Kleine Veränderungen, große Wirkung! Thomas Manns Erzählung "Die vertauschten Köpfe" im Vergleich zu Heinrich Zimmers "Die indische Weltmutter"

1. Einleitung

“Lieber Herr Professor, endlich habe ich Ihre Adresse. Hätte ich sie früher ausfindig zu machen gewußt, damals, als die englische Ausgabe der 'Tr. H.' erschien, so hätte ich Ihnen gleich auch handschriftlich ein Exemplar zugeeignet. (...) Nun mag es, da ich das Buch in Ihren Händen weiß, (...), bei der gedruckten Widmung bleiben, die meiner kleinen Amplifikation Ihres Forschungsproduktes voranzusetzten mir eine selbstverständliche Pflicht und ein Vergnügen war (...). Ich bin sehr froh, daß die Geschichte von Ihnen besteht und bilde mir darauf nicht weniger ein wie auf die Zustimmung eines richtigen Hindus, der sogar ähnlich hieß wie Shridaman^[1] und in der Herald Tribune schrieb: 'These enchanting descriptions of Indian scenery and saints, of Indian gods and their mortal playthings, sound convincing even to a Hindu.' Dies ist mehr als ich erwarten durfte, denn während die ägyptische Sympathie sehr lange Wurzeln hat, die bis in die Knabenzeit zurückreichen, war die Kontaktnahme mit dem Indischen sehr geschwind und gelegentlich und vorbereitet eigentlich nur metaphysisch, durch Schopenhauer. Diesen hat Goethe nicht zu Ende gelesen, und im sinnlichen hatte er sogar eine Abneigung gegen die indischen “Fratzen“. Trotzdem ist er um die “Paria“ nicht herumgekommen, den auch er irgendwo aufgepickt hatte (...).“^[2]

Mit diesen Worten bedankte sich Thomas Mann am 28. Juni 1941 in einem Brief bei dem ebenfalls in die USA emigrierten Indologen Heinrich Zimmer. Mann hatte das Motiv zu seiner Indischen Legende Die vertauschten Köpfe Zimmers Aufsatz Die indische Weltmutter entnommen. Aus dessen Vorlage, die sich primär mit der Göttin Kali beschäftigt, schuf Mann ein erotisches „Entzweiungs- und Identitätsspiel“^[3], das zwar auf dem Kult der Muttergöttin, „zu deren Ehren sich die Leute die Köpfe abzuschneiden“, basiert, ihn aber nicht als thematischen Schwerpunkt hat.

Nur einer von vielen Unterschieden, der bei einem Vergleich beider Texte auffällt. Herauszufinden, welche erzählerischen Intentionen auf Seiten Thomas Manns Ursache dieser Differenzen sein könnten, ist Ziel der Arbeit. Hierbei ist von Interesse, wo, wie und vor allem - warum - Mann von der Vorlage Zimmers abweicht, denn diese Veränderungen liefern wichtige Hinweise für die Interpretation der Geschichte. Hierbei ist die Vorgehensweise wie folgt: Den Auftakt der Untersuchung bildet ein knapper Abriss der Entstehungsgeschichte der Vertauschten Köpfe. Anschließend werden beide Werke miteinander verglichen. Eine der aus diesem Vergleich resultierenden Thesen wird im zweiten Teil der Arbeit beispielhaft für alle anderen belegt. In der abschließenden Zusammenfassung werden noch einmal die wesentlichen Punkte und Untersuchungsergebnisse angesprochen

2. Der „Rückweg von Weimar ins Mystische“: Die Entstehung der Vertauschten Köpfe

Bereits kurz vor dem Abschluss ^[4] seines Romans Lotte in Weimar teilte Thomas Mann Agnes E. Meyer in einem Brief^[5] am 21. Oktober 1939 mit, dass er sofort nach Beendigung der Lotte am vierten Band seiner Josephs Reihe weiter arbeiten wolle. Gesagt - und doch nicht getan. Statt mit dem Joseph beschäftigte sich Mann nach Fertigstellung des Lotte-Manuskripts mit den Werken des Indologen Heinrich Zimmer. Am 13. November 1939 notierte er in sein Tagebuch:

“Nachmittags gelesen in Zimmers Büchlein über die indische Große Mutter. Auch sein Buch Maja wieder vorgenommen. Gedanken an eine indische Novelle nach einem bei ihm schon früher angemerkten Motiv.“^[6]

Inspiriert durch Zimmers Arbeiten beschließt Mann, selbst eine indische Novelle zu schreiben. Nach mehrwöchiger Recherche beginnt er am 1. Januar 1940 mit der Niederschrift der Vertauschten Köpfe, die er am 28. Juli 1940 beendet. Bereits im Oktober des selben Jahres erscheint die deutsche Ausgabe. Knapp ein Jahr später wird die englische Übersetzung veröffentlicht, die folgende Widmung trägt: „To Heinrich Zimmer, the great Indian scholar, Returned with thanks.“^[7]

Bei den Studien von Zimmers Aufsatz “Die indische Weltmutter“ stößt Mann auf folgende Anekdote:

“Zwei Freunde wallfahren zu einem heiligen Badeplatz der Kâli und sehen dort ein bildschönes Mädchen. Der eine wird liebeskrank und meint, sterben zu müssen, wenn er das Mädchen nicht zur Frau erhält. Der Freund spricht mit seinem Vater der mit den Eltern des Mädchens verhandelt und die Ehe zustande bringt. Bald nach der Hochzeit reist das junge Paar mit dem Freunde zu den Eltern der jungen Frau. Unterwegs kommen sie an einen Tempel der Kâli. Der junge Gatte heißt Frau und Freund draußen zu warten, indes er der Göttin seine Ehrung bezeigt.

Als er drinnen ihr blutig triumphierendes Bild erblickt, wie sie mit achtzehn gewaltigen Armen wütende Dämonen zermalmt und den Lotosfuß auf den überwundenen Stierdämon gestemmt hält, befällt ihn, - so will es das göttliche Schicksal, - die Erleuchtung: “Mit vielen Opfern lebender Wesen verehrt das Volk die Göttin, - wie sollte ich nicht ihre Gnade zu meinem Heile gewinnen, wenn ich mich selbst ihr darbringe?“ - Er fand in der stillen Cella ein Schwert und schnitt sich selber das Haupt ab.

Sein Freund wartete draußen, daß er wieder herauskäme und ging schließlich selber ins Heiligtum, ihn zu holen. Als er ihn mit abgeschlagenem Kopf in seinem Blute liegend fand, packte ihn Verzweifelung und er schnitt sich selber auch den Kopf ab. Endlich kam auch die junge Frau in den Tempel, nach den zweien zu sehen, und wie sie die beiden Leiber ohne Köpfe in einem Meer von Blut schwimmen sah, wollte sie sich aus Gram mit einer Schlingpflanze am nächsten Baum erhängen, aber die Stimme der Göttin gebot ihr Halt und hieß sie die beiden wieder ins Leben zu rufen, indem sie ihnen die Köpfe wieder auf den Rumpf setzte.

So tat sie eilends, aber in der Hast versah sie sich und vertauschte die Köpfe: sie setzte des Gatten Haupt auf des Freundes Leib. Wem aber gehört sie nun? - Der dem der Leichdämon die Frage vorlegt entscheidet: wer das Haupt des Gatten trägt, ist ihr Gemahl, denn wie das Weib die höchste der Wonnen, ist das Haupt das höchste der Glieder.

So besaß sie als Gattin den Leib des Freundes unterm sichtbaren Zeichen des Gatten, - leitete ein geheimer Wunsch die junge Frau bei der Vertauschung der Köpfe? War die junge Ehe nicht glücklich, und der Gatte deswegen so todesbereit und heilverlangend? Die Geschichte deutet das mit keinem Wort an, sie erzählt nur, was sich begab, und die merkwürdige Fehlleistung mag auf sich beruhen mit ihren Hintergründen; der blutige Opferdunst, die erschreckende Todesbereitschaft im Angesicht der Göttin sind das Erregende, Befremdende für den westlichen Hörer solch volkstümlicher Geschichten Indiens.“^[8]

Mann war von dieser kurzen Passage offensichtlich angetan, denn er nutzte sie als Matrix für seine eigene Novelle. Auf über drei Seiten notiert er sich Gedanken zu der bei Zimmer gefundenen Geschichte:

“Sie besitzt also den Leib des Freundes unter dem Haupt des Gatten (...) Wem gehört sie nun? (...) Den schöneren, geistigeren Kopf hat der Freund bekommen, den schöneren, geistigeren Leib der Gatte. (...) Der Körper nur ein Anhängsel des Hauptes? (...) Das die Drei sich trennen ist undenkbarer als je. (...) Das Haupt verändert, modifiziert auch illusionär den Leib, er ist der selbe nicht mehr unter einer veränderten Physiognomie, und er wird von dieser bestimmt. (...) Das im geistigen Sinne schöne Haupt wird durch den sinnlich schönen Leib versinnlicht, das Schönheitshaupt aber durch den geistigen Leib vergeistigt (u. verhäßlicht). (...) Sie hat Mitleid mit dem ehemaligen Gattenleib, der nun das Freundeshaupt trägt und betrügt mit ihm das Gattenhaupt über dem Freundesleib. (...) Selbst wenn die Göttin ein zweites Wunder täte und Köpfe und Leiber wieder wie ehemals vereinigte, so wäre nichts gewonnen. So beschließen sie, einander wechselseitig zu töten, denn keines der beiden Häupter hat eigentlich das Recht, über den ihm angehängten Leib Todesbeschluss zu fassen.“^[9]

Bereits dieser knappe Ausschnitt aus der Notizsammlung Thomas Manns macht deutlich, dass dessen geplante Erzählung sich inhaltlich von der Vorlage Zimmers unterscheidet. Um welche Differenzen es sich hierbei im Detail handelt und welche erzählerischen Intentionen auf Seiten Manns Ursache dieser Veränderungen sein könnten, wird im Folgenden geklärt.

3. Mann versus Zimmer: Die Unterschiede

Im Rahmen dieser Arbeit ist entscheidend, wo und wie die Erzählung Manns von ihrer Quelle abweicht. Ein erster, handlungschronologischer Vergleich beider Texte führt zu folgenden Ergebnissen:

- Im großen und ganzen übernimmt Thomas Mann die Grundidee Zimmers. Neu in seiner Erzählung sind unter anderem der Titel, das in der Exposition eingeführte Motiv der Maya und die Figur des Erzählers.
- Mann arbeitet, anders als Zimmer, mit sprechenden Namen. Insgesamt stellt er seine Figuren wesentlich individueller dar und “erhebt sie in den Rang von Persönlichkeiten."^[10]
- Der Gegensatz zwischen dem schmächtigen, vergeistigten Brahmanen-Enkel Schridaman und seinem besten Freund Nanda, einem ziegennasigen, körperlich gut gebauten Schmied und Hirten ist eine Erfindung Thomas Manns.
- Die „merkwürdige Fehlleistung“^[11] der Frau, bei Zimmer nur angedeutet, greift Mann auf und baut sie aus. Seine Protagonistin wird getrieben von einer unerfüllbaren Sehnsucht nach einem Mann aus lauter „Hauptsachen“^[12].
- Anders als in der Vorlage, kennt Manns Nanda die schöne Sita bereits. Er ist es auch, und nicht wie bei Zimmer, der Vater des Freundes, der im Namen des besten Freundes um die Hand der Frau anhält.
- Auch Sitas Schwangerschaft und das Motiv des sich Verirrens auf der Reise zu ihren Eltern ist eine Mannsche Erfindung.
- Im Tempel entschließt sich Schridaman, anders als der Protagonist in Zimmers Aufsatz, zum Selbstmord aus Eifersucht und nicht aus Religiosität. Auch Nandas Suizid und Sitas geplanter Selbstmord sind emotional und nicht gläubig motiviert.
- Sitas Dialog mit der Göttin ist zwar bei Zimmer bereits angelegt, wird aber von Mann ausgebaut. Seine Kali trägt kumpelhaft, joviale Züge. Das Interesse der Göttin an den Ursachen, die zu den Selbstmorden geführt haben, kommt bei Zimmer nicht vor.
- Ebenfalls eine Mannsche Erfindung ist die Episode, die bei dem Einsiedler Kamadamana spielt, der, anstelle des Königs bei Zimmer, die Gattenfrage entscheiden muss.
- Mann setzt die Geschichte rundum Schridaman, Nanda und Sita anders fort: Bei ihm kommt es zu einer neuen Ehe, der Geburt des Sohnes Samandhi, einer kontinuierlichen Rückkehr des scheinbar überwundenen (erotischen) Spannungszustand zwischen den Protagonisten und “dem gemeinsamen Beschluss zur Beendigung eines Spiels, das offensichtlich nie zu einem ruhigen und bleibenden Glück führt.“^[13]
- Auch der Epilog mit dem kurzsichtigen Sohn Samadhi/Andhaka ist Thomas Manns Erfindung.

3.1 Erzählerische Funktionen der Veränderungen

Bisher wurde bereits deutlich, dass Thomas Manns Erzählung Die vertauschten Köpfe auf einer Vorlage beruht, sich von dieser Quelle aber in verschiedenen Punkten unterscheidet. In diesem Kapitel soll nun thesenartig geklärt werden, welche erzählerische Intentionen Mann mit seinen textlichen Veränderungen verfolgt hat. Die Unterschiede zur Vorlage Zimmers werden handlungschronologisch aufgeführt und interpretiert.

3.1.1 Titel, Erzähler und Maya-Diskurs

Durch den Titel „Die vertauschten Köpfe“ setzt Mann seine Erzählung von Zimmers Vorlage thematisch ab. Nicht mehr die Göttin, sondern der Akt des Vertauschens der Köpfe und die dazu führenden und daraus resultierenden Geschehnisse stehen im Mittelpunkt der Geschichte. Gleichzeitig fungiert der Titel als einführende Vorausdeutung. Der Untertitel “Eine indische Legende“ öffnet einen märchenhaft mystischen Diskurs und spricht dem Inhalt exemplarische Funktion zu. Dies wiederum lässt die Vermutung zu, dass Mann mit seiner Erzählung am Beispiel individueller Schicksale allgemeingültige Aussagen über existentielle Fragen des Lebens treffen wollte.

Im Gegensatz zu Zimmer arbeitet Mann mit einem fiktiven Erzähler. Dieser nimmt in der Regel einen auktorialen Standpunkt ein, kommentiert und bewertet die Handlung und schafft so Distanz zum Erzählten. Dadurch, dass sich der Erzähler an ein imaginäres Publikum, “die Zuhörer“ wendet, lässt Mann die Illusion einer mündlichen Erzählsituation entstehen, wie sie typisch für die Überlieferung von Sagen und Märchen ist.

Neu bei Thomas Mann ist auch das Motiv der Maya, vor deren “grausamen Gaukeleien“^[14] der Erzähler warnt und deren Illusionen die Lauschenden nur durchschauen können, in dem sie “den Gaukleien (...) des Geistes Spitze bieten”^[15]. Durch diese Warnung gibt Mann dem Leser eine implizite Lesanweisung und fordert ihn dazu auf, die Illusionen der Maya mit Hilfe seiner Ratio zu durchschauen. Darüber hinaus wird deutlich, dass die kommende Erzählung von den Täuschungen der Maya^[16] handelt, die dem Menschen Vereinzelung vorgaukelt.

Schopenhauer, dessen Ideen Mann vertraut waren und auf den er sich in seinem Schreiben an Zimmer explizit bezieht, spricht im Rahmen seiner Metaphysik vom „Schleier der Maya“^[17]. Dieser Schleier verbirgt die Wahrheit, dass das principium individuationis seine Ursprung und Sitz bloß in unseren Vorstellungen hat und dass es im Grunde keine Individuen gibt. In Wirklichkeit ist alles Eins, alle Menschen und alle Dinge. So alt nach Schopenhauer diese Einsicht auch ist, sind die Menschen doch zumeist dem Gaukelbild der Vielheit verhaftet und halten fälschlicherweise das Viele und die Vielen für das Reale.^[18] In Manns Erzählung (und auch bei Schopenhauer) zeigen sich die Täuschung der Maya besonders foppend im Liebesverlangen:

„Dem zärtlichen Begehren der Einzel-Geschöpfe nach einander, dass so recht der Inbegriff und das Musterbeispiel alles Anhangens, aller Umfangenheit und Verstrickung, aller das Leben hinfristenden, zu seiner Fortsetzung verlockenden Täuschung ist. Nicht umsonst heißt die Lust, des Liebesgottes gewitzigte Ehegesellin – nicht umsonst heißt diese Göttin „die mit Maya Begabte“; denn sie ist es, welche die Erscheinung reizend und begehrenswert macht, oder vielmehr sie so erscheinen lässt: (...)^[19]

Mit Hilfe des Maya-Motivs verdeutlicht Mann, dass das unauflösbare, erotische Dilemma in dem sich seine Figuren befinden letztendlich auf einer Illusion beruht. Dadurch erhält die Erzählung eine ironisch, absurde Färbung. Manns Figuren sind Gefangene im einem Spiel, dessen Regeln sie nur scheinbar kennen. Unfähig und unwillig^[20] den Schleier der Maya zu zerreißen, sind sie bedingungslos ihrer menschlichen Natur ausgeliefert. Mann selbst bezeichnet sein Werk später als eine „Groteske“^[21].

3.1.2 Sprechende Namen

Mann arbeitet mit dem Stilmittel der Sprechenden Namen und realisiert dadurch eine indirekte Figurencharakterisierung. Sita steht für die Furche, Nanda bedeutet der Hirte, Schridaman stellt in der indischen Tradition den scheuen und nachdenklichen Freund Krishnas da. Auf Nandas Brust wiederum wächst die Locke „Glückskalb“^[22], die ein Attribut Krishnas ist. Der Name des Einsiedlers Kamadamana steht für den Bezwinger der Lust. Der Name Samandhi-Andhaka, den Sitas Sohn trägt, setzt sich aus zwei Teilen zusammen: Samandhi steht für Sammlung und Kompromiss, Andhaka für Blindheit. Der Doppelname signalisiert einerseits die Synthese der Qualitäten beider Väter, anderseits das nicht völlige Gelingen dieser Synthese.^[23]

3.1.3 Die Unterschiedlichkeit der Freunde

Mann gestaltet die beiden Figuren Nanda und Schridaman zu Exponenten der Polarität von Geist und Körper, deren Verhältnis zueinander er bereits in seinen Betrachtungen eines Unpolitischen^[24] als erotisch bezeichnet. Mit dieser Unterschiedlichkeit schafft der Autor Basis, Ausgangspunkt und Vorraussetzung einer Kausalitätskette, die für den weiteren Handlungsverlauf entscheidend ist. Weil die beiden Männer so unterschiedlich sind, fühlen sie sich voneinander angezogen und werden zu unzertrennlichen Freunden. Unzertrennlich auch nach Schridamans Hochzeit, denn sie brauchen einander, um ihre Wesensdefizite auszugleichen. Sita wiederum gerät durch die ständige Präsenz der in Aussehen und Bildung sehr verschiedenen Männer in einen Konflikt, der letztendlich zu einer fatalen, weil auswegslosen, Situation für alle Beteiligten führt.

„Wie sollte ich die Frage nach Nanda mir aus dem Fleische und der Seele reißen, da er immer um uns war, und Schridaman und er nicht ohne einander sein konnten, ihrer Verschiedenheit wegen? Immer musste ich ihn sehen am Tage und mir ihn erträumen statt Schridamans für die Nacht.“^[25]

Obwohl Mann die Figuren der gegensätzlichen Freunde so angelegt hat, dass jede einen bestimmten Typus darstellt, durchbricht er seine eigene Typisierung immer wieder. Insbesondere in Dialogen-Sequenzen (z.B. über das Verhaftetsein im Leben^[26], den Berggottesdienst^[27] oder das Wesen der Dinge^[28] ) wird deutlich, das sich der schöne Nanda auch für geistige Themen, der gebildete Schridaman für das Einfache und Schöne interessiert. Dadurch veranschaulicht Mann das Geist und Leben, Haupt und Körper keine gegensätzlichen Positionen sind, sondern das es eine wie auch immer geartete Korrelation gibt. Zwischen den beiden Polen herrscht eine permanente Spannung, die niemals aufgelöst werden kann, ihr Verhältnis ist zwar ein erotisches ist, aber keines, dem eine Vereinigung beschiedene wäre, die der männlich-weiblichen gleichkommt. Vollkommenheit wäre erreicht, wenn eine derartige Einswerdung gelänge.^[29] Das dies nicht möglich ist, zeigt Mann am Beispiel seiner Erzählung.

3.1.4 Bekanntschaft und Brautwerbung

Anders als in Zimmers Vorlage, kennt Manns Nanda die schöne Sita bereits. Er ist es auch, und nicht wie bei Zimmer, der Vater des Freundes, der in dessen Namen um die Hand der Frau anhält. Diese Veränderungen haben zwei erzählerische Funktionen: Einerseits bieten sie Mann die Möglichkeit, die Unterschiede zwischen den Freunden weiter herauszuarbeiten, diesmal im Verbindung mit einer dritten Person. Nanda schaukelte Sita beim Sonnen-Hilfsfest, weil er körperlich stark ist. Schridaman, der sich seiner körperlichen Schwäche bewusst ist, reagiert eifersüchtig. Darüber hinaus schafft Mann mit dem Ehevermittlungsszenario die kausale Voraussetzung für Sitas späteres Begehren. Aufgrund von Nandas Brautwerbung lernt sie den Freund noch vor ihrem Ehemann kennen und schätzen. Später sagt Sita „(...) das Unglück wurzelt in jenen Tagen, als er warb für den der mich als Gatten umfangen sollte, und der noch nicht da war; nun jener war da.“^[30] Mann trägt mit dieser Veränderung der psychologischen Plausibilität bezüglich der Entwicklung seiner Figuren Rechnung.

3.1.5 Sitas Schwangerschaft und das Motiv der Verirrung

Hinzugefügt hat Mann auch Sitas Schwangerschaft und das Motiv des sich Verirrens auf der Reise zu deren Eltern. Durch die Schwangerschaft erhält die Dreieckskonstellation einen zusätzlichen dramatischen Aspekt (Fatalitätskomponente). Vor der Geburt verdeutlicht sie die Unbedingtheit von Sitas Verlangen nach Nanda, an dem auch ein gemeinsames Kind mit Schridaman nichts ändert. Nach dem Vertauschen der Köpfe wird durch Sitas Schwangerschaft neben der Gattenfrage auch die Frage auf nach dem rechtmäßigen Vater aufgeworfen. Nanda, ausgestattet mit dem Körper Schridamans, hält sich für den rechtmäßigen Vater. Der Einsiedler Kamadamana, der die Gatten- und somit auch die Vaterfrage entscheidet, erklärt Schridaman zum Ehemann (und Vater). Sita wiederum verabschiedet sich nach dem Schiedsspruch des Eremiten von Nanda mit den Worten: „(...) Das Früchtchen unter meinem Herz ist doch von dir!“^[31]. Eine Erkenntnis, die unter anderem dafür verantwortlich ist, dass Sita, die Trennung von Nanda, vom Körper des Vaters ihres Kindes, nicht dauerhaft erträgt und beschließt selbigen aufzusuchen.

„Der Wunsch, ihn wiederzusehnen (...) und ihm ihr reizendes Früchten vorzustellen, damit auch er seine Freunde daran habe, erfüllte sie ganz und gar (...).^[32]

Sitas Unfähigkeit sich (dauerhaft) zwischen Nanda und Schridaman zu entscheiden, wird durch das Kind zusätzlich verstärkt. Die Figur des Kindes, das im Grunde zwei Väter hat, bietet Mann die Möglichkeit, dass Dilemma, in dem sich seine Protagonisten, die nicht mit und nicht ohne einander leben könne, befinden, auswegslos werden zu lassen, denn nicht mehr nur die Leidenschaft füreinander, sondern auch ein gemeinsames Kind bindet die drei nun lebenslang aneinander. Darüber hinaus ist Sitas Schwangerschaft die logische Vorraussetzung für die Figur des Samandhi-Andhaka, an dem Mann eine mögliche Überwindung des Körper-Geist Konflikts der Eltern realisiert.

Das Motiv der Verirrung auf der Reise zu Sitas Eltern nutzt Thomas Mann bildlich, um zu verdeutlichen, dass seine drei Protagonisten nicht nur von ihrem Reiseweg, sondern von ihrem Lebensweg abgekommen sind. Innere Ver(w)irrung führt zu äußerer Verirrung.

„Mit Vorliebe zogen sie unterm Fittich der Nacht, will sagen vor Tag, in den frühesten Morgenstunden, wie man es wohl tut um die Sonnenlast des hohen Tages zu meiden. Sie aber hatten dafür ihre eigenen Gründe. Da nun in ihren Seelen Verirrung wohnte und Dunkelheit Verirrung begünstigt, so nahmen sie ihr Wissen die Gelegenheit wahr, die Verwirrung ihres Inneren im Räumlichen darzustellen und verirrten sich in der Gegend.^[33]

3.1.6 Suizid-Motivationen

Im Tempel entschließt sich Schridaman, anders als der Protagonist in Zimmers Vorlage, zum Selbstmord aus Eifersucht. Dadurch verändert Mann das bei Zimmer vorgefundene Motiv der gläubig motivierten Selbstopferung im Sinne seiner eigenen Erzählung. Auch Nandas Suizid und Sitas geplanter Selbstmord sind emotional und nicht religiös begründet. Die Ursache des bisher nur angedeuteten Konfliktes, in dem sich die Figuren befinden, wird durch Schridamans Tat deutlicher:

„(...) Laß mich wieder eingehen durch die Pforte des Mutterleibes in dich zurück, daß ich dieses Ichs ledig werde und nicht mehr Schridaman bin, dem alle Lust verwirrt ist, weil nicht er es ist, der sie spendet!“^[34]

Die Radikalität des Suizides, die Thomas Mann explizit durch einem eingeschobenen Erzähler-Kommentar^[35] hervorhebt, gibt ihm die Möglichkeit, die Ausweglosigkeit der Lebenssituation Schridamans (und damit auch Nandas und Sitas) zu verdeutlichen. Der Brahmanen-Sohn leidet am eigenen Ich, sein Selbstmord ist die Konsequenz einer nicht mehr gewollten Individualität.

3.1.7 Die Göttin Kali

Anders als Zimmer gestaltet Mann das Zusammentreffen von Kali und Sita als Dialogszene. Das gibt ihm die Möglichkeit, den erotischen Konflikt, in dem sich seine Figuren befinden, vollends aufzudecken:

„Die Liebeslust stand Schridaman, meinem edlen Gemahl, nicht zu Haupt, und nicht einmal zu seinem Körper, der dabei, wie du zugeben wirst, die Hauptsache ist, wollte sie passen, so daß er (...) die Liebesvereinigung nicht so gut zu gestalten wußte, daß mein ganzes Herz daran gehangen hätte, in dem er mich zwar zu seiner Lust erweckte, sie aber nicht stillte. (..) Am Tag aber und auch abends noch, vorm Schlafengehen, sah ich Nanda, den Ziegennasigen, unseren Freund. (...) Ich betrachtete ihn, wie die heilige Ehe mich Männer zu betrachten und zu prüfen gelehrt hatte, und die Frage schlich sich in meine Gedanken und meine Träume, wie wohl er die Liebesvereinigung zu gestalten wissen würde (...)?“^[36]

Die bereits eingeführte Geist-Körper Polarität überträgt Mann vom einem freundschaftlichen in einen partnerschaftlich, sexuellen Diskurs. Sitas von Schridaman unbefriedigte Lust begründet er mit dessen Intellektualität, gleichzeitig motiviert er ihre sexuelle Fixiertheit auf Nanda mit dessen Körperlichkeit. Dadurch schafft der Autor ein Szenario, aus dem es für seine Protagonisten keinen Ausweg gibt. Die Unbedingtheit der Männerfreundschaft, begründet in ihrer Unterschiedlichkeit, verhindert nicht nur eine mögliche Überwindung des erotischen Spannungszustandes, etwa durch räumliche Distanz - sie schürt ihn.

Die Göttin selbst wird von Mann, anders als in der Vorlage Zimmers, wenig heilig, dafür umso menschlicher dargestellt. Dadurch entsteht eine gewisse Situationskomik, die dem Autor die Möglichkeit gibt, sich auf amüsante Weise mit der Problematik menschlicher Individualität auseinanderzusetzen. Wenn sich etwa Kali darüber beklagt, sie „habe die Ohren voll von der (...) Salbaderei der Denker“, die behaupten, „das menschliche Dasein sei eine Krankheit, die ihre Ansteckung durch die Liebeslust weitertrage“^[37], so lässt sich das durchaus als ironischer Angriff auf Schopenhauers Metaphysik deuteten. Die implizite und explizite Figurencharakterisierung Kalis wirft darüber hinaus die Frage auf, ob der Autor dadurch verdeutlichen wollte, dass die Göttin nicht real existent, sondern eine Imagination von Sitas Psyche ist.

3.1.8 Sitas Fehlleistung

Die „merkwürdige Fehlleistung“^[38] der Frau, bei Zimmer nur angedeutet, greift Mann auf und baut sie aus. Seine Protagonistin ist gefangen zwischen der Liebe zu ihrem geistig schönen Gatten und ihrer sexuellen Lust auf dessen, körperlich schönen Freund. Ein erotischer Spannungszustand, von dem sie irrtümlich glaubt, ihn durch das Vertauschen der Köpfe zu überwinden und sich dadurch einen Mann aus lauter „Hauptsachen“^[39] zu schaffen .

„Hier lag der Irrtum, den Sita im Irrtum beging. Sie pries sich glücklich, diesen begangen zu haben, weil es ihr paradiesisch schien, (...) aber sie hatte nicht vorbedacht, (...) das der Nanda-Leib in Einheit mit dem schmalnäsigen Schridaman-Haupt (...) nicht mehr derselbe, nicht länger Nadas fröhlicher Leib, sondern ein anderer war.“^[40]

Mann begründet die Fehlleistung der Frau also nicht mit dem Vertauschen der Köpfe, (da deutet er keinen Irrtum, sondern Absicht an^[41] ), sondern darin, das sie glaubt, ihr Wunsch sei durch ihre Tat wahr geworden. Dadurch veranschaulicht er, dass Sitas Handlung nicht zum erhofften Ergebnis führt. Der vermeintlich erreichte Ausgleich ist nur ein scheinbarer. Auf Dauer nähert sich Schridaman kontinuierlich seinem alten Ich an, mit dem Unterschied, dass Nandas Körper Einfluss auf sein Wesen und seine Physiognomik genommen hat. Dadurch ist er weder der, der er war, noch der, der er werden sollte. Sita, die vermutet, dass auch Nanda den gleichen Veränderungen wie ihr Ehemann unterliegt, verzehrt sich schon bald nach dessen „verschöntem Gattenleib“^[42] und die alte, erotische Spannung kehrt wieder.

3.1.9 Die Gattenfrage, das neue Ende und der Epilog

Die Gattenfrage wird bei Mann, anders als bei Zimmer, von dem Einsiedler Kamadamana entschieden. Diese Veränderung bietet Mann die Möglichkeit, sich auf karikaturistische Weise mit dem Ideal der Askese auseinanderzusetzen. Während der König in Zimmers Aufsatz die Gattenfrage sofort löst, trifft der Asket bei Thomas Mann zwei Entscheidungen. Denkbar ist, dass der Autor dadurch eine Spannungssteigerung in Form eines retardierenden Moments schaffen wollte. Darüber hinaus weist Mann mit der Entscheidung des Einsiedlers dem Verstand eine wesensbestimmendere Rolle zu, als dem Körper.

Zimmer Geschichte endet mit dem Schiedsspruch des Königs. Mann setzt seine Erzählung an diesem Punkt fort. Er zeigt auf, welche Folgen das Vertauschen der Köpfe für seine Protagonisten nach sich zieht. Hierbei wird deutlich, dass die durch göttliches Eingreifen erreichte Harmonisierung von Geist und Körper nur eine illusorische ist, da alle Beteiligten an den neuen Bedingungen ebenso scheitern wie an den ursprünglich vorgegebenen. Dadurch bleibt die Situation, was sie schon vor dem Akt des Vertauschens war: ein Dilemma. Auch der Epilog mit dem Sohn Samadhi-Andhaka ist Thomas Manns Erfindung. In der Figur des Kindes realisiert Mann die Überwindung der elterlichen Lebensproblematik, Samandhi vereint sowohl geistige, als auch körperliche Schönheit in sich. Sein gutes Aussehen verzaubert andere zwar im Sinne der Maya, er selbst ist dagegen aufgrund einer Sehbehinderung für Maya-Gaukeleien wenig empfänglich.

4. Statt eines Königs ein Asket: Erzählerische Intentionen Thomas Manns bzgl. der veränderten Gattenfragen

Die Gattenfrage wird bei Mann, anders als bei Zimmer, von dem Einsiedler Kamadamana, entschieden. Meine These ist, dass Mann diese Veränderung vorgenommen hat, um sich mit den Paradoxien der etwa von Schopenhauer postulierten asketischen Moral auseinander zusetzen und die Frage aufzuwerfen, ob und inwieweit ein Mensch dazu in der Lage ist, Kraft seines Verstandes seine Triebe zu verneinen und dadurch den Maya-Charakter des Seins zu überwinden. Das dies nicht möglich ist, zumindest in der dieser Arbeit zugrundeliegenden Erzählung Thomas Manns, verdeutlicht der Autor an der Einsiedler-Figur Kamadamana, dessen asketische Moral er als widersprüchlich und doppelbödig entlarvt. Der Mannsche Asket bleibt was er ist – ein Mensch: fehlbar, triebhaft, sinnlich. Im Folgenden belege ich diese These beispielhaft für alle anderen unter Punkt 3 formulierten Thesen.

4.1 Die bevölkerte Menschenleere: Der Dankakawald

Die Widersprüchlichkeit der Askese^[43] verdeutlicht Mann bereits direkt zu Beginn des 10. Kapitels durch seine Beschreibung des Dankakawaldes, dem Lebensraum des Einsiedlers Kamadamana. Der ist „zwar stark bevölkert mit Heiligen“, aber groß genug, „um einem jeden hinlängliche Abgeschiedenheit und ein Stück grausiger Menschleere zu bieten.“^[44] Die Einsamkeit, in der die Asketen hausen, ist also nur eine illusorische, von Mann auf sprachlicher Ebene durch das Gegensatzpaar „bevölkert – menschenleer“ realisiert. Beide Begriffe werden jeweils durch ein bedeutungsverstärkendes Adjektiv (stark, grausig) ergänzt. Trotz der hohen Bevölkerungsdichte, „beharrte (jeder) auf seinem Eindruck, dass er allein sei im weiten Walde und vollkommene Menschenleere ihn umgebe.“^[45] Die Asketen bekämpfen also ihre menschlichen Triebe, die im Kontext dieser Erzählung ihren Ursprung in den Täuschung der Maya haben und somit auf einer Illusion beruhen, ebenfalls mit einer Illusion – der Illusion der Einsamkeit. Der Unterschied zum nicht-asketischen Menschen liegt in der bewussten Entscheidung für eine Illusion.

4.2 Der Asket Kamadamana

Ironisch, komisch ist auch Manns Charakterisierung des Asketen Kamadamana, dem Bezwinger der Lust, der seine menschliche Natur keineswegs überwunden hat. Trotz exzessiver Askese, sein „Körper“ (war) des Fleisches bereits so gut wie ledig“^[46], lässt ihn die Wut über die Anwesenheit der drei Freunde, die ihn in seiner Abgeschiedenheit stören, sofort seinen moralischen Vorsatz vergessen, kein Lebewesen, sei es auch noch so klein, zu töten.

“Indem er sich den Wartenden näherte, kehrte er mit einem Besen, den er vom Ufer aufgenommen, den Grund, wo er ging, was wie sie wohl verstanden, geschah, damit er nicht irgendwelche Lebewesen, die dort heimlich vorkommen mochten, unter seinen Tritten vernichtete. Nicht so milde, erwies er sich anfangs gegen die ungebetenen Gäste, sondern erhob im Näherkommen, drohend den Besen gegen sie, so das leicht unterdessen durch ihre Schuld zu seinen Füßen etwas nicht Wiedergutzumachendes hätte geschehen können, und rief ihnen zu: „Fort, Gaffer und Tagediebe! Was habt ihr zu suchen in meiner Menschenleere!“.^[47]

Zwar erkennt Manns Einsiedler, dass sein Wunsch die Fremden zu verscheuchen, nichts anderes ist als ein Trieb, den es zu überwinden gilt und erklärt sich dazu bereit, den „dunstigen Besuch“^[48] über sich ergehen zu lassen um dadurch seiner eigenen Versuchung zu wiederstehen. Gleichzeitig entlarvt Mann diese scheinbar vernunftgesteuerte Entscheidung als ebenfalls triebmotiviert, in dem er deutlicht macht, dass es ist in Wirklichkeit Sitas Schönheit ist, die Kamadamana dazu veranlasst, den dreien Gehör zu schenken:

1 „Aber ich bin bereit euren dunstigen Besuch zu bestehen, besonders noch aus dem
2 Grunde, weil, wie ich schon lange bemerkt habe, zu eurer Dreizahl ein Frauenzimmer
3 gehört, des Wuchses, den die Sinne herrlich nennen, lianenschlank mit weichen
4 Schenkeln und vollen Brüsten, o ja, o pfui. Ihre Leibesmitte ist schön, ihr Gesicht
5 reizend und rebhuhnäugig, und ihre Brüste, um es noch einmal auszusprechen, sind 6 voll und steil. Guten Tag, du Weib! Nicht wahr, wenn die Männer dich sehen, so
7 sträuben sich ihnen die Haare an ihrem Leib vor Lust, und ihre Lebensnöte sind
8 zweifellos dein Werk, du Fanggrube und Lockspeise. Sei gegrüßt! Die Jungen da
9 hätte ich wohl zum Teufel gejagt, aber da du mit ihnen bist meine Teuere, so bleibt
10 doch nur da, bleibt doch nur noch ja, so lange ihr wollt.^[49]

Das Adjektiv „lange“ (Z. 2) in Kombination mit dem Verb „bemerkt“ (Z. 2) und der detaillierten Beschreibung von Sitas Äußerem verdeutlicht die Dauer und Intensität mit der Kamadamana die junge Frau beobachtet hat. Gleichzeitig eröffnet er mit ihrer körperlichen Beschreibung einen sinnlich, erotischen Diskurs. Ihre „weichen Schenkel“ (Z. 4) und „vollen Brüste“ (Z. 4), letztere erwähnt er gleich mehrmals, üben eine sinnliche Wirkung auf ihn aus, die ihm sowohl begeisterte Zustimmung („o ja“), (Z. 4) als auch Ablehnung („o pfui“) (Z. 4) entlockt. Die Platzierung der Interjektionen könnte ein sprachlicher Hinweis darauf sein, dass der Asket in dieser Situation bereits primär von seinem Trieb bestimmt wird und nur sekundär von seiner Ratio. Kamadamanas Beschreibung von Sitas Schönheit trägt verbal-erotische Züge. Explizit angedeutet durch das Verb „aussprechen“ (Z. 5). Obwohl der Asket die erotische Versuchung erkennt, die von der „Lockspeise“ (Z. 8) ausgeht, begrüßt er Sita ausdrücklich (sei gegrüßt!) (Z. 8). Durch die Feststellung, nur Sitas wegen, sich dem Problem der drei anzunehmen, entlarvt er seine ursprüngliche Begründungen, die Anwesenheit der drei deshalb zu ertragen, weil er sie so unerträglich findet, als fadenscheinig. (Z. 8 - 9) Vielmehr ist es Sitas Schönheit, die ihn dazu veranlasst, zu sagen, „bleibt doch nur da, bleibt doch nur ja, so lange ihr wollt“ (Z. 9 - 10). Die Dringlichkeit seines Wunsches wird durch das Geminatio deutlich.

Kamdamanas Entscheidung, Zeit mit den Besuchern zu verbringen, hat also nur auf den ersten Blick einen asketischen Ursprung, tatsächlich ist sie Folge seines (Sexual)-Triebes. Der Triebverzicht dient somit der Triebbefriedigung. Dass es sich hierbei nicht um einen einmalige Situation handelt, sondern um ein generelles Problem der Askese, verdeutlicht Mann mit dem Monolog Kamadamanas^[50] über das Wesen der Askese, dass der Einsiedler als „ein Faß ohne Boden“^[51] bezeichnet. Ohne Boden deshalb, „weil sich die Versuchungen des Geistes darin mit den sinnlichen Versuchungen vermischen.“^[52] Die Folge dieser Vermischung ist, dass sich der Asket niemals wirklich sicher sein kann, ob sein (asketisches) Verhalten auf einer Entscheidung seines Verstandes oder dem Willen seines Triebes beruht.

„ (...) die Einflüsterung, ich wolle euch nur lauschen, weil ich hungrig und Lüstern geworden sei in meiner Menschleere nach dunstenden Lebensgeschichten, will abgewiesen sein nebst der weiteren Einflüsterung, daß die Abweisung und Erörterung des Einwandes eben nur um der Neugier willen geschehe, so daß eigentlich diese es sei, die ertötet werden müsse, – aber wo bliebe dann die Unerschrockenheit? Es ist genau wie mit den Jujubeeren. Auch ihretwegen versucht mich wohl der Gedanke, daß ich sie mir hinstelle – nicht sowohl als Gegenstand des Verzichts, als um meine Augenweide daran zu haben. Worauf ich unerschrocken entgegne, daß in der Augenweide ja gerade die Versuchung beruht, und das ich mir das Leben also zu leicht machen würde, wenn ich sie mir nicht hinstellte. Dabei will freilich der Verdacht erörtert sein, dass ich diese Entgegnung nur ersinne, um eben doch des leckeren Anblicks teilhaftig zu werden.“^[53]

Mit dieser Textpassage verdeutlicht Thomas Mann, dass jede Triebverneinung Folge einer implizite Triebbejahung sein könnte. Aus diesem Dilemma, Mann visualisiert es sprachlich mit dem Bild der Schlange^[54], der, schlägt man ihr den Kopf ab, zwei nachwachsen, gibt es für den Asket keinen Ausweg. Er kann sich niemals sicher sein, warum er tut, was er tut. Verzichtet er? Oder rechtfertigt er mit seinem Verzicht in Wirklichkeit nur sein triebhaftes Handeln? Dass er trotz dieser Insuffizienz an der Askese festhält, begründet Kamadamana mit dem Motiv der „Unerschrockenheit“^[55], die er als „Hauptsache“^[56] des asketischen Lebens bezeichnet. Für ihn ist also nicht die Stimmigkeit des asketischen Systems entscheidend, sondern dass er sich jedem Trieb unerschrocken stellt: Inwieweit dieses bewusst furchtlose Verhalten, selbst wieder unbewusst triebhaft motiviert ist, bleibt offen.

Ebenfalls ein Hinweis dafür, dass der Heilige trotz seiner Askese seine Natur nicht überwinden kann, ist die Beschreibung von Kamadamas „Heimstätte“^[57] - einem mächtigen Kadambabaum. In diesem wohnt er zwar nicht, sondern setzt seinen Körper als Beweis seines Verzichts den Witterungen aus, braucht den Baum aber „um zu wissen, wohin er gehört“^[58]. Auch in diesem Fall liegen Triebverzicht (Leben im Freien) und Triebverwirklichung (Zugehörigkeit, Heimat) dicht beieinander.

Nachdem bereits Sitas Schönheit den Heiligen begeistert, versetzt ihn Schridamans Beschreibung des erotischen Desasters, in dem sich Nanda, Sita und er befinden, in einen Zustand starker Erregung. Kamadamanas „abgezehrte Wangen“^[59] sind rot vor Aufregung, die Geschichte hat seine Lebenskraft (also seinen Willen, Trieb) „entzündet“^[60]. Einerseits wirft der Asket Sita, Nanda und Schridaman vor, Opfer ihre Triebe zu sein und vergleicht sie mit blinden Ochsen, andererseits wird an seiner eigenen Reaktion deutlich, dass er ebenso von seinen Trieben dominiert wird, wie seine Besucher. Mann verdeutlicht dies mit Hilfe einer zweiten Monologgszene, in der sich der Einsiedler anstelle der gewünschte Entscheidung bzgl. der Gattenfrage, in einer lyrischen Beschreibung des Liebesaktes verliert:

„Nun ja, nun ja, ich weiß es ja! Der Liebesleib von bitterer Lust betaut, - gleitendes Gliederwerk unter fettiger Seidenhaut, - der Schulter holdes Kuppelrund, - schnüffelnde Nas`, irrender Mund, - die süße Brust geschminkt mit Sternen zart, - der schweißgetränkte Achselbart, - ihr Weidetrifte ruheloser Hände, - geschmeidiger Rücken, atmender Weichbauch, schöne Hüft´ und Lende, - der Arme Wonnedruck, der Schenkel Blust, - der Hinterfleisches kühle Doppellust, - und von dem allen gierig aufgebracht, - das Zeugezeug in schwül unflätiger Nacht, - das man sich voll Entzücken zeigt, - einand damit zum siebten Himmel geigt, - und dies und das und hie und da, ich weiß es ja! Ich weiß es ja ...“

Durch den Wechsel von Prosa zur rhythmisierten Sprache verdeutlicht Mann auf sprachlicher Ebene die rauschhafte, sinnliche Erregung, die den Asketen ergriffen hat. Dessen Beschreibung zweier Menschen beim Liebesakt ist eine Aneinanderreihung erotisch konnotierter Begriffspaaren (z.B. fettige Seidenhaut, schweißgetränkter Achselbart, ruhelose Hände, atmender Weichbauch, schöne Hüft` und Lende, kühle Doppellust). Der parataktische Satzbau verstärkt den Eindruck, einer sinnlichen, unreflektierten Wahrnehmung. Auftakt und Ende des Monologs bildet die Aussage „Ich weiß es ja“ zu Beginn nur einmalig, zum Schluss, ähnlich einer bewussten Betonung des eigenen sexuellen Wissens, doppelt (Geminatio) formuliert. Die Detailliertheit seiner Beschreibung in Kombination mit der Betonung seines eigenen Wissens in Sachen Lust und Erotik, enttarnen den angeblich jeden Trieb verneinenden Asketen. Er, der so sehr danach strebt, seine menschliche Natur zu überwinden, ist ihr ebenso ausgeliefert wie jeder andere. Überwältigt von der Situation verliert sich Kamadamana in seiner Beschreibung des Liebesaktes. Erst nachdem Nanda ihm mit der Begründung „Aber das wissen wir ja alles schon selbst und ganz von allein“^[61], ins Wort fällt und den Heiligen explizit dazu auffordert einen Schiedsspruch zu fällen, kommt er dieser Bitte nach.

Anders als der König in Zimmers Aufsatz, der die Gattenfrage sofort entscheidet, trifft der Asket zwei Schiedssprüche. Das lässt die Vermutung zu, dass der Autor eine Spannungssteigerung in Form eines retardierenden Moments schaffen wollte. Außerdem gibt Mann diese Veränderung die Möglichkeit, die beiden Bereiche Körper und Geist erneut gegenüber zu stellen. Durch die Entscheidung des Asketen weist der Autor dem Verstand eine wesensbestimmendere Rolle zu als dem Körper. Dass der Verstand allerdings niemals vollkommen die körperlich triebhafte Seite eines Menschen beherrschen kann, verdeutlicht Mann an der Figur des Asketen. Dieser bedeckt seine Blöße, mit der es zu Beginn des Kapitels „nichts auf sich hat“^[62], vor seinem entscheidenden zweiten Schiedsspruch, mit einem rauen Gewandstück. Ob der erotische Diskurs im Vorfeld und daraus resultierende Schamgefühle (ebenfalls Triebhaft) oder die Ernsthaftigkeit seines Richteramtes ihn zu diesem Verhalten veranlassen, bleibt offen.

Insgesamt hat die Untersuchung dieses Kapitels sowohl auf sprachlicher, wie auf inhaltlicher Ebene die These bestätigt, dass Mann es dazu nutzte, das Ideal der Askese als doppelbödig zu entlarven.

5. Zusammenfassung

Thomas Manns Erzählung Die vertauschten Köpfe basiert auf einer Anekdote aus Heinrichs Zimmers Aufsatz Die indische Weltmutter. Zwar übernahm Mann Zimmers Vorlage weitestgehend, wich aber in mehreren Punkten von der Quelle ab. Um welche Differenzen es sich hierbei handelt und welche erzählerischen Intentionen auf Seiten Manns Ursache dieser Veränderungen sein könnten, war Fragestellung dieser Arbeit. Ein Vergleich beider Werke führte zu folgenden Thesen:

Manns Erzählung unterscheidet sich von Zimmers Vorlage unter anderem in Punkto Titel, dem Motiv der Maya und der Figur des Erzählers. Durch den Titel setzt Mann seine Erzählung von Zimmers Vorlage thematisch ab. Der Maya-Diskurs bietet Mann die Möglichkeit, sich mit den Themen Individualität und Metaphysik auseinander zu setzen. Durch besagten Diskurs erhält die Erzählung eine grotesk-ironische Färbung. Dem Stilmittel der Ironie trägt Mann auch durch seine veränderte Darstellung der Göttin Kali und des Einsiedlers Kamadamana Rechnung. Letzterer entscheidet anstelle des Königs bei Zimmer die Gattenfragen. Eine textimmanente Untersuchung bestätigte die These, dass diese Neuerung Mann die Möglichkeit gab, sich mit der Paradoxie der Askese auseinander zu setzen.

Im Gegensatz zu Zimmer arbeitet Mann mit einer Erzähler-Figur, die Distanz zum Erzählten schafft, die Geschichte bearbeitet, mit Hilfe von Vorausdeutungen und Rückwendungen für Spannungselemente sorgt und gleichzeitig den eigenen Prozess der Bearbeitung kommentiert. Dem Erzähler stellt Mann ein imaginäres Publikum, "die Zuhörer", gegenüber. Dadurch rekonstruiert der Autor eine Situation, die der ursprünglichen Mythenbehandlung adäquat ist, indem an die Stelle des schriftlich Fixierten die vorgetäuschte Form der mündlichen Wiedergabe tritt. Aus den blassen Figuren Zimmers entwickelt Mann (z.B. mit Hilfe von sprechenden Namen) individuelle Persönlichkeiten, deren Handeln er psychologisch motiviert.

Anders als Zimmer realisiert Thomas Mann in den Figuren der beiden Freunden Schridaman und Nanda die Gegensätze Geist – Körper, deren Verhältnis Mann bereits in seinen Betrachtungen eines Unpolitischen als ein erotisches bezeichnet. Zwischen beiden Polen herrscht eine permanente Spannung, die niemals aufgelöst werden kann. Vollkommenheit wäre erreicht, wenn eine derartige Einswerdung gelänge, aber die „gegenwärtige Geschichte ist nur ein Beispiel für die Misslichkeiten und Fehlschläge, unter denen nach diesem Endziel gestrebt werden.“^[63]

Ein weitere Unterschied: Manns Nanda kennt Sita bereits. Er ist es auch, und nicht wie bei Zimmer, der Vater des Freundes, der in dessen Namen um die Hand der Frau anhält. Dadurch hat Mann die Möglichkeit, die Unterschiede zwischen den Freunden weiter herauszuarbeiten und schafft außerdem die logische Voraussetzung für Sitas spätere Leidenschaft für Nanda. Hinzugefügt hat Mann auch Sitas Schwangerschaft und das Motiv des sich Verirrens auf der Reise zu deren Eltern. Durch die Schwangerschaft erhält die Erzählung einen zusätzlichen dramatischen Aspekt, das Motiv des sich Verirrens verleiht der Textpassage einen oszillierenden Charakter. Im Gegensatz zu Zimmer motiviert Mann die Suizide seiner Protagonisten nicht religiös, sondern emotional, triebhaft. Diese Entscheidung trägt dem differenten Handlungsschwerpunkt der Erzählung Rechnung. Der Lapsus der Frau, bei Zimmer nur angedeutet, greift Mann auf und baut ihn aus. Allerdings begründet er Sitas Fehlleistung nicht mit dem Vertauschen der Köpfe, sondern darin, dass sie glaubt ihr Wunsch nach einem perfekten Gatten sei durch ihre Tat wahr geworden. Das dies nicht der Fall ist, erklärt sich bereits aus oben erwähnter Geist-Leben-Polarität.

Zimmers Erzählung endet mit dem Schiedsspruch des Königs. Mann dagegen setzt seine Geschichte an diesem Punkt fort und zeigt auf, welche Folgen das Vertauschen der Köpfe für seine Protagonisten nach sich zieht. Hierbei wird deutlich, dass die durch göttliches Eingreifen erreichte Harmonisierung von Geist und Körper nur eine illusorische ist, da alle Beteiligten an den neuen Bedingungen ebenso scheitern, wie an den ursprünglich vorgegebenen. Mann beschließt seine Erzählung mit einem Ausblick auf die Zukunft von Samadhi Andhaka, jenes Menschen, der aus der Verbindung der drei Protagonisten hervorgegangen ist. Mit Hilfe dieser Figur realisiert Mann die Überwindung der elterlichen Lebensproblematik.

5. Literaturverzeichnis

Primärliteratur

Hesse, Hermann (1968): Briefwechsel Hermann Hesse - Thomas Mann. Hrsg.

von Anni Carlson. Frankfurt am Main.

Mann, Thomas (1959): Die Vertauschten Köpfe. In: Erzählungen. Frankfurt am Main.

Mann, Thomas (1963): Thomas Mann: Briefe 1937-1947. Hrsg. von E. Mann.

Frankfurt am Main.

Mann, Thomas (2003): Thomas Mann: Tagebücher 1937-1939. Hrsg. von

Peter der Mendelssonohn. Frankfurt am Main.

Zimmer, Heinrich (1980): Die indische Weltmutter. Aufsätze. Hrsg. von

Friedrich Wilhelm, S. 19-20. Frankfurt am Main.

Sekundärliteratur:

Carbe, Monika (1970): Thomas Mann: Die Vertauschten Köpfe. Eine

Interpretation der Erzählung. Marburg/Lahn.

Gerth, Klaus (1987): "Eine Maya-Groteske": Thomas Manns Erzählung 'Die vertauschten Köpfe'. In: Literatur für Leser, S. 48-58. Frankfurt am Main.

Vaget, Hans Rudolf (1984): Thomas-Mann-Kommentar: zu sämtlichen Erzählungen. München.

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^[1] Schreibweise übernommen aus Manns Brief an Zimmer, 1980:13-14

^[2] Zimmer, 1980:13-14

^[3] Mann, 1963:131

^[4] Mann: 1968:89

^[5] Mann, 1968:131

^[6] Mann, 2003:500

^[7] vgl. Vaget, 1984:253

^[8] Zimmer, 1980:19 ff.

^[9] Carbe, 1970:77-78

^[10] Carbe, 1970:80

^[11] Zimmer, 1980:20

^[12] Mann, 1959:624

^[13] Gerth, 1987:51

^[14] Mann, 1959:566

^[15] ebd., 1959:566

^[16] Maya [Sanskrit »Illusion«, »Täuschung«], im Veda die den Göttern zugeschriebene Zauberkraft und die durch sie bewirkten Illusionen; in den Upanishaden und im Vedanta die materielle Welt, die nur so lange als real angesehen wird, wie das Brahman (die Allseele, das absolute Prinzip) noch nicht als die eigentl. Wirklichkeit erkannt ist. (Meyers Lexikon, 1999:192, Bd.14)

^[17] Fleischer, 2003:61

^[18] vgl. Fleischer, 2003:61ff.

^[19] Mann, 1959:626

^[20] Unwillig deshalb, weil - so der Mannsche Erzähler - der Mensch an sich, versessen auf das Begehren ist und „nicht nach Ernüchterung, sondern nach Rausch und Verlangen trachten und nichts mehr fürchten, als enttäuscht, das heißt: der Täuschung enthoben zu werden.“ Mann, 1959:627

^[21] Mann, 1963:131

^[22] Mann, 1959:567

^[23] vgl. Vaget, 1984:250-251

^[24] vgl. Carbe, 1970:141

^[25] Mann, 1959:605

^[26] ebd., 1959:572

^[27] ebd., 1959:575

^[28] ebd., 1959:580

^[29] vgl. Carbe, 1970:142-143

^[30] Mann, 1959:603

^[31] ebd., 1959:623

^[32] ebd., 1959:633

^[33] Mann, 1959:592

^[34] Mann, 1959:594

^[35] vgl. Mann, 1959:594

^[36] Mann, 1959:604

^[37] Mann, 1959:602

^[38] Zimmer, 1980:20

^[39] Mann, 1959:624

^[40] ebd., 1959: 627

^[41] vgl. ebd., 1959:626

^[42] Mann, 1959:631

^[43] Askese [grch. »Übung«] die, urspr. die Zucht, das Training und die Enthaltsamkeit der Athleten; dann allg. die Enthaltsamkeit im eth. Sinne, mit verschiedenen Ausprägungen und Stufen: das Meiden von bestimmten Speisen und Getränken, geschlechtl. Genüssen, bis hin zur völligen Abkehr von weltl. Freuden auch im Seelischen und zur bewussten Lenkung des Erlebens, Vorstellens, Denkens und Wollens auf wenige Inhalte. Die A. soll der inneren Sammlung und Vergeistigung von Triebregungen und unbewussten Energien dienen. Sie ist in allen Religionen zu finden, bes. im Buddhismus und Christentum. (Meyers Lexikon, 1999:313 Bd.1)

^[44] Mann, 1959:616

^[45] ebd., 1959:616

^[46] Mann, 1959:617

^[47] ebd., 1959:617

^[48] ebd., 1959:618

^[49] ebd., 1959:618

^[50] vgl. Mann, 1959:618-619

^[51] ebd., 1959:619

^[52] ebd., 1959:619

^[53] ebd., 1959:619

^[54] vgl. Mann, 1959:619

^[55] ebd., 1959:619

^[56] ebd., 1959:619

^[57] ebd., 1959:619

^[58] ebd., 1959:619

^[59] ebd., 1959:621

^[60] ebd., 1959:621

^[61] Mann, 1959:621

^[62] Mann, 1959:617

^[63] Mann, 1959:630