den religiösen Systemen der dort existierenden Gesellschaften bestimmte übergreifende Momente gegeben zu haben. Auf welche Weise religiöse Ideen und Praktiken sich in dem betrachteten Gebiet verbreitet haben, soll hier nicht Gegenstand der Untersuchung sein, vielmehr setze ich dies als Tatsache voraus und benenne zunächst allgemeine Charakteristika mesoamerikanischer Religionen. Dabei stütze ich mich vor allem auf eine zusammenfassende Darstellung von Henry B. Nicholson^[13] für die zentralmexikanische Region (Zu deren besonderer Bedeutung für die Betrachtung des gesamten mesoamerikanischen Raumes siehe 2.2.), die sich durchaus generalisieren lassen dürfte:

1) Es existierte ein bemerkenswert großes Pantheon individueller Gottheiten, von denen man annahm, dass sie die verschiedenen Sphären und Naturkräfte des Universums kontrollierten. Allerdings lässt sich diese Göttervielfalt in einigen grundlegenden Funktionen (von Nicholson „Kultthemen“ genannt) zusammenfassen. Die wichtigsten Themenkomplexe waren „Himmlisches Schöpfertum – Göttlicher Paternalismus“, „Regen – Feuchtigkeit – landwirtschaftliche Fruchtbarkeit“ sowie „Krieg – Opferung – Ernährung von Sonne und Erde mit Blut“. Jeder Funktion kann ein „Götterkomplex“ zugeordnet werden, durch den verschiedene Konzepte innerhalb des Hauptthemas oder Unterthemen ausgedrückt werden konnten. Zwischen den Kultthemen und den ihnen zugeordneten Götterkomplexen gab es allerdings keine scharfe Grenzziehung, so dass sich starke Überlappungen (beispielsweise bei der „Zuständigkeit“ von Gottheiten für bestimmte Bereiche) ergaben.

2) Die Mehrheit der Gottheiten wurde mit anthropomorphen Zügen dargestellt, auch die, die scheinbar Tierformen hatten, wurden oft als Nagual (alter ego)^[14] einer antropomorphen Gottheit charakterisiert – ein Hinweis auf die starke animistische Prägung mesoamerikanischer Religionen. Man nahm an, dass die Gottheiten in der Regel unsichtbar waren, aber in Träumen, Visionen und zu anderen besonderen Anlässen (z. B. Opferhandlungen) Gestalt annehmen konnten. Jede Gottheit war an bestimmten eigenen Insignien und Ausstattungsdetails zu erkennen, die selbst wiederum eine eigene sakrale Bedeutung hatten.

3) Von der Mehrheit der Gottheiten glaubte man, dass sie auf verschiedenen Stufen einer himmlischen Welt lebten. Die Unterweltgottheiten waren in den Sphären angesiedelt, über die sie herrschten. Einige Gottheiten, bei den Azteken insbesondere die Tlaloque (Regengötter) wurden mit bestimmten Bergen und Hügeln identifiziert.

4) Die Gottheiten hatten untereinander verschiedenste Beziehungen (z. B. Eltern – Kind, Geschwister, Mann – Frau), aber es scheint kein bis ins Detail gebendes Gefüge von „Götterfamilien“ gegeben zu haben. Ein grundlegendes Merkmal aller mesoamerikanischen Religionssysteme war das Dualitätskonzept, d. h. Gottheiten bzw. sakrale Kräfte wurden in der Regel als Einheit zweier Prinzipien, die wiederum personifiziert werden konnten (z. B. als Mann und als Frau), aufgefasst. Dieses duale Grundmuster konnte zu einer Vierer- (meist in Verbindung mit den Himmelsrichtungen) oder Fünferstruktur (dann auch das Zentrum repräsentierend) erweitert werden.

5) Ein weiteres grundlegendes Muster mesoamerikanischer Religionen war das Konzept einer besonderen Fürsorgebeziehung zwischen einer bestimmten Gottheit und einer einzelnen soziopolitischen Einheit, wobei letztere nach regionalen/lokalen, sozialen oder ethnischen Gesichtspunkten organisiert sein konnte.

Betrachtet man diese allgemeinen Merkmale im Ganzen, tritt die polytheistische Grundstruktur mesoamerikanischer Religionen deutlich hervor. Die in der Kurzdefinition von Polytheismus im Abschnitt 1.1. genannten Faktoren lassen sich hier insbesondere in den Punkten 1), 3) und 4) wiederfinden. Legt man die am Ende von 1.2. genannten Kriterien für einen Monotheismus zugrunde, dann sind wesentliche Voraussetzungen durch die mesoamerikanischen Religionen offensichtlich nicht erfüllt – so das Fehlen aller anthropomorphen, natur- und astralmythologischen Züge einer Gottheit (vgl. Punkt 1) und 2)). Ein besonders großes Hindernis zur Entwicklung monotheistischer Vorstellungen scheint mir jedoch das erwähnte Dualitätskonzept zu sein, das der Vorstellung eines einzelnen und schließlich einzigen Gottes schon vom Ansatz her widerspricht.

Gleichwohl enthalten die betrachteten religiösen Systeme Elemente, die andere als polytheistische Möglichkeiten offenbaren. Das unter 5) genannte Muster bietet sich z. B. für henotheistische Tendenzen oder Monolatrie geradezu an. Wenn schon eine Gottheit existiert, zu der man auf Grund seiner Gruppenzugehörigkeit eine besondere Beziehung hat, dann liegt es nahe, dass diese Gottheit – insbesondere in Notsituationen – zur einzigen werden kann. Ein besonderes Potential für monotheistische Tendenzen enthält jedoch das unter 1) erwähnte Kultthema „Himmlisches Schöpfertum – Göttlicher Paternalismus“. Mit Götterkomplexen, die diesem Thema zugeordnet werden können, werde ich mich in den folgenden Beispielen beschäftigen.^[15]

2.2. Zentralmexiko (Azteken)

Die Bedeutung der zentralmexikanischen Region für Untersuchungen mesoamerikanischer Religionen ergibt sich aus der Tatsache, dass dort zur Zeit des Kontaktes mit den Spaniern in Gestalt des aztekischen Staates das mit Abstand größte Machtzentrum des gesamten Kulturareals existierte. Nach dem Zusammenbruch der aztekischen Herrschaft etablierte sich hier das Zentrum der spanischen Kolonialmacht. Auf Grund der herausragenden Bedeutung der Region ist die Zahl der Quellen, darunter auch diejenigen über die Religion der unmittelbar vorspanischen bzw. der Kontaktzeit, besonders groß und detailreich.

Wegen dieser Quellenlage werden die Kenntnisse über das religiöse System Zentralmexikos zur Zeit der aztekischen Herrschaft oft als Analogien für Aussagen über die Religionen Mesoamerikas insgesamt benutzt. Das betrifft vor allem auch Gesellschaften, die lange vor der Ankunft der Europäer existiert hatten, und von denen meist nur archäologische Spuren geblieben sind. Begünstigt wird diese Praxis des Analogieschlusses durch die in 2.1. erwähnten übergreifenden Merkmale mesoamerikanischer Religionen, die sich durch den Vergleich verschiedener Gesellschaften der Kontaktzeit ergaben. Diese Verbreitung ähnlicher religiöser Konzepte über einen größeren Raum unabhängig von der konkreten politischen und ethnischen Zugehörigkeit ihrer Träger wird auch in einer zeitlichen Dimension angenommen und so in weit zurückliegende Epochen projiziert. Ob dabei eine so direkte Verbindung konstruiert werden kann, wie es im Falle des aus dem aztekischen Religionssystem bekannten Ometeotl durch Irene Nicholson erfolgt, ist allerdings fraglich. Sie verpflanzt Ometeotl – den sie als unsichtbares und unfassbares höchstes Wesen innerhalb der aztekischen Religion bezeichnet – bruchlos in die z. T. mehr als eintausend Jahre ältere Teotihuacán-Kultur, indem sie „die Fußstapfen und Hände ..., die auf einigen Fresken in Teotihuacán erscheinen“^[16] als Darstellung genau dieses Prinzips interpretiert. Damit wird jedoch eine lange historische Entwicklung negiert, die auch die Evolution religiöser Konzepte beinhaltet haben dürfte, wenn man diese nicht als statische, unveränderliche sondern als dynamische, anpassungsfähige kulturelle Phänomene betrachtet.

Tatsächlich ist Ometeotl oder besser der „Ometeotl-Komplex“ für die Suche nach monotheistischen Tendenzen in mesoamerikanischen Religionen von Bedeutung. Es handelt sich hier um einen der für das Kultthema „Himmlische Schöpfung – Göttlicher Paternalismus“ relevanten Götterkomplexe. Die diesem Komplex zugrunde liegende Idee ist die Existenz einer ursprünglichen, himmlischen Schöpfungskraft, die sich in einer Gottheit personifizierte, die entweder als bisexuelle Einheit Ometeotl [nahua „Zwei Gott“ bzw. „Gott der Zweiheit“, „Gott eins in Zweien und zwei in einem“] oder als Paar verstanden wurde. Der männliche Partner war unter den Bezeichnungen Ometecuhtli [nahua „Zwei Herr“], Tonatecuhtli [nahua „Herr unseres Fleisches“], Citlaltona [nahua „Licht (Sonne) der Sterne] u. a. bekannt, während seine Partnerin die entsprechenden weiblichen Namen Omecihuatl [nahua „Zwei Frau“], Tonacacihuatl [nahua „Frau unseres Fleisches“], Citlalicue [nahua „Die mit dem Sternenrock“] u.a. trug.^[17] Diese beiden waren die Eltern sowohl der Götter als auch der Menschen. Der männliche Aspekt Ometeotls war mit den Feuer- und Maisgottheiten verbunden, mit Cipactonal, dem ersten Menschenmann sowie mit den Sonnengottheiten. Er repräsentierte die aktive, lebenspendende Seite des Gesamtprinzips und hatte daher eine besondere Bedeutung für die Reproduktion des menschlichen Lebens. Omecihuatl war mit Erde – Mond – Fruchtbarkeitsgöttinnen assoziiert, insbesondere mit der Muttergöttin Xochiquetzal [nahua „Kostbare Blume“], mit Mais-Göttinnen und mit Oxomoco, der ersten Menschenfrau. Der weibliche Aspekt des Göttlichen stand zugleich für die passive, empfangende Seite.

Darüber hinaus gab es eine ganze Reihe weiterer Zuschreibungen an Ometeotl wie Yohualli Ehecatl [nahua „Nacht (u.) Wind“], Tloque Nahuaque [nahua „Herr der Nähe und der Gemeinschaft“ oder „Herr des Ganzen, des Universums“] oder Ipalnemohuani, Ipalnemoani, Ipalnemoa [nahua „Mit dessen Hilfe man lebt“].^[18] Diese Bezeichnungen stehen alle für die Vorstellung einer göttlichen Kraft in abstrakter Form, eines höchsten Wesens, das unsichtbar und unberührbar mit allen Dingen der Welt allumfassend verbunden ist und über allem steht.

Als Personifizierung der abstrakten sakralen Kraft war Ometeotl in gewisser Hinsicht Adressat aller Gebete und Opfer, obwohl diese gewöhnlich gezielt an die rituell „aktiven“ Gottheiten gerichtet wurden, die individualisierte Bestandteile seiner alles durchdringenden Göttlichkeit waren. Möglicherweise haben führende religiöse Denker all diese „niedrigeren“ Gottheiten in erster Linie als Aspekte dieser grundlegenden göttlichen Energie angesehen. Eine solche Sichtweise könnte man im Sinne der o. a. Kriterien als „monotheistisch“ bezeichnen. Allerdings lassen sich dafür in den Primärquellen kaum Hinweise finden, mit Ausnahme der Sichtweise einiger Chronisten auf den aztekischen Herrscher Netzahualcoyotl. Von diesem soll beispielsweise der Satz stammen „Ipan in chicunauitlamanpan meztica in tloque nahuaque ect. = In der neunten Sphäre (des Himmels) wohnt die Endursache alles Seienden.“^[19], den man als monotheistisches Glaubensbekenntnis interpretiert hat. In der Übersetzung wird jedoch, nach Leonhard Schultze Jena, „das Räumliche der aztekischen Worte ins Kausale gewendet,“^[20] und damit die Etymologie der entscheidenden Worte tloque nahuaque völlig ignoriert. Weiter zeigt Schultze Jena an einem Beispiel der von ihm übersetzten und herausgegebenen „Altaztekischen Gesänge“ die Verwendung der Bezeichnung tloque nahuaque in der Pluralform, was „anzeigt, daß die Gottheit zum mindesten in der Zweizahl gedacht wurde.“^[21]

Ein weiterer Komplex der „Schöpfungs-Herrschafts-Funktion“ im zentralmexikanischen Religionssystem gruppiert sich um den Namen Tezcatl Ihpoca (oder Tezcatlipoca) [nahua „Der rauchende Spiegel“]. Tezcatlipoca wird gewöhnlich als oberster Gott des Pantheons gekennzeichnet. Er erscheint als eine von Lebenskraft strotzende, ewig jugendliche, allmächtige, allgegenwärtige und allwissende Gottheit, vor der alle Kreaturen hilflos waren. Gerade diese Zuschreibung nahezu totaler Macht war es, die Tezcatlipoca auszeichnete. Er trug fast genauso viele Namen und Bezeichnungen wie Ometeotl, einige davon waren identisch (wie z. B. Ipalnemoa oder Yohualli Ehecatl), was auf eine teilweise Verschmelzung beider Konzepte hinweist. Insgesamt erscheint Tezcatlipoca in mehr – quasi voneinander unabhängigen – Aspekten, als jede andere Gottheit, so als Mond-, Heilungs- und Kalendergottheit. Sehr viele dieser Aspekte scheinen ursprünglich tatsächlich unabhängige Gottheiten gewesen zu sein. Man kann in dieser Tendenz zur Vereinigung verschiedener Sakralwesen in einem wie auch in der erwähnten quasi-Allmächtigkeit Tezcatlipocas durchaus eine monotheistische Richtung erkennen. Auch hier sei jedoch auf Schultze Jena verwiesen, der im Zusammenhang mit der Bezeichnung Ipalnemoa für Tezcatlipoca feststellt, dass den ersten spanischen Missionaren zwar daran gelegen war, dieses Konzept („der durch den man lebt“) als Anknüpfungspunkt für die Verbreitung ihrer eigenen monotheistischen Religion zu nutzen, dass sich jedoch selbst nach der Christianisierung eine eindeutige Festlegung auf einen einzigen Gott aus den Quellen nicht ergibt.^[22] Es liegt nahe anzunehmen, dass dies in vorkolonialer Zeit umso weniger der Fall war.^[23]

2.2. Yucatán (Maya)

Der Sinn das religiöse System der Maya-Region für die Untersuchung unserer Frage heranzuziehen ergibt sich vor allem daraus, dass hier – außer Quellen, die in der Kontaktzeit oder während der frühen Kolonialepoche entstanden – ein reichhaltiges in archäologischen Kontexten gefundenes epigraphisches Material existiert. Der erreichte Stand der Entzifferung dieser Texte erlaubt u. a. auch seriöse Schlüsse auf mögliche Glaubensvorstellungen in der präkolumbianischen Maya-Kultur.

Sucht man in der Religion der Maya nach monotheistischen Tendenzen, scheint man relativ schnell fündig zu werden, indem man auf die Gestalt, vielmehr das Konzept von Hunab Ku trifft. Hunab ku [quiché „Einziger Gott“, „Gott, der eins ist“] galt als Schöpfergott der Maya, der dem Popol Vuh zufolge den Menschen aus Mais schuf. Er wurde als Vater des alten Gottes Itzamná angesehen. Zu seinen Eigenschaften zählte, dass er nicht fassbar und ohne Abbild war.^[24] Eine Quelle für diese Auffassung ist das Diccionario de Motul (etwa 1590) aus dem Eric S. Thompson wie folgt zitiert: „Hunab Ku: Only live and true god. He was the greatest of the gods of Yucatan. He had no image because, they said that being incorporeal, he could not be pictured.“^[25]

Thompson vermutet, gestützt u.a. auf Ralph Roys, dass Hunab Ku eine Erfindung aus der Zeit nach der Eroberung war, was nicht ausschließt, dass es nicht vorher schon vage Ideen eines allmächtigen Gottes, der nicht porträtiert werden kann, gegeben haben könnte. Tatsächlich wurde die Maya-Religion sehr schnell nach der Eroberung von christlichen Ideen beeinflusst - Kerzen wurden z. B. schon innerhalb von zwanzig Jahren Bestandteil des Maya-Rituals. Es ist also davon auszugehen, dass auch andere rituelle Muster und religiöse Ideen des Christentums schon bald nicht mehr von der Religionspraxis der Maya zu trennen waren, wodurch die Unterscheidung in vorkoloniale und spätere Elemente kaum noch zu bewerkstelligen ist. Die Idee eines alleinigen Gottes könnte in einer veränderten Form aus dem Christentum übernommen worden sein oder aber die Missionare haben einfach die Bedeutung des Begriffs „hunab“ (= einzig) falsch interpretiert, die keineswegs dem christlichen Konzept entsprochen haben muss. Das stärkste Argument gegen die Idee von Hunab Ku als einzigen, wahren Gott ist die in 2.1. erwähnte Erkenntnis, dass für alle mesoamerikanischen Religionen das Dualitätskonzept, beginnend bei den obersten Gottheiten, prägend ist. Einleuchtend scheint mir auch der Verweis Thompsons auf die Verbindung, die zwischen der sozialen Organisation und der Religion besteht, in diesem Fall, dass ein Maya-Mann ohne Ehefrau als Seltsamkeit aufgefasst wird (außer er ist sehr jung und deshalb noch unverheiratet oder schon sehr alt und verwitwet). Diese gesellschaftliche Konvention (also: ein richtiger Mann muss eine Frau haben) dürfte sich auch im Maya-Pantheon widergespiegelt haben, so dass ein Gott ohne Frau, die ihm Tortillas macht und Kleider webt, es schwer gehabt haben dürfte, Respekt von Gläubigen zu erlangen. Letztendlich, so Thompson, scheint Hunab Ku zwar keine Erfindung der Missionare zu sein, aber eine religiöse Idee, die uns verzerrt durch ihre biblische Sichtweise überliefert wurde.

Irene Nicholson ist der Auffassung, Hunab Ku entspräche genau Ometeotl.^[26] Auch wenn diese Annahme vielleicht eine zu enge Verbindung zwischen den religiösen Vorstellungen in Zentralmexiko einerseits und dem Maya-Gebiet andererseits herstellt, dürfte zumindest eine gewisse Ähnlichkeit der Konzepte tatsächlich bestehen. Demnach könnte man den bereits erwähnten Itzamná entweder als männlichen Aspekt (ähnlich Ometecuhtli) eines höchsten Wesens, das vielleicht Hunab Ku genannt wurde, verstehen, oder aber es bestand zwischen beiden Komplexen eine ähnliche Beziehung wie zwischen Ometeotl und Tezcatlipoca, die einerseits als Verhältnis zwischen Vater und Sohn definiert werden könnte, andererseits aber eine gewisse Verschmelzung ihrer „Aufgaben“ und „Persönlichkeiten“ beinhaltete.^[27] Da dies schon in 2.2. dargestellt wurde, werde ich mich hier auf einen der beiden Komplexe – Itzamná – konzentrieren.

Itzamná (neuerdings auch Itzamnaj geschrieben) war ein typischer „Hochgott“. Sein Name ist bisher noch nicht schlüssig zu übersetzen - „itz“ ist die Bezeichnung für verschiedene flüssige oder halbflüssige Stoffe wie z.B. Tränen, Schweiß, Baumharz oder auch Tau, deren Charakteristikum eine tropfenweise Ausscheidung ist; andererseits werden mit „itzam“ amphibische Tiere wie z.B. Leguane bezeichnet; „na“ (oder „naj“) bedeutet Haus. Lesarten von Itzamná wären also „Leguan-Haus“^[28] oder „Haus des Tropfens“ bzw. – wenn man die Tropfen als „Tau der Wolken und des Himmels“^[29] (so eine Bezeichnung Itzamnás in einem kolonialzeitlichen Text) ansieht – „Haus des Himmels“^[30]. Wie auch immer die genaue Bedeutung seines Namens lauten mag, sein – offensichtlich unumstrittener – „Haus“-Bestandteil weist schon auf die herausragende Bedeutung seines Trägers hin, wenn man berücksichtigt, dass das Haus den Maya als Metapher für das Universum galt.

Itzamnás Charakteristika in der bildlichen Darstellung sind seine greisenhaften Züge, eine Hakennase und große quadratische Augen. Er hat einen auffallenden Kopfputz, bestehend aus einem Muscheljuwel, das aus der Spitze des Kopfes herausragt sowie einer Kopfbinde mit einem auffallenden Spiegel, der die Form einer Blume hat und auf seiner Stirn liegt. Von diesem Blumenmotiv hängt ein perlenbesetzter Streifen (= Tropfen), der auch als „itz“ gedeutet wird.^[31]

Auf klassischen Gefäßmalereien erscheint Itzamná oft auf einem Himmelsthron sitzend und herrscht über andere Götter.^[32] Auch in kolonialzeitlichen Quellen wird er oft als höchster Gott bezeichnet. Allerdings tritt uns hier das im Zusammenhang mit der Urmonotheismus-these erwähnte Problem entgegen (wie wahrscheinlich auch schon bei Hunab Ku). In der Relación de Valladolid y Tiquinbalon wird z.B. erwähnt, dass die Einwohner dieser Stadt (und wahrscheinlich ganz Yucatáns) vor der Einführung des Götzendienstes einen einzelnen Gott namens Hunab Izamana (= Itzamná) verehrten, und Las Casas’ Informant aus Campeche setzte Itzamná (im Original Izona geschrieben) mit dem christlichen Gottvater, dem Erschaffer der Menschen und aller Dinge gleich.^[33] Diese Zuschreibungen an Itzamná haben offensichtlich schon einen christlichen Hintergrund und können demnach nur mit einem quellenkritischen Blick berücksichtigt werden. Gleichwohl spiegelt sich in ihnen eine herausgehobene Position Itzamnás im Maya-Pantheon wider. Nach heutigem Kenntnisstand spielte Itzamná eine wichtige Rolle im Schöpfungsmythos, was ihn von den meisten anderen Maya-Gottheiten unterscheidet. Er setzte einen der drei ursprünglichen Herdsteine, die das Zentrum des Maya-Kosmos bildeten und war damit unmittelbar an der Weltschöpfung beteiligt.^[34] Erst vor einigen Jahren wurde eine Throninschrift in Palenque entdeckt, die von der Inthronisation des Ersten Vaters (d. i. der männliche Teil des Urgötterpaares der gegenwärtigen Ära) durch Itzamná berichtet^[35] ; d.h. Itzamná hat offensichtlich lange vor dem Beginn ‘unseres’ Zeitalters, noch vor dem Ersten Götterpaar gelebt und er hat nicht nur an der Weltschöpfung mitgewirkt, sondern überhaupt erst Voraussetzungen dafür geschaffen, dass sie stattfinden konnte – ein weiterer Hinweis darauf, dass er das höchste Wesen im Götterhimmel der Maya war.

Neben dieser Beschreibung als Weltschöpfer deutet auch die funktionale Vielfalt Itzamnás, auf seinen Charakter als Hochgott hin. Aspekte des Gottes werden mit unterschiedlichsten ‘Ressorts’ in Verbindung gebracht: Vegetation, Wind, Regen, Sonne, Erfindung der Schrift, Heilkunst.

Man könnte in dieser Multifunktionalität – wie schon bei Tezcatlipoca – eine Vorstufe zur Allmächtigkeit eines monotheistischen Gottes sehen. Man kann aber auch eine andere Schlussfolgerung ziehen. Thompson weist darauf hin, dass beispielsweise Itzamnás Aspekt als Regenbringer sich mit der Funktion der eigentlichen Regengottheiten der Maya-Religion – der Chacs – überschneidet. Als Ursache dafür sieht er die Unterschiedlichkeit religiöser Konzepte, in Abhängigkeit von der sozialen Stellung ihrer Träger: „Itzam Na was primarily a god of the hierarchy, whereas Chacs were cherished by the peasants. In confirmation, one may note that Itzam Na is completely absent from present-day peasant rites in Yucatan“^[36] Demnach wäre Itzamnás Funktionsvielfalt nicht Ausdruck eines Bedeutungszuwachses der irgendwann zum einzigen Gott einer monotheistischen Religion führen könnte, sondern Reflex der Schichtung einer Gesellschaft, die es der Elite erlaubt, ihren Unterschied zur Masse der Bevölkerung auch auf religiösem Gebiet deutlich zu machen und dabei abstrakte Konzepte zu entwickeln, die dem Volksglauben letztendlich fremd bleiben.

3. Diskussion

Die im 2. Kapitel dargestellten religiösen Konzepte lassen sich mit den Worten von Nancy Farriss wie folgt zusammenfassen: „The complex Mesoamerican iconography and the multiplicity of gods have tended to obscure the fact that these were refractions or manifestations of sacred power emanating from a single source, whether called Hunabku, Itzamna, Ometeotl, or Tezcatlipoca.“^[37] Es wäre jedoch voreilig, aus dieser Einschätzung den Schluss zu ziehen, daran ließe sich eine generelle oder gar zwangsläufige Entwicklung zum Monotheismus erkennen. Die religiösen Konzepte die in Verbindung mit bestimmten Hochgöttern mesoamerikanischer Kulturen stehen, können als Tendenz zu einem philosophischen Monotheismus interpretiert werden, d. h. sie hatten als religiöse Abstraktionen Relevanz für die Eliten nicht jedoch im Volksglauben dieser Gesellschaften.^[38]

Einwände gegen eine zu starke Interpretation dieser Ansätze im Sinne eines Monotheismus sind bereits im Anschluss an die ethnohistorischen Beispiele genannt worden und sollen hier durch einige weitergehende Überlegungen gestützt werden.

Die Überlieferungen der religiösen Praktiken in den mesoamerikanischen Kulturen stammen in der Regel von christlichen Missionaren bzw. aus ihrem Umfeld. Es entsprach ihrem ureigensten Interesse, in den vorgefundenen Religionen Anknüpfungspunkte für die Mission im Sinne des christlichen Monotheismus zu finden. Infolgedessen wurden von ihnen wirkliche oder scheinbare Hinweise auf monotheistische Konzepte möglicherweise überbewertet und auch in ihren Darstellungen nach außen stärker herausgestellt, als es ihnen zukam.

Neben diesem „praktischen“ Grund für die Missionare vor Ort könnte auch ein politisches Interesse an der Existenz monotheistischer Tendenzen innerhalb indianischer Religionen vorgelegen haben. Gemeint ist hier die Kontroverse innerhalb der spanischen Elite während der frühen Kolonialzeit über die Frage, ob man den Bewohnern der eroberten Gebiete überhaupt einen menschlichen Status zuerkennen könne. Erinnert sei hier an die Disputation zwischen dem Gelehrten Juan Ginés de Sepúlveda und Bartolomé de las Casas über dieses Thema vor dem spanischen Königshof in Valladolid.^[39] Las Casas stritt – wie auch andere Geistliche – aus humanistischen Erwägungen für die Anerkennung der Indianer als Menschen. Die katholische Kirche musste darüber hinaus ein grundsätzliches Interesse daran haben, den Indianern eine missionswürdige – also der kirchlichen Kontrolle anzuvertrauende – menschliche Seele zuzusprechen, weil davon der Grad ihres Einflusses als Institution in den Kolonien abhing.^[40] Als zusätzliches Argument für die Bejahung der menschlichen Natur der Indianer konnten beispielsweise Spuren eines früheren Monotheismus durchaus nützlich sein. Man konnte dadurch die Indianer als zwar in die Sünde der Götzendienerei gefallen, aber nicht grundsätzlich für die Bekehrung zum christlichen Glauben verloren darstellen. Diese frühe Form der Urmonotheismusthese äußerte sich z. B. in Spekulationen über den verlorenen Apostel St. Thomas, der in Amerika missioniert haben sollte^[41] oder in Duráns Auffassung, die Indianer wären ein verlorener Stamm Israels.^[42]

Auch die Informanten der Missionare hatten vermutlich ein Interesse daran, monotheistische Praktiken ihrer alten Religionen, oder das, was sie dafür hielten, besonders hervorzuheben. Zum einen dürften sie recht schnell bemerkt haben, dass sie damit eine Erwartungshaltung bei ihren neuen Glaubenslehrern bedienten, was durchaus im Sinne der Herstellung eines guten Verhältnisses zu ihnen als Vertretern der neuen Macht gelegen haben dürfte. Zum anderen liegt es nahe zu vermuten, dass es auch den Versuch gegeben hat, durch die Betonung eigener monotheistischer Traditionen gegenüber der Idolatrie rivalisierender politischer und/oder ethnischer Gruppen ein besonderes Verhältnis zur spanischen Kolonialmacht aufzubauen.

Aus dem bisher Dargelegten lässt sich die Schlussfolgerung ziehen, dass alle Aussagen der Quellen in Bezug auf Monotheismus in den mesoamerikanischen Religionen, auf Grund der spezifischen Interessenlage ihrer Produzenten nur mit größter Vorsicht zu bewerten sind.

Ein weiterer Einwand lässt sich aus dem Charakter der in den Beispielen dargestellten Gottheiten selbst erbringen. Keine von ihnen erfüllt vollständig die Kriterien eines monotheistischen Gottes der von Welt verschieden und ihr unendlich überlegen ist, „der alles aus dem Nichts ins Dasein gerufen hat und alles autonom mit unbeschränkter Machtvollkommenheit, gemäß seinem unerforschlichen Ratschluß nach einem festen Plan regiert.“^[43] Ometeotl kann zwar als ursprünglicher Schöpfer der Welt angesehen werden, nimmt aber keinen direkten Einfluss auf die weitere Ausgestaltung der Schöpfung. Tezcatlipocas Machtfülle ist nur beinahe unbeschränkt; Grenzen findet sie – zumindest zeitweise – in der Auseinandersetzung mit Quetzalcoatl.^[44] Itzamná spielt eine entscheidende, aber eben nicht die alleinige Rolle, bei einer Weltschöpfung, die zudem nicht die erste, sondern bereits die vierte ist. Schließlich sind alle diese Konzepte durchdrungen vom Prinzip der Dualität, das von vornherein die Idee eines einzigen Gottes konterkariert.

Gerade letzteres lässt die mesoamerikanischen Religionen denjenigen der östlichen Kulturen in der Alten Welt ähneln. Verwiesen sei hier auf das Tao (Dau) genannte Konzept vom „ewigen Urquell allen Seins“^[45] der chinesischen Religionen, das als Synthese aus Yin und Yang erscheint. „Yin steht für Erde, für den Mond, für das weibliche Prinzip, für das passive, Dunkle, Feuchte usw.; Yang für Himmel, für die Sonne, für das männliche Prinzip, für das Aktive, Trockene, Warme usw.“^[46] Charakteristisch für diesen östlichen Religionstyp ist die Auffassung, dass die Welt ewig ist, keinen ersten Anfang und kein definitives Ende hat, sondern sich unaufhörlich im ständigen Werden und Vergehen erneuert. Ähnliches lässt sich auch über die mesoamerikanischen Religionen sagen, in denen von verschiedenen Weltschöpfungen ausgegangen wird, wobei die gegenwärtige nicht die letzte sein soll. Auch das sich in den mesoamerikanischen Kalendersystemen manifestierende, zyklische Zeitbewusstsein deutet darauf hin.^[47] Letztlich ist es für solche Religionen „von sekundärer Bedeutung, ob ein unpersönliches Weltgesetz das höchste Prinzip allen Werdens darstellt oder ob dieses als Manifestation einer über und in der Welt waltenden Gottheit angesehen wird.“^[48] Insofern ist die Suche nach monotheistischen Tendenzen in den mesoamerikanischen Religionen wohl eher Ausdruck eines westlichen, monotheistisch geprägten Religionsverständnisses, mit dessen Kategorien sich geistige Erscheinungen Mesoamerikas wahrscheinlich nicht umfassend erklären lassen.

Potsdam, 7.4.2001

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[...]

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^[1] Vgl. HRG 1998, Bd. IV, S. 148.

^[2] Vgl. HRG 1998, Bd. IV, S. 321.

^[3] Vgl. NWV 1988, S. 28 und RGG 1986, Bd. 1, Spalte 389.

^[4] Vgl. RGG 1986, Bd. 3, Spalte 374.

^[5] Vgl. HRG 1998, Bd. IV, S. 151 f.

^[6] Vgl. HRG 1998, Bd. IV, S. 152 f.

^[7] Ebda., S. 153 f.

^[8] HRG 1998, Bd. IV, S. 157, zitiert nach: J. Haeckel, Prof. P. W. Schmidts Bedeutung für die Religionsgschichte des vorkolumbischen Amerika, in: Saeculum 7 (1956), S. 1 – 39, hier S. 5 f.

^[9] Vgl. RGG 1986, Bd. 6, Spalte 1197 und HRG 1998, Bd. IV, S. 156.

^[10] Vgl. RGG 1986, Bd. 4, Spalte 1109.

^[11] Vgl. HRG 1998, Bd. IV, S. 156.

^[12] Pettazoni 1960, S. 81.

^[13] Vgl. H. B. Nicholson 1971, S. 229 f.

^[14] Vgl. Danielewski /Thiemer-Sachse 1996, S. 28.

^[15] Vgl. H. B. Nicholson 1971, S. 230 f.

^[16] I. Nicholson 1967, S. 113.

^[17] Vgl. Danielewski / Thiemer Sachse 1996, S. 29

^[18] Vgl. Danielewski / Thiemer-Sachse 1996, S. 21, 42 f., 49

^[19] Schultze Jena 1957, S. XIII.

^[20] Ebda.

^[21] Ebda.

^[22] Vgl. Ebda., S. XII.

^[23] Vgl. Thompson 1970.

^[24] Danielewski / Thiemer-Sachse 1996, S. 19

^[25] Thompson 1970, S. 203.

^[26] I. Nicholson 1967, S. 119.

^[27] Vgl. Thompson 1970, S. 204: „Other sources ... definitely state that Itzam Na was the creator, and one calls him Hunab Itzam Na, thereby confirming that Hunab (Ku) and Itzam Na were one and the same.“

^[28] Thompson 1970, S. 212.

^[29] Taube 2000, S. 274.

^[30] Danielewski / Thiemer-Sachse 1996, S. 21.

^[31] Taube 2000, S. 274

^[32] Ebda.

^[33] Thompson 1970, S. 210.

^[34] Wagner 2000, S. 283.

^[35] Ebda., S. 281.

^[36] Thompson 1970, S.210 f.

^[37] Farriss 1984, S. 294 f.

^[38] Vgl. hierzu auch als weiteres ethnohistorisches Beispiel Thiemer- Sachse 1994, S. 385 ff.

^[39] Rincón 1990, S. 223.

^[40] Moreno de los Arcos 1991, S. 25 stellt fest: „No one is unaware that the Church´s power over society, like that of the state, has two axes composed of ist authority and ist territory – that is, ist jurisdiction or power to set standards, to revise sentences, to correct, and to punish, and the territory within which all of this can take place.“

^[41] Vgl. Durán 1967, Bd. 1, S. 9 f.

^[42] Vgl. ebda., Bd. 2, S. 13.

^[43] Glasenapp 1963, S. 9.

^[44] Vgl. Danielewski / Thiemer-Sachse 1996, S. 40.

^[45] Glasenapp 1963, S. 190.

^[46] Schwarz 1981, S. 8.

^[47] Vgl. Danielewski /Thiemer-Sachse 1996, S. 16 und 34.

^[48] Glasenapp 1963, S. 9.