Geopolitische Zwangslage und Nationale Identität: Die Konturen der innenpolitischen Konflikte in Armenien

1. FRAGESTELLUNG

Nur sechs Jahre nach der von gesamtgesellschaftlicher Zustimmung getragenen Erklärung staatlicher Unabhängigkeit ist die politische Situation in der Republik Armenien heute von einer scharfen politischen Polarisierung gekennzeichnet. Obwohl das politische System in der Republik Armenien im Vergleich etwa zu dem der transkaukasischen Nachbarstaaten Azerbajdžan und Georgien außerordentliche Stabilität aufweist - seit 1990 bekleidet Levon Ter-Petrosjan das höchste Amt im Staat, die gegenwärtige Regierung ist seit der Unabhängigkeit 1991 im Amt, und die ökonomischen Daten belegen eindeutige Erfolge im Prozeß der Transformation - ist es sinnvoll, die innenpolitischen Auseinandersetzungen in Armenien genauer zu betrachten. Dies vor allem deswegen, weil die extreme Gegensätzlichkeit der Entwürfe des armenischen Nationalinteresses, präsentiert von den wesentlichen Protagonisten der Auseinandersetzungen - in der Gegenwart zum einen die Armenische Gesamtnationale Bewegung (AGB) als Regierungspartei, zum anderen die Armenische Revolutionäre Föderation (ARF Dašnakcutjun) als wesentliche oppositionelle Kraft - es fraglich erscheinen läßt, ob in wesentlichen politischen Fragen der Gegenwart (etwa der Verlauf der Route der Ölpipeline vom Kaspischen Meer, die Lösung der Karabach-Frage, die außenpolitische Orientierung der Republik Armenien usf.) eine prinzipielle Übereinstimmung zwischen den politischen Kräften erreichbar ist. Diese Übereinstimmung aber wäre nötig, um die nationale Identität in konsensuales nationales Interesse umzusetzen und damit die fragile Eigenstaatlichkeit in der geopolitisch prekären Lage zu stabilisieren. Die Entwicklung der Linien, an denen die wesentlichen innenpolitischen Konflikte sichtbar werden, soll in dieser Arbeit nachgezeichnet werden.

Die Dynamik des politischen Gegensatzes speist sich aus dem von beiden Gruppierungen gleichermaßen erhobenen Anspruch auf exklusive Vertretung des nationalen armenischen Interesses. Ziel der vorliegenden Arbeit ist es, die Eskalation dieser politischen Gegensätze unter den Armeniern in der Gegenwart zu rekonstruieren. Zwei Aspekte bilden das Fundament dieser Analyse. Zum einen die Hypothese, daß die historischen Erfahrungen der Armenier im vergangenen Jahrhundert das Perzeptionsprisma entscheidend geprägt haben, durch das politische Handlungsoptionen wahrgenommen wurden und werden. Weiter wird diese im Feld von nationaler Identität und deren kontroverser Umsetzung in nationales Interesse angesiedelte Erscheinung im Lichte der geopolitischen Zwangslage betrachtet, in der sich die Armenier in ihrem historischen Siedlungsgebiet ebenso befanden, wie die seit 1991 unabhängige Republik Armenien.

Die vorliegende Arbeit gliedert sich in drei Teile, deren erster der Entwicklung der theoretischen Grundlagen der beiden empirischen Hauptteile der Arbeit gewidmet ist. Gegenstand des ersten Hauptteils der Arbeit ist dann die selektive Rekonstruktion realgeschichtlicher Elemente der vergangenen zweihundert Jahre armenischer Geschichte vor dem Hintergrund der Frage, inwieweit sich die geopolitisch prekäre Lage der Armenier auf den Prozeß der Nationsbildung ausgewirkt hat. Konkret ist hier zum einen die Situation der Teilung, der Völkermord von 1915 und das Scheitern der von 1918 bis 1920 unabhängigen Republik Armenien gemeint. Weiter werden ausgewählte Entwicklungen in Sowjetarmenien mit denen in der armenischen Diaspora kontrastiert. Vor dem Hintergrund der im ersten empirischen Teil der Arbeit gewonnenen Erkenntnisse wird dann im zweiten Hauptteil der Umgang der politischen Akteure in Armenien mit der geopolitischen Zwangslage zwischen 1988 und 1994 untersucht. Diese Lage konkretisiert sich im Karabach-Konflikt, der unter besonderer Berücksichtigung der Frage untersucht wird, welche Auswirkungen der Konflikt und seine Begleiterscheinungen auf die innenpolitischen Entwicklungen in Armenien hatten und haben.

1.1. NATION, MODERNE, BEWUSSTSEIN UND NARRATIVE

Im theoretischen Teil dieser Arbeit wird zunächst der Zusammenhang von Nationalismus und Moderne dargestellt, der Nation als funktionales Erfordernis der Moderne versteht. Eng an diesen funktionalistischen Nationsbegriff knüpft das kommunikationstheoretische Modell von Nation an, das die Bedeutung einer standardisierten Hochkultur für Nation, und die Imagination der Zugehörigkeit zur Gemeinschaft einer Nation hervorhebt. Hierbei wird vor allem auf die Theorien von Ernest Gellner, Benedict Anderson und Anthony Smith zurückgegriffen. Die theoretische Konzeption Anthony Smith’ bietet dann die Grundlage für die Frage nach der Übersetzung von nationaler Identität in nationales Interesse. Im nächsten Schritt wird Nation im Rückgriff einerseits auf das Konzept der Narrative und andererseits theoretische Überlegungen zur sozialen Vermitteltheit von Erinnerung als Bewußtseinsgemeinschaft gefaßt, deren Konturen aufgrund gegensätzlicher Verarbeitung historischer Erfahrungen unterschiedlich gezeichnet werden können. Damit soll ein theoretischer Rahmen für eine Analyse der historischen Dimension des politischen Denkens wie auch der Politisierung der Geschichte der Armenier geschaffen werden.

Zwar entstammt die Theorie des Narrativs nicht der Politikwissenschaft, doch bietet sie operationalisierbare Ansätze, die Begriffe wie Geschichtsbild, nationales Selbstbild oder mythologisches Selbstbild als empirisch konkretisierbare und nachvollziehbare Größen erkennbar werden lassen. Mithilfe des Konzepts der Narrative lassen sich politische Wirkungen dieser Begriffe benennen und analysieren.

1.2. NATION UND MODERNISIERUNG

„Moderne ist die fortwährende Umwälzung der Produktion, die ununterbrochene Erschütterung aller gesellschaftlichen Zustände, die ewige Unsicherheit und Bewegung“.^[1]

Es besteht in der Forschungsliteratur mittlerweile ein breiter Konsens über den engen Zusammenhang der Phänomene Nation bzw. Nationalismus und Moderne bzw. Modernisierung.^[2] Dabei ist von einer Doppelfunktion von Nation auszugehen: Einerseits ist sie notwendige Voraussetzung von Modernisierung, andererseits vermag sie negativ wahrgenommene Begleiterscheinungen von Modernisierungsprozessen abzufedern.

Dieser funktionalistische Nationsbegriff geht davon aus, daß nur eine kulturell vereinheitlichte Gemeinschaft mobil und arbeitsteilig kooperieren und damit den Erfordernissen von Modernisierung erfolgreich begegnen könne. Nationalismus hat in diesem Sinn die Aufgabe, die Gemeinschaft zu integrieren und so Modernisierung prinzipiell möglich zu machen.^[3] Gleichzeitig jedoch macht Moderne die Überwindung partikularer Identitäten (innerhalb einer traditionalen Gesellschaft) auch erforderlich. Bei dieser Aufgabe fungiert der Staat als „Homogenisierungsagentur“ (B. Christophe) die für die Standardisierung einer verbindlichen Hochkultur sorgt. Das impliziert, daß ohne Staat ein Nationsbildungsprozeß scheitern kann.^[4] Die Homogenisierungsagentur Staat sorgt für die erforderliche „Steigerung der kommunikativen Effizienz“ (Deutsch), um Modernisierung durchzuführen. Ohne Nation, folgt man dieser Auffassung, kann eine Gesellschaft kaum an den Segnungen der Moderne teilhaben. Erst die Standardisierung einer universalisierten Nationalkultur bringt die notwendige Anpassung an die Bedingungen der Moderne.

Zugleich jedoch konfrontiert dieser Prozeß, der mit einer Auflösung traditionaler Sozialbeziehungen einhergeht, das einzelne Individuum, das seine Identität jetzt nicht mehr im Rekurs auf eindeutig festgelegte soziale Rollen innerhalb einer traditionalen Gesellschaft definieren kann, mit enormen psychischen Herausforderungen. In diesem Kontext fällt Nation - so der Tenor im mainstream zeitgenössischer Nationalismusforschung - die Funktion zu, durch das Angebot einer Vorstellung von abstrakter, weil nicht mehr täglich erfahrbarer Gemeinschaft, die sich über gemeinsame Symbole konstituiert, den Verlust traditionaler Orientierungsrahmen zu kompensieren. Eine erfolgreiche Wechselwirkung dieser beiden Prozesse kann als der Kern von Nationsbildung bezeichnet werden.

Der vorliegenden Untersuchung liegt dieser funktionalistische Nationsbegriff zugrunde, demzufolge Nation auf der einen Seite als Produkt einer Akkomodation an spezifische Erscheinungen moderner Gesellschaften wie Arbeitsteilung sowie soziale und geografische Mobilität gesehen werden muß, und auf der anderen Seite zugleich der Akkomodationsfähigkeit von Gesellschaften dient. Der Sozialanthropologe Ernest Gellner ist wesentlicher Vertreter dieser funktionalistischen Schule. Nach seiner Auffassung ist die Fixierung auf permanentes Wirtschaftswachstum wesentliches Kennzeichen moderner Gesellschaften. Diese Fixierung führe zu einem ebenso permanenten Innovationsdruck, der deshalb erhöhte Anforderungen an die Mobilität und die kommunikativen Kompetenzen des einzelnen stelle.^[5] Gellner betrachtete auf der einen Seite die externen, also die den (objektiven) Modernisierungsprozessen geschuldeten Strukturen (Nation als Produkt der Akkomodation an Moderne), auf der anderen Seite stehen die internen, das heißt subjektiven Strukturen von Nationsbildung (Nation als Unterstützer bei der Entwicklung von Akkomodationsfähigkeit modernisierender Gesellschaften).

Den qualitativen Unterschied zwischen Moderne und Vormoderne verortete Gellner dabei in einem grundlegenden Bedeutungswandel von Kultur. Die Aufgabe von Kultur bestand nach Gellner im Zeitalter der Moderne darin, im Zuge der Homogenisierung mobilitätsbehindernde Barrieren innerhalb der Gesellschaft abzubauen und durch die Vermittlung standardisierter Verhaltensnormen den einzelnen zur flexiblen Übernahme verschiedener Rollen in einer zunehmend arbeitsteiligen Gesellschaft zu befähigen. In der Nation sah er das Produkt kultureller Homogenisierung, also das Ergebnis der Verallgemeinerung einer standardisierten Hochkultur. Diesen Vorgang erklärte er zur unerläßlichen Vorausetzung einer funktionsfähigen modernen Gesellschaft. Dabei ging er auch davon aus, daß die Potentiale von Modernisierung nur von denjenigen genutzt werden konnten, denen die Standardisierung einer homogenen Nationalkultur gelungen war, die sich also den Bedingungen von Moderne anpassen konnten.

Ähnlich argumentierte auch der amerikanische Soziologe Karl W. Deutsch, dessen kommunikationstheoretischer Ansatz zur Analyse von Nationbildungsprozessen die moderne Nationalismusforschung nachhaltig geprägt hat.^[6] Deutsch betonte erstmals die wechselseitige Bedeutung, die Kommunikation für Nation und gleichzeitig Nation für Kommunikation hat. Sein Verständnis von Nationalismus war dabei insofern funktionalistisch, als er Nationalismus als Nebeneffekt von Modernisierung ansah: Von den einzelnen Mitgliedern einer in Modernisierung begriffenen Gesellschaft werde ein erheblich höheres Maß an „sozialer Mobilität“ und „kommunikativer Effizienz“ gefordert, als es noch in einer traditional verfaßten Gesellschaft der Fall war. Das rufe die Notwendigkeit kultureller Assimilationsprozesse hervor. Diese wiederum brächten Vorteile:

„Viele der Vorteile beziehen sich auf Kommunikation; es ist gewöhnlich einfacher für Menschen, innerhalb ihrer eigenen Kultur zu kommunizieren, als über Kulturgrenzen hinweg. Insofern als eine gemeinsame Kultur Kommunikation vereinfacht, formiert sie eine Gemeinschaft “.^[7]

Die Voraussetzungen für eine Anpassung von Gesellschaft an Modernisierung liegen also zum einen auf der kulturellen Ebene, zum anderen auch in den Rahmenbedingungen für die Ausweitung von Handelsbeziehungen innerhalb moderner Gesellschaften. Diese Voraussetzungen können nur durch staatliche Strukturen geschaffen werden, deren Aufgabe es ist, die Standardisierung der Hochkultur zu verfolgen und somit die Gesellschaft zu homogenisieren.

Hier wird eine Zwiespältigkeit von Nation sichtbar: Zum einen ist sie an sich eng an Moderne - und damit an Momente wie Aufklärung und Säkularisierung geknüpft, gleichzeitig jedoch geht sie einher mit Bezügen zu Symbolen, Mythen usf., die in ihrer affektiven Besetztheit in einem Spannungsverhältnis zur Moderne stehen.

Zusammenfassend kann für das Verhältnis von Nation und Modernisierung festgehalten werden, daß die Funktion von Nation darin zu sehen ist, daß sie einerseits notwendige Voraussetzung von Modernisierung ist, gleichzeitig jedoch in Form von Identitätsproblemen auftauchende negative Aspekte von Modernisierungsprozessen abzufedern vermag. Das geschieht jedoch keineswegs zwangsläufig. Vor allem aber geht damit nicht bedingungslos die Formulierung eines konsensualen Nationalinteresses einher. Beide Prozesse sind von weiteren Faktoren abhängig.

1.3. DAS SCHEITERN VON NATIONSBILDUNG

Die Angabe bestimmter Voraussetzungen für Modernisierung und den Nationsbildungsprozeß impliziert die Möglichkeit eines Scheiterns dieser Prozesse. Ernest Gellner beispielsweise verwies auf die zentrale Bedeutung funktionierender staatlicher Institutionen, die das Projekt kultureller Homogenisierung gegen den Widerstand der in der traditionalen Gesellschaft verankerten Interessengruppen erst durchsetzen müßten. Nationsbildung erscheint damit nicht als das zwangsläufige Produkt eines historischen Fortschritts, sondern als das gewissermaßen zufällige Produkt konkreter Konstellationen. Umgekehrt bedeutet das auch, daß mißglückte Staatsbildungsprozesse nicht nur das Projekt der Nationsbildung in Frage stellen, sondern darüber hinaus auch negative Rückwirkungen auf die Modernisierungschancen einer Gesellschaft haben.

Doch fällt dem Staat dabei nicht nur die Funktion zu, vermittelst staatlicher Bildungseinrichtungen die Verbreitung und Verallgemeinerung einer standardisierten Hochkultur voranzutreiben. Vielmehr ist seine Bedeutung auch in der Durchsetzung von abstrakten und formalen Spielregeln zu sehen, die überhaupt erst die Ausweitung von Kommunikations- und Austauschbeziehungen möglich machen. Beispielsweise ist ohne Staat die Organisation von Markt und Recht als unentbehrliche Institutionen moderner Gesellschaften kaum denkbar, verfügt doch der Staat über ausreichend infrastrukturelle Macht, um die Gültigkeit der sich in diesen Institutionen ausdrückenden Regeln für die Koordinierung gesellschaftlicher Interaktionsbeziehungen gegen den Widerstand hochorganisierter Interessen zu garantieren. Gleichzeitig ist der Staat bei der Akkumulation dieser Art von positiver Macht auf Legitimierung durch Nationalismus angewiesen:^[8] Erst im Rekurs auf die Nation als Vorstellung einer kulturellen Wertegemeinschaft kann der Staat die für die Wahrnehmung dieser Funktion notwendigen administrativen Kapazitäten erwerben.^[9]

Dieser Zusammenhang zwischen Staat, Nation und Modernisierung verweist auch auf die Rationalität der von Nationalbewegungen staatlich nicht organisierter Ethnien seit Mitte des 19. Jahrhunderts artikulierten Forderungen nach Eigenstaatlichkeit: Jenseits der romantischen Sprache, in der die Bewegungen regelmäßig ihre Forderungen artikulierten, drückte sich in ihnen schlicht das Interesse aus, Voraussetzungen für erfolgreiche Modernisierung zu schaffen.

Ungeklärt blieb freilich bislang die Frage nach den Faktoren, von denen die Durchsetzungsfähigkeit von Nationalbewegungen bei der Etablierung von staatlichen Strukturen abhängt. Ansätze zum Verständnis dieser Faktoren liefert Anthony Smith, der auf die zentrale Bedeutung eines ethnisch vorgeformten Gemeinschaftsbewußtseins, geopolitischer Bedingungen und der Gestaltungskraft politischer Eliten verwies.^[10] Ethnisch vorgeformtes Gemeinschaftsbewußtsein definierte er dabei nicht als sozusagen automatisches Ergebnis kultureller oder sprachlicher Gemeinsamkeiten, sondern als Produkt einer bewußten Verarbeitung und symbolischen Verdichtung gemeinsamer historischer Erfahrung. In den Worten von Ronald Grigor Suny heißt das:

„Nation kann konstruiert sein, eine ‘vorgestellte Gemeinschaft’, aber sie ist weit davon entfernt, eine eingebildete Gemeinschaft ohne Wurzeln in ethnographischen und historischen Erfahrungen zu sein.“^[11]

1.3.1. DIE UMSETZUNG VON NATIONALBEWUSSTSEIN IN KONSENSUALES NATIONALES INTERESSE

Das heißt aber auch, daß die Formung dieses Gemeinschaftsbewußtseins trotz günstiger ‘objektiver Voraussetzungen’, zu denen z. B. das Vorhandensein einer standardisierten Hochkultur zu zählen wäre, etwa an der Unfähigkeit der politischen und kulturellen Eliten scheitern kann, einen gemeinsamen, von allen akzeptierten Code zur symbolischen Repräsentation dieser gemeinsamen (historischen und ethnographischen) Erfahrungen zu prägen. Ebenso bedeutet das, daß auch die Umsetzung des nationalen Bewußtseins einer „vorgestellten Gemeinschaft“ (B. Anderson) in ein politisch formuliertes konsensuales nationales Interesse ungeachtet entsprechender günstiger ‘objektiver Voraussetzungen’ scheitern kann.

Folgt man Anthony Smith, so sind es nicht zuletzt geopolitische Faktoren, die der Fähigkeit politischer und kultureller Eliten enge Grenzen setzen können, einen gemeinsamen Symbolvorrat in nationale Identität bzw. ein daraus abgeleitetes gemeinsames Nationalinteresse umzusetzen. Eine Ethnie, die sich in Reaktion auf bestimmte geopolitische Bedingungen immer wieder vor die Notwendigkeit gestellt sah, zwischen stark gegensätzlichen und konkurrierenden Optionen wählen zu müssen, wird eher eine Elite hervorbringen, die aus narrativ verarbeiteter historischer Erfahrung ganz unterschiedliche politische Konsequenzen zieht, die dann möglicherweise als absolut gesetztes Nationalinteresse verfolgt werden. In der daraus resultierenden Zerissenheit der Elite ist eine mögliche Ursache für politische Konflikte zu sehen.

Ähnliche Schlußfolgerungen lassen sich aus den Überlegungen Benedict Andersons ableiten, der Nation als „imagined community“ faßt. Anderson beschränkt sich zwar darauf, die Rolle von Intellektuellen bei der Konstruktion von Gemeinschaftsvorstellungen in den Vordergrund zu stellen, ohne dabei explizit auf die Möglichkeit des Scheiterns eines solchen Projektes einzugehen. In Anlehnung an seine Überlegungen läßt sich jedoch feststellen, daß die politischen Konsequenzen aus dem ‘Gehalt’ der vorgestellten Gemeinschaft von unterschiedlichen Mitgliedern der Elite durchaus gegensätzlich definiert werden können.

Damit ist der formale Aspekt der Vorstellung einer Gemeinschaft an sich der einzige, der tatsächlich alle Mitglieder dieser Elite verbindet, der Inhalt der „imaginations“ selbst bzw. deren (politische) Konsequenzen sind mithin keineswegs verbindlich oder ausschließlich verbindend. Dieses scheinbare Paradoxon ist bislang in der Nationalismusforschung nur unzureichend berücksichtigt worden. Die Forschung konzentrierte sich auf die Frage, wie sich Kohärenz einer Gruppe, Gemeinschaft, oder einer Nation konstituiert, und welche Abgrenzungen zum Anderen, zum Fremden gefunden werden. Ein gemeinsames nationales Interesse wurde dabei fraglos antizipiert.

Ein weiteres damit zusammenhängendes Forschungsdesiderat ist die Frage nach dem Gewaltpotential von Nationalismus. In der Kategorisierung zwischen ‘harmlosem’ Risorgimento-Nationalismus und gewaltträchtigem integralen Nationalismus^[12] fand die Frage, ob und unter welchen Umständen Nationalismus bzw. davon abgeleitete politische Konsequenzen innerhalb einer Ethnie desintegrative Potentiale entfalten könne, keinen Platz.

1.4. DAS „KOLLEKTIVE“ UND DAS „KULTURELLE“ GEDÄCHTNIS

Gerade dieser Aspekt scheint jedoch in einer Situation, in der es wie im Falle der armenischen Gegenwartsgesellschaft in Auseinandersetzung um intra nationale Fragen zu heftigen Konflikten kommt, von entscheidender Bedeutung zu sein. Der Fokus auf Mechanismen, die Kohäsion der sich als Nation begreifenden Gesellschaft produzieren, verstellt oft den Blick auf empirisch feststellbare Konflikte um als solche wahrgenommene „nationale Fragen“ zwischen verschiedenen Fraktionen von Angehörigen dieser Gesellschaft.

Die klassische Nationalismusforschung bietet kaum ein geeignetes methodisches Instrumentarium für die Analyse derartiger Konflikte. Die von Maurice Halbwachs, dem Klassiker der französischen Sozialwissenschaft und Vertreter der Durkheim-Schule formulierte Überlegung zur sozialen Bedingtheit von kollektiver Erinnerung hingegen bietet hier wertvolle Ansätze. Auch wenn in der Rezeption der Thesen Halbwachs’ bislang ausschließlich der gemeinschaftstiftende Aspekt von kollektiver Erinnerung in den Vordergrund gerückt worden ist,^[13] impliziert Halbwachs in seiner Monographie Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen^[14] in dem Maße, in dem er auf die Relativität von Erinnerung eingeht, auch die Möglichkeit von Kontroversen um ihre Rekonstruktion bzw. den Umgang mit ihrer Rekonstruktion. Halbwachs geht in seiner Theorie des „kollektiven Gedächtnis’“ davon aus, daß jede Form von Erinnerung notwendig auf sozialen Zusammenhängen der Sich-Erinnernden fußt. Um ‘erinnerbar’ zu sein, müsse die Komplexität von Vergangenheit reduziert und auf diese Weise mit Sinn versehen werden. Und dieser Sinn werde je nach dem sozialen Zusammenhang des Sich-Erinnernden bestimmten Aspekten der Vergangenheit gegeben. Dabei werde, so Halbwachs, die Vergangenheit rekonstruiert, aber nicht wiederentdeckt („reconstruire“ vs. „retrouver“).^[15] Die gesamte Vergangenheit, in der Antworten gesucht werden können auf die Frage nach dem Woher und dem Wohin eines Individuums oder eines Kollektivs, ist zu komplex und zu amorph, als daß sie für sich genommen irgend eine Orientierung bieten könnte.

Seit Halbwachs wird Gedächtnis in den Sozialwissenschaften nicht mehr als biologisches, sondern als soziales Phänomen gedacht. Das von Halbwachs behauptete Verhaftetsein von Gedächtnis in den sozialen Bezügen von Individuen verlegte das Gewicht in das soziale Gefüge der menschlichen Gemeinschaft und damit in die Sphäre des Diskurses. Das deutet bereits den Zusammenhang von Kultur und Gedächtnis an.^[16]

Das von Halbwachs beschriebene „kollektive Gedächtnis“ hat jedoch einen beschränkten Zeithorizont. Nach ca. 80 Jahren werde memory zu history. Das Gedächtnis werde in histori(ographi)sche Formen „gegossen“. Nach dieser begrenzten Zeit könne nicht mehr vom kollektiven Gedächtnis gesprochen werden. Kritisiert wird an letzterer These vor allem, daß sie die Einbeziehung von schon Geschichte Gewordenem in den Erinnerungsprozeß nicht berücksichtigt.

Die Formulierung dieser Kritik ist vor allem dem Ägyptologen Jan Assmann zu verdanken, der die Thesen von Halbwachs modifiziert und erweitert hat in seinem Konzept des „kulturellen Gedächtnis’“.^[17] Zwischen Halbwachs’ und Assmanns Ansätzen, also zwischen dem Konzept eines kommunikativ vermittelten Gedächtnis und dem der kulturellen Vermittlung von Gedächtnis besteht jedoch, so der Historiker Lutz Niethammer, ein „floating gap“, ein „definitorisch nicht präzisierbarer Bruch“^[18], wobei das kommunikative Gedächtnis die „Erlebnisgemeinschaft der Mitlebenden“ verbinde, das kulturelle Gedächtnis hingegen Kennzeichen der „kulturellen Symbolisierungen der Nachwelt“ sei.

Halbwachs blieb mit seiner Theorie im „bewußtseinspsychologischen Rahmen“,^[19] was zu der Beschränktheit des Zeithorizonts führte. Assmanns Theorie des kulturellen Gedächtnis’ hat jedoch im Gegensatz zum Konzept von Halbwachs auch „kulturelle Objektivationen“ (Zeichen, Symbole, Bilder, Texte, Riten) berücksichtigt, die nach Halbwachs lediglich Gegenstand von Geschichtsschreibung oder Traditionen seien.^[20] Damit bezog Assmann den (erinnernden) Umgang mit weit älteren als selbst erlebten geschichtlichen Phänomenen ein. Wenn Halbwachs seine Theorie in erster Linie als Theorie der Kommunikation von Erinnerung gesehen hat, so tritt bei Assmann an die Stelle der Kommunikation die kulturelle Vermitteltheit:

„In ihrer kulturellen Überlieferung wird eine Gesellschaft sichtbar: für sich und für andere. Welche Vergangenheit sie darin sichtbar werden und in der Wertperspektive ihrer identifikatorischen Aneignung hervortreten läßt, sagt etwas aus über das, was sie ist und worauf sie hinauswill.“^[21]

Die Theorie des „kulturellen Gedächtnis’“ von Jan Assmann bietet vielversprechende Ansätze auch für eine Untersuchung der Konzepte von Nation und nationaler Identität. Assmann sensibilisiert für den Zusammenhang zwischen der synchron und diachron variablen Wahrnehmung der eigenen Situation und konkurrierenden Identitätsentwürfen wie auch unterschiedlichen Umsetzungen dieser in nationales Interesse.

Gleichwohl bleibt kritisch gegen Assmann einzuwenden, daß sich seine auf einem hohen Abstraktionsniveau bewegenden Überlegungen nur schwer für eine empirische Analyse kontroverser Diskurse um nationale Identität bzw. nationales Interesse operationalisieren lassen.

1.5. NARRATIVE

Diese Lücke vermag das Konzept der Narrative zu schließen, das sich mit denjenigen Erzählstrukturen auseinandersetzt, vermittelst derer Vergangenheit erst kommunizierbar wird. Dabei ist nicht nur die Kommunikation über Vergangenheit, sondern jede Kommunikation auf eine Strukturierung angewiesen. Ebenso gilt dies für jede sinnliche Wahrnehmung, die nur verarbeitet werden kann, wenn ein Mindestmaß an Raster, das die eingehenden Reize sortiert, vorhanden ist. Je differenzierter dieses Raster, desto differenzierter ist die Wahrnehmung.

Im Prozeß der Geschichtswerdung wird Vergangenheit decodiert. Erst dadurch ergibt sich ein lesbarer Kontext. Bei der Herstellung dieser Lesbarkeit von Vergangenheit handelt es sich jedoch eben nicht um Fiktion, sondern um eine Rekonstruktion, eine Selektion, mithin um etwas, was in der Vergangenheit „gefunden“ oder „entdeckt“ wird.^[22] Narrative sind in diesem Sinne zu verstehen als Schlüssel zur Dechiffrierung einzelner Elemente der Vergangenheit. Sie sind ein „relationales Kryptogramm“.^[23]

Das Geschichtsbild einer Gesellschaft ist von dieser Selektion abhängig. Insofern kann der Umgang mit Geschichte als ein Prozeß der Identitätsbildung bezeichnet werden. Insofern jedoch, als daß sich Identitätsbildung in einer permanenten Dynamik befinden, wäre der Begriff Identifikation eher angebracht als der Begriff Identität.^[24] Narrative dienen der Integration, mit ihrer Hilfe wird „Vergemeinschaftung sozial konstruiert “.^[25] Diese Art der Vergemeinschaftung ist nicht an Ort oder Zeit gekoppelt, sie war und ist wirksam, wann immer Menschen in Gruppen zusammenleben, ob in einer traditionalen oder in einer modernen Gesellschaft. Narrative einer bestimmten Gruppe geben Aufschluß darüber, wie sie ihre Entstehung selber sehen.^[26]

Hierin liegt auch das Potential für die Verbindung der Narrativ-Theorie mit der Nationalismus-Theorie.^[27] Die konstruktivistische Nationalismus-Forschung faßt Nation - wie oben ausgeführt - als „vorgestellte Gemeinschaft“, die bestimmte Bedürfnisse der im Zuge von Modernisierungsprozessen sich destabilisierenden Gesellschaften befriedigen kann. Dabei wird stillschweigend davon ausgegangen, daß die Kanonisierung der „imagination“ einer konkreten Nation historisch ebenso möglich ist, wie die Kanonisierung des aus dieser „imagination“ abgeleiteten nationalen Interesses. Am Fall der Armenier soll hier der umgekehrte Weg beschritten werden: Untersuchungsgegenstand ist die Frage nach den Hintergründen für die verschiedenen Konsequenzen, die bei unterschiedlichen Fraktionen der Armenier aus dem Erinnerten in der Formulierung eines Nationalinteresses gezogen werden. Diese unterschiedlichen Konsequenzen sollen mit der Frage nach Unterschieden in der narrativen Rekonstruktion von Geschichte verknüpft werden, die, so die Hypothese, ursächlich mit der empirischen Beobachtbarkeit von variant formuliertem Nationalinteresse zusammenhägen. Dabei soll das Augenmerk auch auf innere Beschränkungen und Dilemmata gelenkt werden, mit denen das Projekt der armenischen Nationsbildung von Anfang an belastet war.

Diese Hypothese fußt auf der Erkenntnis, daß die Auseinandersetzung mit der eigenen Geschichte der Raum ist, in dem unterschiedliche armenische Elitefraktionen um die Definition dessen, wie nationale Identität in nationales Interesse umzusetzen sei, konkurrieren. Aus zwei Gründen konnte Geschichte in Armenien in diese zentrale Funktion hineinwachsen. Zum einen ist es der dramatische, von wiederholter Vernichtungserfahrung geprägte Charakter der armenischen Geschichte selbst, der Identitäts- und Interessenbildungsprozesse mit einer besonders schweren Hypothek belastet, hat doch die Selbststabilisierung narrativer Strukturen etwas zu tun mit der konkreten Beschaffenheit der historischen Erfahrung, die verarbeitet wird: Je dramatischer die Erfahrung, desto stabiler die Narrative, in denen sie verarbeitet wird und desto unausweichlicher auch der Rekurs auf sie.

Zum anderen ist davon auszugehen, daß für potentielle Nationen, die in den entscheidenden Phasen ihrer historischen Entwicklung nicht über ein eigenes institutionelles Gerüst verfügten, die Identität zum entscheidenden Leitbild bei der Festlegung auf politische Handlungsoptionen wird.

1.6. NARRATIVE, INTERESSEN UND HANDELN

„Eine nationale Kultur ist ein Diskurs - eine Weise, Bedeutungen zu konstruieren, die sowohl unsere Handlungen als auch unsere Auffassungen von uns selbst beeinflußt und organisiert.“^[28]

Also ist das Verhältnis zwischen dem aus narrativer Verarbeitung von Vergangenheit abgeleiteten Identitätsentwurf und den von konkurrierenden politischen Akteuren vertretenen politischen Präferenzen, mithin das Verhältnis von Identität und Handeln zu klären. Wichtige Hinweise liefert für diese Analyse eine kleine Studie von James Richter, der die handlungstheoretischen Überlegungen von Anthony Giddens für eine Politikanalyse nutzbar gemacht hat.^[29] Mit Giddens macht Richter geltend, daß Handeln von drei Kräften bestimmt werde: Interessen, Institutionen und Identität. Richter geht von einem komplexen Wechselwirkungsverhältnis dieser drei Kräfte aus. Einerseits konstituiert Handeln Institutionen, die nichts anderes sind als die Abbildung regelmäßiger Handlungsmuster. Andererseits wirken Institutionen im Sinne von constraints auf Handeln zurück. Gleichzeitig gilt, daß Institutionen nicht nur Ausdruck von bestimmten Interessenkonstellationen sind, sondern umgekehrt auch die Wahrnehmung von Interessen prägen. Institutionen sind dabei in ihrer Bedeutung ambivalent: Einerseits fungieren sie als Spielregeln einer Gesellschaft nach innen, zum anderen grenzt sich durch ihre Reichweite eine Gesellschaft als Interaktionszusammenhang nach außen ab. Sie bedürfen jedoch im Sinne Richters zur Stabilisierung ihres Geltungsanspruchs des Rekurses auf Identitätskonzeptionen. Jenseits dessen hat Identität einen ganz unmittelbaren Einfluß auf Interessen, weil sie die Wahrnehmung von Realität prägt und damit die Definition dessen, was als Interesse erkannt wird, präjudiziert.

Letzteren Aspekt stellt auch Seweryn Bialer in den Vordergrund, der in der Analyse der Bestimmungsfaktoren sowjetischer Außenpolitik darauf hinwies, daß eine aus kulturell vorgegebenen kognitiven frameworks gespeiste Wahrnehmung von Realität entscheidenden Einfluß auf die Bestimmung von Interessen und damit die Entscheidung für politische Präferenzen hat.^[30]

Es bleibt zu fragen, wie dieser im Kontext der internationalen Beziehungen entwickelte Ansatz auf die Analyse der Konfiguration von Handlungsoptionen politischer Akteure in der armenischen Gesellschaft nutzbar gemacht werden kann. Die armenische Gesellschaft sieht sich vor die doppelte Aufgabe von Nationsbildung und Transformation gestellt, die beide gleichermaßen auf Institutionen bildung zielen. Von der Existenz stabiler Institutionen, die ja erst geschaffen werden müssen, kann mithin als handlungsbestimmendem Moment keine Rede sein.

Die Trias von Institutionen, Interessen und Identität wird somit um die erste Komponente verkürzt. Frei von institutionellen constraints wird Identität zum zentralen Bestimmungsfaktor von Handeln. Damit hängt freilich von der Beschaffenheit der Indentitätskonzeption in noch erheblich stärkerem Maße der Erfolg von Institutionenbildung in beiden Dimensionen (Transformation und Nationsbildung) ab. Denn im Rekurs auf Richter war festgestellt worden, daß Institutionen durch Identität stabilisiert werden: Spielregeln werden befolgt, weil sie gleichsam als Echo von Identität wahrgenommen werden.

Das heißt aber auch, daß die Beschaffenheit des hegemonialen nationalen Identitätsentwurfs entscheidend ist für die Bestimmung von nationalem Interesse. Oben ist bereits auf die Besonderheiten der narrativen Vermitteltheit von Identität hingewiesen worden. Somit wirken die constraints der narrativen Vermittlung von Identität auf die Bestimmung von Interessen zurück, und gleichzeitig auf den Institutionenbildungsprozeß, der, so ist zu vermuten, nicht in dem erforderlichen Ausmaß möglich ist.

Was bleibt, ist damit die Identität allein, die Nation zu stabilisieren vermag. Diese wird wie erwähnt produziert über die narrative Verarbeitung von historischer Erfahrung. Wenn aber die Umsetzung von Nation in nationales Interesse nicht konsensual aufgelöst werden kann, produziert das einerseits einen permanenten Zwang zur permanenten Rückkehr zur eigenen Geschichte, und zum anderen die Reproduktion der Narrative durch fortlaufende Projektion ihrer Struktur auf den fortlaufenden historischen Prozeß. Damit trägt die die Beschaffenheit des Identitätskonzepts, also die Struktur der sie stützenden Narrativen, auch zum Erfolg oder Mißerfolg von Nationsbildung und Transformation bei.

1.7. DESINTEGRATION DURCH NATION?

Charakteristisch für die Phänomene Nation und Nationalismus ist, daß sich vermittelst ihrer eine Gruppe integriert. Die theoretische Analyse konzentrierte sich insofern folgerichtig zunächst auf die Frage, wie diese Integration vonstatten geht und unter welchen historischen Voraussetzungen Nation wirksam wird. Wenn von der desintegrativen Kraft des Nationalismus’ die Rede ist, so bezieht sich das in der Forschung vor allem auf die staatensprengende Kraft. Als Beispiele für diese Kraft dient der Niedergang der multinationalen Staaten Jugoslawien, Sowjetunion oder auch des Osmanischen oder des Habsburger Reichs. Das Verständnis des Begriffspaars Desintegration vs. Integration wurde bisher also häufig beschränkt auf die Koinzident von staatensprengendem und gruppenintegrativem Moment von Nationalismus. Die Koinzidenz von gruppen integrativem und gruppen desintegrativem Potential von Nationalismus hingegen wurde bislang kaum berücksichtigt. Der Terminus desintegrativ bezeichnet in diesem Zusammenhang auf intra nationale Differenzen, also weder die staatensprengende Kraft von Nationalismus noch die Ausgrenzung von (ethnischen oder religiösen) Minderheiten.

Am Fall der Armenier soll untersucht werden, ob es Anlaß zu der Annahme gibt, daß unter bestimmten historischen Umständen ein Konflikt um die Umsetzung von Nation in nationales Interesse auch eine desintegrative Kraft nach innen entfalten kann. Für die Untersuchung des desintegrativen Potentials von Nation ist eine genaue empirische Bestandsaufnahme notwendig, die die Spezifika der armenischen Geschichte und des armenischen Geschichtsbildes ebenso zum Gegenstand hat, wie die geopolitische Zwangslage in Geschichte und Gegenwart.

1.8. METHODE UND QUELLEN

Gegenstand der vorliegenden Arbeit ist zum einen die selektive realgeschichtliche Rekonstruktion der Geschichte der vergangenen einhundert Jahre. Ergänzt wird diese durch diskursanalytische Elemente, untersucht in ihrer Relevanz für die Eskalation der politischen Gegensätze im gegenwärtigen Armenien. Leitmotiv ist dabei die Suche nach konkurrierenden Entwürfen dessen, was von den unterschiedlichen Akteuren als das armenische Nationalinteresse definiert wird.

Nation wird hier als Kommunikationsraum untersucht, in dem im Rekurs auf die narrative Rekonstruktion von Geschichte konkurrierende Entwürfe des armenischen Nationalinteresses geprägt werden.

Die Rekonstruktion von Realgeschichte steht vor dem Problem, daß vor dem Hintergrund der oben erwähnten Relativität von Geschichte und Erinnerung an sich, die Frage danach gestellt werden muß, inwieweit der Versuch einer solchen Rekonstruktion überhaupt möglich und sinnvoll erscheint. Die vorliegende Untersuchung orientiert sich daher nicht an der Suche nach einer historischen Wahrheit (die es aus erkenntnistheoretischen Gründen gar nicht geben kann), sondern an den Linien, entlang derer relevante armenische Historiographen selber die vergangenen einhundert Jahre rekonstruiert haben. Hierbei wird auch die Realgeschichte punktuell mit ihrer narrativen bzw. historiographischen Verarbeitung und Vermittlung kontrastiert.

Die Analyse von Diskursen steht vor der Schwierigkeit, letztlich keine eigene Methode zu haben. Bei der hier vorliegenden Studie geht es um unterschiedliche Umsetzung der armenischen Identität in armenisches Nationalinteresse, deren Wurzeln und schließlich die Eskalation der Konflikte um konkurrierende Entwürfe. Diese Entwürfe des armenischen Nationalinteresses waren sowohl in der Vergangenheit als auch in der Gegenwart Gegenstand heftig geführter Auseinandersetzungen. Kern relevanter Diskurse war dabei der Umgang mit der eigenen Geschichte und die aus ihr zu ziehenden ‘Lehren’ in Gestalt des zu formulierenden Interesses der armenischen Nation.

Die Auswahl der relevanten Diskurse für die vorliegende Arbeit orientierte sich daran, welche zu besonders scharfen Auseinandersetzungen geführt haben, in denen das Motiv der konfligierenden Formulierungen des nationalen Interesses signifikant war oder ist.

Die Beschäftigung mit der armenischen Geschichte ähnelt der Untersuchung eines Palimpsests. Bei genauer Betrachtung des Palimpsests können viele Schichten von Beschriftungen sichtbar gemacht werden, allerdings in unterschiedlicher Intensität. Es erscheint so das Bild einer zu Teilen durch alle Schichten hindurch sichtbaren Grundlage, andere Teile wiederum mögen gar nicht zu sehen sein.^[31]

Die Metapher des Palimpsests jedoch weist noch auf etwas anderes hin. Der erwähnte radikale Positionswechsel von Akteuren zwingt diese dazu, gleichsam ein neues Geschichtsbild als Urbegründung der eigenen Position zu entwerfen, dieses als verbindlich für alle Armenier zu markieren und dessen Akzeptanz mit dem Hinweis auf andernfalls drohende Vernichtung durch den Feind anzumahnen. Die formale Struktur der Argumentation - der Verweis auf vergangene und in der Zukunft mögliche Vernichtung - bleibt dabei gleich. Gegensätzlich sind jedoch die unter Rekurs auf die eigene Geschichte postulierten politischen Konsequenzen. Die Geschichte erscheint in dem Moment als ein immer wieder ausradiertes und dann neu beschriebenes Palimpsest.

Es bleibt freilich anzumerken, daß ein normativer Maßstab zur Bewertung von Diskursstrategien aus den Diskursen selbst nicht abgeleitet werden kann. Dennoch lassen sich naheliegende politische Konsequenzen aus gewissen Beobachtungen nicht vermeiden. Die eine Diskursstrategie erscheint in diesem Fall möglicherweise angemessener hinsichtlich der Lösung konkreter politischer Probleme in der Gegenwart als eine andere.

Die Untersuchung beschränkt sich - mit teilweiser Ausnahme der Ausführungen über die armenische Diaspora - auf die relative territoriale Nähe zu dem, was heute die Republik Armenien ist. Damit ist auch definiert, welche geopolitischen Aspekte für den Untersuchungsgegenstand von Bedeutung sind.

Zur selektiven Rekonstruktion einiger Aspekte von einhundert Jahren Ereignisgeschichte wurde mit wenigen Ausnahmen auf von Armeniern in Armenien oder in der Diaspora verfaßte Sekundärliteratur zurückgegriffen, immer jedoch mit dem Blick auf die Tatsache, daß Historiographie sich zum einen stets innerhalb der narrativen Struktur von Erinnerung bewegt, und zum anderen immer auch Legitimationswissenschaft ist. So lassen sich führende armenische Historiker je nach ihrer Argumentation in kritischen Forschungsfeldern von ‘nationaler Relevanz’ zuweilen relativ eindeutig im politischen Spektrum verorten.

Für die Untersuchung der Konflikte um unterschiedliche Konzeptionen von Armenien wurde die Zeitschrift The Armenian Review verwendet, die von führenden Politikern der von 1918 bis 1920 unabhängigen Politikern der ARF gegründet worden war und in einer bestimmten Phase als Sprachrohr der ARF zu bezeichnen ist.

Weiter wurde auf von Radio Free Europe/Radio Liberty (ehemals München, jetzt Prag) archivierte Samizdat-Literatur (Archiv Samizdata, AS) und sogenannte „graue“ Literatur zurückgegriffen. Daneben fanden zumeist russischsprachige Zeitungen und Zeitschriften Eingang in die Arbeit, dies vor allem um die Ereignisgeschichte der letzten zehn Jahre zu rekonstruieren. Dem gleichen Zweck diente auch die Verwendung von Meldungen und Berichten verschiedener Nachrichtenagenturen.

Für die Zeit zwischen 1987 und 1994 wurden systematisch Reden der politischen Akteure, Selbstzeugnisse, Interviews in Zeitungen und Zeitschriften, und zum kleinen Teil Hintergrundberichte ausgewertet. Hinzu kamen Flugblätter, Verlautbarungen von Parteien, politischen Gruppierungen, und Zeugnisse von Zeitzeugen.

2. GEOPOLITISCHE ZWANGSLAGE: INTEGRATION VS. DESINTEGRATION IN TERRITORIALER TEILUNG UND POLITISCHER FRAGMENTIERUNG

Seit Jahrhunderten weckte das Landstück zwischen Schwarzem Meer im Nordwesten, dem Kaspischen Meer im Osten und dem Mittelmeer im Südwesten Begehrlichkeiten lokaler Mächte und Großmächte.^[32] Vor allem drei Großmächte bemühten sich - mit wechselndem Erfolg - um die Vorherrschaft in diesem Gebiet von hoher geostrategischer Bedeutung: Das Osmanische Reich, das Russische Reich und Persien. Die Situation der dort lebenden Menschen war damit zum einen geprägt von den Auseinandersetzungen zwischen den Großmächten ohne ihre Beteiligung, und zum anderen von der Politik der Herrschenden gegenüber den Beherrschten.

Das historische Kernsiedlungsgebiet der Armenier (Groß-Armenien, armenia maior^[33]) befand sich im heutigen Ostanatolien, im Südkaukasus und im heutigen Iran, also der Region um die Seen Sevan (heutige Republik Armenien), Van (heutige Türkei) und Urmia (heutiger Iran), und lag damit mitten in dem erwähnten geostrategischen Brennpunkt. So ist ein wesentlicher Ausgangspunkt der Untersuchungen im ersten Hauptteil der vorliegenden Arbeit benannt.

Die Entwicklung der vergangenen rund zweihundert Jahre illustriert, daß die geostrategische Bedeutung des Kernsiedlungsgebiets der Armenier diese in eine heikle Lage gebracht hatte, deren Auswirkungen sich vor allem in den letzten einhundert Jahren nachweisen lassen. Die historischen Entwicklungen dieser Zeitspanne bilden den Hintergrund für die Analyse der Frage, in welcher Weise sich die prekäre Lage der Armenier auf ihren Nationsbildungsprozeß ausgewirkt hat.

Dabei standen der kulturellen Einheit der Armenier, repräsentiert vor allem durch gemeinsame Sprache, Schrift und Religion, historisch bestimmte desintegrative Momente gegenüber. Zum einen ist hier die Teilung unter die Einflußbereiche unterschiedlicher Großmächte zu nennen, mit der auch eine erste politische Fragmentierung einherging. Doch ist es vor allem die Katastrophe des Genozids im Jahr 1915, als die Armenier im Osmanischen Reich ausgelöscht oder deportiert wurden, die den Siedlungsraum der Armenier massiv verkleinerte und stark verschob.

Die Teilung des armenischen Volkes, die Auswirkungen des Genozids, das Umfeld der von 1918 bis 1920 unabhängigen Republik Armenien und die in diesem Zusammenhang sich entwickelnde politische Fragmentierung bilden die Eckpunkte der Rekonstruktion der armenischen Geschichte dieses Jahrhunderts unter dem Aspekt der Entwicklung intranationalen Konfliktpotentials. Der Fokus wird dabei auf die Ereignisse zu lenken sein, die zur Teilung bzw. Fragmentierung auf zwei unterschiedlichen Ebenen führten: zum einen zur Teilung zwischen Diaspora-Armeniern und Armenien-Armeniern, und zur Fragmentierung in politische Gruppierungen innerhalb der genannten Teile des armenischen Volkes andererseits. Vor allem in Auseinandersetzung mit der objektiven Bedrohungssituation durch die geopolitische Konstellation rund um ihr Kernsiedlungsgebiet entwickelten sich gegensätzliche Strategien politischen Handelns, die die innerarmenischen Konflikte bis heute kennzeichnen.

Mit dieser historischen Übersicht unter der Leitfrage, wie die unterschiedlichen armenischer Fraktionen mit der geopolitischen Zwangslage umgingen bzw. umgehen, und welche politischen Handlungsoptionen - fußend auf ihrer Wahrnehmung des nationalen Interesses - sie jeweils favorisieren, soll die Grundlage geschaffen werden für die Untersuchung der Entwicklungen nach 1988, als die in Sowjetarmenien die Karabach-Bewegung entstand, das kommunistische System erodierte, aber zugleich die geostrategische Zwangslage der Armenier erneut virulent wurde. Die Untersuchung der damit zusammenhängenden Fragen ist Gegenstand des zweiten empirischen Hauptteils der vorliegenden Arbeit.

2.1. DIE GEOPOLITISCHE LAGE DES ARMENISCHEN SIEDLUNGSRAUMS

Mehrfach wurde das Land in der seit der Antike aufgeschriebenen Geschichte vom 4. vorchristlichen Jahrtausend bis in die Neuzeit unter verschiedenen Herrschern aufgeteilt.^[34] Den Anfang der für den vorliegenden Zusammenhang wesentlichen Spaltungen machte die Aufteilung Armeniens zwischen dem oströmischen Reich (Byzanz) und Persien im 4. nachchristlichen Jahrhundert. Der byzantinische Teil wurde Provinz, der persische Teil blieb zunächst autonom, religiöse Assimilationsversuche seitens der Perser führten immer wieder zu Rebellionen der Armenier, deren Anfang des 4. Jahrhunderts erfolgte

„Christianisierung einen Bruch mit der bisher hegemonialen persischen Kultur [bedeutete].“^[35]

Seit dem Ende des 5. Jahrhunderts genossen die Armenier im persischen Teil innere Autonomie und religiöse Freiheit. Einen einschneidenden Wechsel stellte der Einfall seldschukischer Türken im 11. Jahrhundert dar, der viele Armenier zur Flucht nach Kilikien zwang. Dies führte zu einer weiteren, allerdings nur bis 1376 andauernden Teilung des armenischen Siedlungsraums und zur Entstehung Kleinarmeniens (armenia minor^[36]) in Südanatolien (Kilikien, Adana und Maras). Hegemonialmacht im Osten blieb zunächst Persien.

Im 15. Jahrhundert faßten die Osmanen als lokale Dynastie in Ostanatolien, also dem westlichen Teil des von Armeniern besiedelten Gebiets, Fuß. Die heftigen Auseinandersetzungen zwischen Persien und den Osmanen führten zu einer Schwächung der persischen Autorität. Im 17. Jahrhundert bestand die Einflußsphäre Persiens dann nur noch aus den acht persisch-muslimischen Chanaten im Südkaukasus. Die transkaukasischen Gebiete Zangezur und Èrivan hatten damals eine mehrheitlich tatarische^[37] Bevölkerung, Nachičevan und Karabach hingegen eine armenische Mehrheit.

Persien verlor seinen Einfluß im Südkaukasus zunächst 1813 im Vertrag von Gulistan.^[38] 1828, im Vertrag von Turkmen-čai, verlor es dann die letzten noch verbliebenen Chanate Èrivan und Nachičevan an Rußland.^[39] Damit löste die Konkurrenz zwischen dem Osmanischen Reich und Rußland diejenige zwischen dem Osmanischen Reich und Persien im Südkaukasus ab. Es handelte sich jedoch bei den Chanaten nach wie vor um „halbautonome Reiche“, die zwar relativ effektiv auszubeuten, aber schwierig zu beherrschen waren.^[40]

Mit der Islamisierung Persiens nach der arabischen Eroberung im 7. und der Errichtung des Osmanischen Reiches im 14. Jahrhundert - das heißt vor dem Auftauchen von Rußland als Regionalmacht - endete die Zeit armenischer Eigenstaatlichkeit, die Bedeutung des armenischen Adels und damit der Fürstentümer ging entscheidend zurück. Der bergige und zerklüftete Charakter weiter Teile Transkaukasiens bot jedoch Rückzugsraum für einzelne Volksgruppen und garantierte für diese zumindest zeitweilig die Bewahrung ihres kulturellen und sprachlichen Erbes. So konnten sich wenige kleine armenische Fürstentümer im persisch beherrschten Teil (z.B. in Arcach, dem heutigen Berg- und Nieder-Karabach) im Mittelalter länger behaupten.^[41]

Die Teilung des armenischen Volkes führte auch zur Entwicklung zweier unterschiedlicher Dialekte der armenischen Sprache. Wenngleich sich diese nicht wesentlich voneinander unterscheiden, trug die sprachliche Differenzierung zu einem auch politischen Auseinanderdriften der (transkaukasischen) Ost- und (osmanischen) Westarmenier bei.^[42]

Bis heute charakterisiert Zerstreuung das Volk der Armenier: Nur eine Minderheit (etwas mehr als 3 Millionen) der Armenier lebt in der Republik Armenien, die Mehrheit (ca. 4 Millionen) lebt in anderen ehemaligen sowjetischen Republiken, vornehmlich Rußland, in den U.S.A., in Europa vor allem in Frankreich, aber auch in vielen arabischen Ländern. Die Diaspora ist in wesentlichen Teilen nach dem Genozid an den Armeniern im Osmanischen Reich in den Jahren um 1915 entstanden. Ein kleinerer Teil ist allerdings um einiges älter.^[43]

Auf dem Gebiet der armenischen Hochebene war im Laufe der Zeit eine Art Flickenteppich von im einzelnen ethnisch relativ homogenen, im großen aber hochgradig vermischten Siedlungspunkten entstanden. Im 19. Jahrhundert veränderten große Migrationsbewegungen das ethnische Gefüge im Südkaukasus wesentlich. Infolge des Vertrags von Turkmen-čai wurde nahezu die gesamte persische Elite aus dem Südkaukasus nach Persien vertrieben.^[44] Von 1828 bis 1890 wanderten einige zehntausend persische Armenier nach Transkaukasien ein.^[45] Und bedingt durch den russisch-türkischen Krieg 1877/78 und die anti-armenischen Ausschreitungen im Osmanischen Reich in den Jahren um 1890 verstärkte sich der Immigrationsstrom von dort in den Südkaukasus ebenfalls.^[46] Viele Armenier immigrierten auch in das ehemalige Chanat Karabach/Arcach.^[47]

Die Teilung des armenischen Volkes orientiert sich also prinzipiell an zwei Achsen. Einerseits die Teilung unter der Regentschaft verschiedener Herrscher und Systeme, zum anderen eine Differenzierung zwischen Diaspora und im homeland siedelnden Armeniern.

2.1.1. KULTURELLE INTEGRATION: DIE ROLLE DER ARMENISCHEN KIRCHE

Die armenisch-apostolische Kirche gilt mit Recht als kultureller Integrator der Armenier. Sie war Bewahrerin einer ethnisch-religiösen Identität der Armenier in Abwesenheit eines eigenen Staates. Dennoch war sie kein Quasi-Staat, hätte es hierzu doch politischer Institutionen bedurft, die die Kirche als kulturelle Organisation nicht bereitstellen konnte.

Die armenische Kirche nennt sich „armenisch-apostolisch“, weil nach der Legende die Apostel Thaddäus und Bartholomäus im 1. Jahrhundert das Christentum nach Armenien gebracht haben. König Trdat III. erhob das Christentum bereits im Jahre 301 zur Staatsreligion.^[48] Die Armenier gelten damit als das erste Volk der Welt, das das Christentum als Staatsreligion angenommen hat. Nach dem ersten Bischof und Gründer der armenischen Kirche, Grigor Lusavorič (Gregor der Erleuchter, 257-325 n. Chr.) nennt sich die Kirche auch „armenisch-gregorianisch“.^[49] Auf dem 4. ökumenischen Konzil von Chalkedon (451 n. Chr.) wurde die bis dahin für alle Christen verbindliche monophysitische Lehre zur Häresie erklärt und verdammt.^[50] Die armenische Kirche blieb dem Konzil jedoch fern - und damit dem monophysitischen Bekenntnis treu.

Das Christentum der Armenier und ihre Kirche leisteten auch einen Beitrag zu ihrer sprachlichen Integration: Bald nach der Christianisierung entwickelte der Mönch Mesrop Maštoc ein Alphabet, mit dessen Hilfe er die Bibel ins Armenische übersetzen konnte. Neben dem gemeinsamen Bekenntnis verband die Armenier schon zu diesem frühen Zeitpunkt eine Hochkultur in Gestalt der altarmenischen Sprache Grapar und des armenischen Alphabets.

Der Integration nach innen stand der Beginn der Marginalisierung der Armenier durch dieses erste Kirchen-Schisma im 5. Jahrhundert gegenüber, bedeutete sie doch die Trennung der Armenier und ihrer Kirche von den übrigen christlichen Völkern. Auch zu den anderen monophysitischen Konfessionen, also zu der syrischen und der koptischen Kirche gab es nur lose Verbindungen.^[51] Die Abschottung der Armenier kraft ihrer Konfession nach außen und ihre Bedeutung für die Gesellschaften, in denen sie lebten, macht die

„Rolle der armenischen Kaufleute und Finanzhändler (...) in der Wirtschaft Persiens und der Türkei (...) wesentlich und in bestimmtem Maße der Rolle der Juden in Polen vergleichbar.“^[52]

Mehrfach in der Geschichte der armenischen Kirche wurde auch der Ort des Katholikats verlegt, um es dem Zugriff einfallender Mächte zu entziehen.^[53] Auch päpstlichen Latinisierungsversuchen in der Periode zwischen den Synoden von Sis 1306 und 1361 widersetzten sich die Armenier erfolgreich. Der Einfall der ägyptischen Mamelucken 1375 nach Kleinarmenien ließ dann Tausende Armenier nach Osteuropa flüchten - was die armenische Diaspora weiter vergrößerte.^[54]

2.1.1.1. POLITISCHE DESINTEGRATION: DAS SCHISMA DER ARMENISCHEN KIRCHE

Der kulturellen Integration der Armenier durch ihre Kirche stehen jedoch signifikante politisch desintegrative Momente gegenüber, die zum Teil noch heute wesentliche Auswirkungen haben. Im 15. Jahrhundert bildeten sich zwei unterschiedliche Fraktionen innerhalb der armenischen Kirche, was in die Etablierung zweier Katholikate mündete. Grund dafür waren die Konflikte innerhalb der armenischen Kirche um die Haltung zu auswärtigen Mächten und deren Interessen. Das ältere Katholikat blieb in Edžmiacin, ein neues wurde in Kilikien eingerichtet. Beide Katholikate bestanden in der Folgezeit auf ihrem Legitimitätsanspruch, was zum ersten Schisma der armenischen Kirche führte, das später noch verschärft wurde durch die Zugehörigkeit der beiden Katholikate zu unterschiedlichen Herrschaftsbereichen: Kilikien gehörte zum Byzantinischen/Osmanischen Reich, Edžmiacin zu Persien.^[55]

Weitere Streitigkeiten unter den armenischen geistlichen Würdenträgern führten im Mittelalter zu einer Pentarchie, die bis ins späte 19. Jahrhundert reichte: Neben den Katholikaten von Sis in Kilikien, Edžmiacin und Achtamar bestanden die beiden Patriarchate Jerusalem und Konstantinopel, also insgesamt fünf geistliche Zentren. Über die Zuständigkeiten von Katholikoi und Patriarchen wird teilweise bis heute gestritten.^[56] Die Streitigkeiten unter der armenischen Geistlichkeit führten auch dazu, daß die eine oder andere Fraktion sich immer wieder an weltliche Machthaber wandte und diese um Unterstützung gegen die Konkurrenz bat. Das resultierte in unterschiedlicher Duldung der armenischen Kommunitäten durch die weltlichen (muslimischen) Herrscher - und damit sogar zu einer Verschärfung der innerkirchlichen Konkurrenzsituation.^[57]

Die Armenier im Osmanischen Reich waren zu Beginn dieses Jahrhunderts in viele kleine relativ unzusammenhängende Siedlungspunkte geteilt, verfügten jedoch über eine breite und einflußreiche Mittelklasse.^[58] Ihr hoher Grad an Zerstreuung und der damit verbundene Kontakt zu moderneren Gesellschaften führte zu einer frühen Adaption neu entstehender Mittel der modernen Kommunikation, beispielsweise der Drucktechnik. So war die armenische Typographie vor allem in Konstantinopel und Venedig schon im 16. Jahrhundert sehr ausgeprägt. Die ungleiche ökonomische Entwicklung zwischen armenischer Diaspora und Armenien selbst fand Ausdruck darin, daß die Errichtung einer typographischen Werkstatt in Armenien selbst, in Sonderheit in Edžmiacin, erst 1771, finanziert von indischen Armeniern, möglich wurde. Die Diaspora-Armenier erwiesen sich hier als Modernisierer der Strukturen in ihrer Heimat.^[59]

Es bleibt festzuhalten, daß die armenische Kirche zwar der kulturelle Integrator für die Armenier war, jedoch darüber hinaus kaum als politischer Integrator angesehen werden kann. Zu zerstritten war die Kirche in nicht-theologischen Fragen als Repräsentant der unterschiedlichen Diaspora-Gemeinschaften. So gesehen bleibt bei Hovannisians Formulierung:

„Der Oberste Patriarch, der ‘Katholikos’, handelte in Abwesenheit einer nationalen Regierung oft als Sprecher für sein Volk“^[60]

entweder die Frage, welcher der verschiedenen Katholikoi und Patriarchen für sein Volk gesprochen hat, oder die, für welchen Teil er sprach.^[61]

2.1.2. KONFLIKTE IM SÜDKAUKASUS

Die oben erwähnten großen Migrationsbewegungen im Südkaukasus waren einer der Gründe für die Entwicklung der ersten Konflikte zwischen (christlichen) Armeniern und (muslimischen) Tataren im Südkaukasus. Vor allem das Russische Reich hatte nach 1828 großes Interesse daran, den Kernbereich des Südkaukasus’, die Gebiete Èrivan, Karabach und Nachičevan zu armenisieren.^[62] Es ist zu vermuten, daß das Ziel der massiven Siedlungspolitik des zaristischen Rußlands einerseits die Schaffung ethnisch homogener Zonen war, andererseits aber sollte die strukturelle ethnische Heterogenität aufrechterhalten werden, wohl nicht zuletzt um bei Konflikten permanent einen Interventionsgrund in der Hinterhand zu haben.^[63]

Neben der Siedlungspolitik verfolgte Rußland in der zweiten Hälfte des vorigen Jahrhunderts im Südkaukasus eine Modernisierungsstrategie, die einen tiefgreifenden sozialen und ökonomischen Wandel mit sich brachte. Dieser erstreckte sich unter anderem auf die Errichtung eines effektiven Schulsystems.^[64] Von den Segnungen der Modernisierung profitierten die Armenier weit mehr als die Tataren/Azerbajdžaner. Sie stellten im Südkaukasus nicht nur das Kleinbürgertum, sondern auch die Unternehmer und Bankiers. Tiflis/Tbilissi und Baku entwickelten sich auch wegen des leichteren Zugangs zum Meer bzw. wegen der Ölvorkommen zu industriellen Metropolen, wohingegen das Gouvernement Èrivan überwiegend bäuerlich geprägt war. Die armenische Bourgeoisie, die große Teile der Ölproduktion in Baku und hohe Positionen im Wirtschaftsleben der Metropole Tiflis kontrollierte, finanzierte das armenische Schulwesen und die Kirche, so daß die mit russischer Unterstützung erzielten Modernisierungsvorteile noch durch den überdurchschnittlichen Bildungsstand der Armenier unterstützt wurden. Dadurch bekamen Armenier Zugang zu führenden Positionen im öffentlichen Dienst und in der Armee.^[65] Mit der Modernisierung ging also die Kooptation lokaler armenischer Eliten einher, die der Stabilisierung russischer Hegemonie im Südkaukasus dienlich war. Die Armenier waren insofern ‘wichtiger’ für die russischen Interessen im Südkaukasus als die Azerbajdžaner, in denen Rußland wegen ihres muslimischen Glaubens und ihrer ethnischen Verwandtschaft zu den anatolischen Osmanen/Türken feindliches Potential vermutete und ihnen somit kritischer gegenüberstand.

Rußland fungierte also zum einen als Modernisierungsagentur im Südkaukasus, in gleichem Maße jedoch bewirkte seine Politik eine divergierende Entwicklung der verschiedenen Völker im Südkaukasus. Beabsichtigt oder zufällig waren die Konflikte zwischen Armeniern und Azeris/Tataren ein Resultat der russischen Südkaukasus-Politik. Hinzu kam, daß

„Zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts die Rivalitäten zwischen Armeniern und Tataren bedrohliche Ausmaße angenommen hatten; Die armenischen Bauern waren nicht mehr länger gewillt, in dem Status von Pächtern oder armen, landlosen Bauern, die das Land bearbeiten und nur die Ernte mit dem Besitzer teilen dürfen, zu verharren. Und auch die aktive armenische Händlerklasse hatte begonnen, die Macht und das Prestige des muslimischen Landadels zu untergraben.“^[66]

Die Modernisierungsstrategie Rußlands im Südkaukasus und die mit ihr einhergehende unterschiedliche sozio-ökonomische Entwicklung führte mithin zu einer ethnischen Stratifikation. Die sich daraus ergebenden Konflikte mündeten in einen Antagonismus, der in den gewaltsamen Zusammenstößen im Südkaukasus im Jahre 1905 einen ersten Höhepunkt fand.^[67]

Die Armenier waren jedoch keinesfalls ausschließlich die Profiteure der russischen Südkaukasus-Politik. Als deutlich wurde, daß sich die Armenier durchaus nicht von der Idee der Etablierung eines unabhängigen Staates losgesagt hatten,^[68] unternahm die russische Regierung verschiedentlich Versuchen, die armenische Kirche dem russischen Patriarchat zu unterstellen. Als jedoch 1903 gar ihr Vermögen verstaatlicht wurde, kam es zu heftigen Protesten, woraufhin diese Maßnahme wieder zurückgenommen wurde.^[69]

Doch stellte der Widerstand gegen die Verstaatlichung des Kirchenvermögens eine Ausnahme dar. Es ist davon auszugehen, daß die Armenier in jener Zeit relativ zufrieden mit der als grundsätzlich armenierfreundlich wahrgenommenen Politik Rußlands waren und ihre Instrumentalisierung für russische Expansionsbestrebungen nicht als solche wahrnahmen. Die Politik gegenüber der armenischen Kirche ist jedoch ein Indiz dafür, daß es der russischen Politik keineswegs um die Interessen der Armenier ging, sondern darum, die eigene Machtbasis im Südkaukasus zu stärken. Die armenische Kirche wurde als Hindernis bei der angestrebten Missionierung der Armenier zum orthodoxen Glauben angesehen, außerdem als potentieller Kristallisationspunkt für armenische Separationsbestrebungen.^[70] Dies um so mehr, als für die russische Politik der Südkaukasus eine Etappe und nicht der Endpunkt einer Expansion ihres Einflusses nach Anatolien und nach Persien war. Dafür mußte der Südkaukasus jedoch zunächst als Basis gefestigt werden. Durch Stärkung des ‘christlichen Faktors’ hoffte die russische Regierung, in den Armeniern treue Vasallen zu gewinnen. Vor diesem Hintergrund ist auch die Förderung der Einwanderung von Christen aus Persien und dem Osmanischen Reich bei gleichzeitiger Förderung der Auswanderung von Muslimen zu betrachten.

Und „bereits Katharina II. favorisierte (...) die Idee, die Eroberung Transkaukasiens und Anatoliens durch armenische Aufstände zu erleichtern“.^[71]

Rußland wollte sich dabei als „Beschützerin der Christen gegen das muslimische Joch“^[72] profilieren. Geistliche Autorität der Westarmenier war der Katholikos in Edžmiacin bei Èrivan (Ostarmenien). Das bewirkte, daß sich die Westarmenier im Osmanischen Reich traditionell - zumindest geistlich - nach Ostarmenien orientierten. Diese Orientierung sowie den heraufdämmernden innenpolitischen Zerfall des Osmanischen Reiches setzte die russische Führung zur Förderung des armenisch-osmanischen Gegensatzes um. Dies wurde zu einem konfliktverstärkenden Faktor im Osmanischen Reich. Die Interessen der Armenier wurden gezielt zur Destabilisierung des osmanischen Machtkonkurrenten instrumentalisiert, und die Armenier hatten zu jenem Zeitpunkt die Rolle des Protegés Rußlands bereits verinnerlicht.

2.1.3. POLITISCHE EMANZIPATION: DAŠNAKCUTJUN, HNČAK UND ARMENAKAN

Durch das Millet-System im Osmanischen Reich boten sich den Armeniern lange nicht die Entfaltungsmöglichkeiten, wie sie die muslimischen Einwohner des Osmanischen Reiches hatten, stellte doch dieses beschränkte Autonomiesystem für alle nicht-muslimischen Gemeinschaften (Millets) eine „institutionalisierte Diskriminierung großen Maßstabs“ dar.^[73] Diese drückte sich beispielsweise in der Erhebung einer Kopfsteuer aus.^[74]

Die Lage der Westarmenier im Osmanischen Reich wurde mit der Zeit immer schwieriger. Weiter trug die Aufgeschlossenheit gegenüber neuen Ideen, bedingt durch ihre Sonderrolle in der Ökonomie und die (gezwungenermaßen) hohe geographische Mobilität dazu bei, daß sich, beeinflußt von nationalistischen Ideen in Europa an der Schwelle zum 20. Jahrhundert, unter den Armeniern ein nicht-religiöser Nationalismus entwickelte. Zunehmend wurde das Fehlen eines armenischen Staates in Verbindung mit weiter Zerstreuung als „quälend“ empfunden.^[75] Doch zunächst richtete sich das Augenmerk der transkaukasischen und osmanischen Armenier noch auf die Armenische Frage, die die Lage der christlichen Minderheit im muslimischen Osmanischen Reich zum Gegenstand hatte.^[76]

Ausdruck fand das sich mit dieser Emanzipationsbewegung wandelnde ethnisch-politische Bewußtsein der Armenier in der Gründung der ersten politischen Parteien, der Armenakan 1885 im westarmenischen Van, der Hnčak 1887 in Genf, und der Armenischen Revolutionären Föderation (ARF Dašnakcutjun) 1890 in Tiflis.^[77] Während die Armenakan vornehmlich das Ziel verfolgte, Diaspora-Armenier in der Welt zur Unterstützung der auf armenischem Gebiet lebenden Armenier zu bewegen, und nur bedingt konkrete Schritte zur Emanzipation der Westarmenier favorisierte,^[78] hatten die Hnčak und die ARF eine sozialistische und eindeutig revolutionäre Ausrichtung. Die ARF war stark beeinflußt von den russischen narodniki.^[79] Kernpunkt ihrer Zielsetzung war eine nachhaltige Verbesserung der Situation der Armenier im Osmanischen Reich, und dies obwohl die Gründer sowohl der Hnčak als auch der ARF Mitglieder der nicht-osmanischen armenischen intelligencija waren.^[80] Der Grund dafür, daß sich die Ostarmenier zunächst um die Emanzipation der Westarmenier bemühten, ist darin zu sehen, daß die Ostarmeniern aufgrund russischer Protektion vergleichsweise sicher leben konnten. Die kulturelle Blüte und politische Emanzipation der Armenier im russischen Einflußbereich fand weniger in den russisch-armenischen Gouvernements im Südkaukasus als in den armenischen Kommunitäten der Städte St. Petersburg, Moskau oder Nor Nachičevan am Don, Baku oder Tiflis - in letzterer Stadt machten die Armenier im Jahre 1914 fünfundvierzig Prozent der dortigen Bevölkerung aus.^[81] In Anbetracht der relativen Rückständigkeit und der bäuerlichen Prägung des transkaukasischen Siedlungsgebiet der Armenier - Èrivan war zu jener Zeit ein eher unbedeutender Siedlungspunkt - bemühte sich die ARF um die Emanzipation der potentiell gefährdeteren Westarmenier.^[82]

Doch erst zwei Jahre später, im Jahre 1892, nahmen türkische (West-) Armenier an dem damaligen ersten Kongreß der ARF teil. Sie wußten kaum etwas von der sozialistischen Ideologie der ARF.^[83] In dem verabschiedeten Programm tauchte der Begriff „Sozialismus“ auch gar nicht auf.^[84] Es bestand also eine „theoretische Lücke“ zwischen sozialistisch-revolutionärer und national-revolutionärer Ideologie der ARF.^[85] Das Ziel der Hnčak war in erster Linie ein national-revolutionäres:

„es ist notwendig, in Türkisch-Armenien Demokratie, politische Freiheit und nationale Unabhängigkeit zu erlangen. Das ist das unmittelbare Ziel. (...) Es ist notwendig, mit Nachdruck die gegenwärtige soziale Organisation in Türkisch-Armenien umzugestalten und zu revolutionieren, indem Volksaufstände initiiert werden.“^[86]

Nach einem kurzen Versuch der institutionellen Vereinigung 1890/91 trennten sich beide Parteien an der Frage der Durchsetzung des Sozialismus’ und verfolgten in der Zukunft unterschiedliche Wege:^[87] Die Hnčak favorisierte eine evolutionäre sozialdemokratische Zielrichtung, wohingegen die ARF an ihrem revolutionären Konzept festhielt. Ein weiterer Grund für das Scheitern ihres Zusammengehens mag darin gelegen haben, daß die Hnčak ihre politische Basis in erster Linie in Kilikien und den westlichen Vilajets des Osmanischen Reiches hatte, die ARF hingegen in den östlichen Vilajets, vor allem jedoch im Südkaukasus.^[88]

Auch wenn das Fehlen eines eigenen Staates zu der „Idee der Errichtung eines armenischen Reiches“^[89] führte, gab es in der armenischen Nationalbewegung, repräsentiert durch die drei genannten Parteien vor rund einhundert Jahren keine generelle Übereinstimmung darüber, ob Armenien unabhängig sein oder werden, ob es ein souveräner Staat oder lediglich eine autonome Region in einem multinationalen Staat sein sollte. Die Minderheit (Hnčak) favorisierte Ende des 19. Jahrhunderts einen unabhängigen sozialistischen Staat, die Mehrheit der politischen Aktivisten (Dašnaken) hingegen aus pragmatischen Gründen die Autonomie.^[90]

In der Hoffnung, dort einen Fürsprecher in der Armenischen Frage zu finden, wandten sich die Armenier im Osmanischen Reich in den 1870/80er Jahren auch an das westliche Europa.^[91] In zahlreichen Appellen wurden die osmanischen Offiziellen, vor allem aber westliche diplomatische Vertretungen bei der Hohen Pforte auf die prekäre Lage der Armenier aufmerksam gemacht.^[92] Die Hinwendung der Armenier auf westliche Schutzmächte fand jedoch keine Unterstützung durch die Machthaber im Osmanischen Reich. Vielmehr verstärkte sich dadurch die Auffassung im Osmanischen Reich, daß es sich bei den Armeniern um Fremdkörper im Reich handle.^[93]

Hinzu kam, daß die Armenier auf dem Berliner Kongreß (13. Juni - 13. Juli 1878) mit vagen Zusagen für kulturelle Autonomie durch die Hohe Pforte und Unterstützung durch die europäischen Großmächte abgespeist worden waren.^[94] Der Patriarch von Konstantinopel und Abgesandter auf dem Kongreß, Mkrtič „Hajrik“ Chrimjan, schrieb erbittert, daß die Armenier in Berlin lediglich über einen „papiernen Löffels“ verfügt hätten, um ihre Interessen durchzusetzen. Die anderen Konferenzteilnehmer hätten dagegen mit „eisernem Löffel“ gegessen: Im Gegensatz zu den Armeniern hätten sie über einen Staat und über eine Armee verfügt.^[95]

Die Fürsprache für die Wahrung der Interessen der Westarmenier im Osmanischen Reich waren mindestens dysfunktional, wurde sie doch von der Regierung des Osmanischen Reiches kaum als legitim, sondern zunehmend als Ausdruck der Gefährdung ihrer eigenen territorialen Integrität empfunden.^[96] Dies um so mehr, als nicht nur die Westmächte, sondern auch das Russische Reich sich aktiv zugunsten der Armenier bei der Hohen Pforte einsetzte.

„Aufgezwungene Verträge und Abkommen, die nicht durchgeführt werden können, können unter gewissen Umständen das Gegenteil von dem bewirken, was man sich erhofft hat.“^[97]

Die Tatsache, daß die Fürsprache von außen zugunsten der Armenier im Osmanischen Reich im Kern sogar als kontraproduktiv anzusehen sind, verdeutlicht beispielhaft die geopolitisch prekäre Lage, in der sich die Armenier vor allem in ihrem westlichen Siedlungsgebiet befanden. Alleine zu schwach, um der zunehmenden anti-armenischen Stimmung im Osmanischen Reich wirksam entgegentreten zu können, bewirkte die Intervention seitens Rußland bzw. des westeuropäischen Auslands letztlich das Gegenteil des von den Armeniern Erhofften: Die Verfolgung nahm entscheidend zu.

Internationale Intervention kann, so der armenisch-amerikanische Genozidforscher Vahakn N. Dadrian, in dem Moment kontraproduktive Wirkung entfalten, in dem die Intervention lediglich verbal und ohne jede Bereitschaft zur tatsächlichen Handlung zugunsten des Ziels der Intervention bleibt. Wenn also die Massaker an Armeniern vor 1915 zwar getadelt aber nicht tatsächlich geahndet wurden, so stellte das Dadrian zufolge letztlich sogar eine Ermutigung zur Durchführung des Völkermords dar.^[98]

2.1.4. BEDINGUNGEN DES GENOZIDS IM OSMANISCHEN REICH

Ende des 19. Jahrhunderts kam es immer häufiger zu planmäßigen Übergriffen gegen die unliebsamen Armenier im Osmanischen Reich. Unter der Regentschaft Sultan Abdülhamits II. wurden Massaker an Armeniern verübt, die „auf staatliche Politik zurück[gingen], (...) aber [noch] einen ‘regionalen’ Charakter hatten.“^[99]

Die Massaker nicht zuletzt der 1890 gegründeten Hamidiye-Regimenter stellten eine existentielle Bedrohung der Armenier im Osmanischen Reich dar.^[100] Nach dem Attentat der Dašnakcutjun gegen die Banque Ottomane im Jahr 1896^[101] verschärfte sich der Ton: Sultan Abdülhamit sprach nun von einer „Verschwörung der Armenier“, der zu begegnen sei: Als Reaktion ist das Massaker an Armeniern anzusehen, das im Spätsommer dieses Jahres in Konstantinopel angezettelt wurde.^[102]

Doch die Regierung Abdülhamits und mit ihr das Osmanische Reich befand sich bereits im Niedergang. Die Jungtürken wandten sich

„gegen die Despotie Abdülhamits und forderten die Wiedereinführung des konstitutionellen Systems“.^[103]

Aufgrund ihrer säkularen sozialistischen Ideologie besaßen die Jungtürken zunächst große Sympathien auf Seiten der Dašnakcutjun.^[104] Der Machtantritt der jungtürkischen Partei Ittihat ve Terakki (Einheit und Fortschritt) 1908 wurde von der ARF begrüßt, hoffte sie doch auf eine Entspannung der Lage unter anderem durch Wiedereinsetzung der Verfassung.^[105] Bis in das Jahr 1914 hinein arbeitete die ARF sogar mit der Ittihat zusammen.^[106]

Wegen dieser Kooperation wird der Dašnakcutjun bis in die Gegenwart hinein von armenischen politischen Konkurrenten der Vorwurf gemacht, die Zeichen der Zeit nicht erkannt und somit nicht ausreichend der genozidalen Politik der Ittihat entgegengetreten zu sein. Ebenfalls wird daraus gegenwärtig von armenischen politischen Konkurrenten die These abgeleitet, die ARF sei als politische Kraft der Armenier kompromittiert.^[107]

In den Jahren zwischen 1908 und 1914 zeichnete sich ein ideologischer Wandel innerhalb der Ittihat ab. Immer deutlicher wandte sich die Bewegung dem Turkismus zu, und aus einer Amalgamisierung des Pan-Islamismus’ mit dem turanischen (türkischen) Nationalismus entstand die Ideologie des Pan-Türkismus’.^[108]

„Die Regenerierung des Osmanischen Reiches sollte auf dem Wege der Verherrlichung des türkischen Volkes und dessen Rückkehr zur Größe geschehen.“^[109]

Entsprechend dem Mythos der turanischen Nation hofften die Jungtürken darauf, daß sich die Turkvölker im Russischen Reich gegen den Zaren erheben und so einen Beitrag zur Entstehung des großen Reichs Turan leisten würden. Eine Gefährdung dieses Ziels sahen die Jungtürken darum in jedem Streben anderer Völker nach Gleichberechtigung im Osmanischen Reich. Und als Gefahr wurde darum auch das Eintreten der Armenier für Gleichberechtigung oder sogar Unabhängigkeit gesehen.

Mit dieser Gefährdungswahrnehmung verband sich eine Furcht vor erneutem Gebietsverlusts - und der damit im nationalen türkischen Narrativ verbundenen wiederholten Erniedrigung:

„Die türkische Nationalidentität wurde von dieser ständigen Angst um das Schicksal des Reiches geprägt. Die Furcht vor dem Untergang war ihre treibende Kraft.“^[110]

Diese Überempfindlichkeit fand jedoch immer wieder Bestätigung durch die Politik der russischen Regierung, die in eigenem Interesse die Ideen von Selbstbestimmung und Sezession der Armenier im Osmanischen Reich förderte.^[111] Aus diesem Wechselspiel von tatsächlicher Bedrohung und der Bedrohungsperzeption^[112] entstand die Situation, die die jungtürkischen Machthaber im Osmanischen Reich ausnutzen konnten, um die Armenische Frage in ihrem Sinne der „Endlösung“ zuzuführen.^[113]

Diese Auffassung kann leicht mit der These verwechselt werden, derzufolge die Armenier ihren Untergang im Osmanischen Reich provoziert und damit selbst verschuldet haben, weil sie revolutionäre und separatistische Aktivitäten entfaltet hätten.^[114] Es sei jedoch in diesem Zusammenhang festgehalten, daß es sich bei den Gründen für den Völkermord an den Armeniern unter anderem um eine Verkettung von geopolitischer Situation, Wahrnehmung der geopolitischen Situation und dem handelt, was Taner Akçam in diesem Zusammenhang das „geistig-kulturelle Klima“ im Osmanischen Reich nennt.^[115] Es ist nicht Aufgabe der vorliegenden Arbeit, den Völkermord an den Armeniern zu erklären. Doch kann es keinen Zweifel daran geben, daß die Schuldigen an den Geschehnissen von 1915 in den Reihen der Führer der jungtürkischen Partei Ittihat ve Terakki zu suchen sind, und keinesfalls unter den politisch aktiven Armeniern im Osmanischen Reich.

Es entstand im Osmanischen Reich das, was ich - bezugnehmend auf Taner Akçams Wort vom „geistig-kulturellen Klima“^[116] im Osmanischen Reich - als genozidale Gesellschaft bezeichnen möchte. Ich verwende den Terminus genozidale Gesellschaft im Unterschied zu Dabag/Platt^[117] in Beschränkung auf die Täter-Gesellschaft: Eine Gesellschaft ist dann bereit und in der Lage, einen Völkermord zu verüben, wenn der systemische Zusammenhang zwischen objektiver Entrechtung auf der einen Seite und der Wahrnehmung dieser Entrechtung (etwa als Narrativ der Erniedrigung) als solcher einen kritischen Kulminationspunkt erreicht hat. Dieser Punkt ist jedoch absolut spezifisch beschränkt auf eine Gesellschaft in einem konkreten historischen Kontext. Die Ableitung eines Katalogs allgemeingültiger notwendiger oder gar hinreichener Voraussetzungen, damit eine Gesellschaft einen Genozid zu verüben bereit und in der Lage ist, erscheint nicht möglich. Jeder historische Kontext und dessen Perzeption muß für sich betrachtet werden. In der spezifischen genozidalen Gesellschaft im Osmanischen Reich wurde schließlich der Völkermord an den Armeniern verübt bzw. geduldet.

„Ich behaupte nicht, daß der Völkermord eine direkte Folge dieser Geisteshaltung ist. Dafür waren eben auch besondere Bedingungen erforderlich. Aber nur auf dieser Grundlage konnten die Bedingungen auch zu einem Völkermord führen (...).^[118]

2.1.4.1. GEGENWEHR UND VERLUST: 1915

Bei dem „Aufstand von Van“ (7. April - 6. Mai 1915), verteidigten ungefähr 1.500 Armenier mit leichten Waffen die Stadt mit ihren rund 30.000 armenischen Einwohnern einen Monat lang gegen ca. 12.000 gegnerische Soldaten mit schwerer Ausrüstung, bis armenische Freiwilligeneinheiten und russische Truppen unter General Nikolaev anrückten.^[119] Auslösendes Moment für die unnachgiebige Gegenwehr der Armenier waren vor allem die Massaker, die bereits 1914 im Vilajet Van verübt worden waren, und für die der Kommandant der Stadt Van, Dževdet Bej, verantwortlich war.^[120] Dževdet Bej hatte zuvor von den Armeniern der Stadt Van gefordert, 4.000 Männer für die türkischen Truppen bereitzustellen. Aufgrund der mit dem Kommandanten der Stadt gemachten Erfahrungen lehnten die Armenier das jedoch ab - für Dževdet Bej ein Grund, mit derartiger Übermacht gegen die Stadt zu ziehen um ein Exempel zu statuieren.^[121]

Es kann jedoch keinen Zweifel darüber geben, daß die Deportation und Ermordung von Armeniern aus allen größeren Städten des Landes die schreckliche Folge der Eskalation des Hasses der osmanischen Machthaber auf die Armenier war, und nicht ursächlich auf die Verteidigung von Van zurückgehen. Es ist vielmehr davon auszugehen, daß

„‘Der Aufstand von Van’ (...) als Vorwand für die Ausrottung und Deportation von mehr als einer Million Armenier [diente], und [daß] der Völkermord (...) nahezu alle Einwohner des türkischen Armenien [erfaßte].“^[122]

Ihre Fortsetzung fand die genozidale Politik der Jungtürken in der Verhaftung der intellektuellen Elite der Armenier in Konstantinopel nach dem 24. April 1915, dem Tag, der bis heute als Beginn des Völkermords an den Armeniern bezeichnet wird und nationaler armenischer Gedenktag ist.

Der Ausdruck Völkermord an den Armeniern bezieht sich auf die Deportation und Vernichtung der Armenier aus Westarmenien, Kilikien und den westlichen Gebieten des Osmanischen Reiches in der Zeit des Ersten Weltkriegs, bei der nach Schätzungen bis zu 1,5 Millionen Menschen ihr Leben verloren.^[123] Seither hat es eine Vielzahl von Veröffentlichungen zu diesem Thema gegeben.^[124] Im Kern fand eine Auseinandersetzung mit den Geschehnissen von 1915 als Völkermord erst nach dem Zweiten Weltkrieg statt. Zuvor war die Rede von Eghern (Massaker) oder Aghed (Katastrophe).^[125] Der von Raphael Lemkin geprägte Terminus Genozid kam erstmals in Auseinandersetzung mit den Verbrechen an den Juden im nationalsozialistischen Deutschland auf.^[126]

Die Spur von Deportation und Tod der Armenier zog sich bis in die syrische Wüste, nach Deir ez-Zor. Der Name dieses Ortes am rechten Ufer des Euphratbogens im Vilajet Aleppo ist zu einem Synonym für die Vernichtung der Armenier geworden, so wie Auschwitz zum Synonym für die Ermordung der Juden in Europa wurde.

Nach dem Aufstand von Van konnten sich armenische Einheiten noch einmal, im Spätsommer 1915, erfolgreich gegen die türkische Übermacht zur Wehr setzen, und zwar bei der Verteidigung des Musa Ler (oder Musa Dagh) im Südosten Anatoliens nahe der Stadt Alexandrette (heute Iskenderun).^[127] Auf diesen Berg hatten sich über 4.000 Armenier geflüchtet und bis zum Auftauchen eines französischen Schiffs im Hafen von Alexandrette, das die Geretteten aufnahm und nach Port Said brachte, ausgeharrt.^[128]

Die Verteidigung von Van und die Gegenwehr der Armenier auf dem Musa Ler waren die einzigen großen Operationen der Armenier, die von relativem Erfolg gekrönt waren.^[129] Andere Versuche der Gegenwehr, etwa in Urfa, Šabin Karahisar^[130] oder in Kilikien, scheiterten an der Unerbittlichkeit, mit der die Tötungsbefehle ausgeführt wurden, und an der entscheidend besseren Bewaffnung der Türken bzw. deren kurdischer Helfershelfer.^[131]

Der Genozid wird von der Anthropologin Nora Dudwick als „inklusives Symbol des Leidens, der Verfolgung und des Martyriums“^[132] der Armenier bezeichnet, als Symbol mithin, was das Gefühl der Zusammengehörigkeit der Armenier als Leidensgemeinschaft ausmacht. Es bedarf im Prinzip kaum weiterer Erläuterungen dafür, daß der Genozid ein integraler Bestandteil des historischen Gedächtnisses der Armenier ist. Doch um die kulturellen und politischen Dimensionen der Auswirkungen zu untersuchen, die der Völkermord für die Armenier hatte und hat, bedarf es einer komplexeren Betrachtung. So findet in Nora Dudwicks Auffassung beispielsweise die Bedeutung, die die Gegenwehr in Van und auf dem Musa Ler für die Selbstwahrnehmung der Armenier hat, keinen Niederschlag.^[133] Denn neben aller Trauer über den Verlust steht auch die Wahrnehmung der Tatsache, daß Armenier überlebt haben.^[134]

Bislang ging es jenseits einer konzisen Darstellung wesentlicher Geschehnisse hier um den Beleg der These, daß der Genozid ein herausragendes Ereignis in der armenischen Geschichte war. Jenseits der Evidenz einer solchen Behauptung sind es konkrete Spezifika, die die im vorliegenden Zusammenhang wesentlichen Implikationen des Genozids ausmachen. Es ist die enge Verwobenheit des Völkermords mit den Motiven Verlust und Gegenwehr, die verantwortlich ist für das, was in diesem Zusammenhang mit Wahrnehmung von Handlungsoptionen in existentiellen Kategorien bezeichnet werden soll. Es ist diese Dichotomisierung von Handlungsoptionen in ‘fatal im Sinne von unweigerlich in die Katastrophe führend’ und ‘notwendig zur Rettung des armenischen Volkes’, die verantwortlich ist für den Austragungsmodus von Konflikten auch in der armenischen Gegenwart.

2.1.4.2. VON DER ‘VERFOLGUNG’ DER TÄTER ZUR LEUGNUNG DES VÖLKERMORDS

Zu der Bedeutung, die der Genozid als Begründung der Existentialisierung der Wahrnehmung von Handlungsoptionen hatte, kam ein weiteres Motiv, was bis auf den heutigen Tag den Umgang der Armenier mit ihrer eigenen Vergangenheit entscheidend prägt: Die Leugnung des Völkermords 1915 (nicht nur) durch die Rechtsnachfolgerin des Osmanischen Reichs, die Türkei.^[135] Doch vor der Leugnung stand die ‘Verfolgung’ der Täter, die diese Bezeichnung kaum verdient.

Die Istanbuler Prozesse, auf denen die Schuldigen an den Massakern an den Armeniern (von „Genozid“ oder „Völkermord“ wurde damals noch nicht gesprochen) abgeurteilt werden sollten, fanden 1919 lediglich aufgrund des Oktroy der Siegermächte statt - allerdings nicht vor einem Internationalen Gerichtshof, sondern vor dem Istanbuler Militärgericht, das vor allem auf Druck der Briten in in der Noch-Hauptstadt tagte.^[136]

„Zusammenfassend kann gesagt werden, daß die Regierung unter Tevfik Pascha wenig Interesse an der konsequenten Verhaftung und strafrechtlichen Verfolgung der mutmaßlichen Täter zeigte.“^[137]

Die Angeklagten wurden unter Bedingungen in Haft gehalten, die eher an ein Hotel erinnern als an ein Gefängnis - „Einer der Inhaftierten, Halil Pascha, bezeichnete das Gefängnis als ‘Club der Ittihat ve Terakki’.“^[138] Verurteilt und hingerichtet wurden lediglich drei untergeordnete Provinzfunktionäre^[139] - was jedoch bereits einen Sturm der Entrüstung in der Türkei auslöste. Die Hingerichteten wurden von der revolutionären Gegenregierung in Ankara dann zu Märtyrern erklärt.^[140] Die Tatsache, daß sie zum Tode verurteilt wurden, war eher von symbolischer als von realer Bedeutung - und kann nur als Geste an die Adresse der Siegermächte gesehen werden:

„Der entscheidende Grund, sowohl für die osmanische als auch die Nationalregierung in Ankara, gegen die Beteiligten des Völkermordes strafrechtlich vorzugehen, war die Überzeugung, daß dies ein notwendiges Zugeständnis war, um positive Friedensbedingungen zu erwirken.“^[141]

Als 1920 deutlich wurde, daß die Hoffnungen der türkischen Regierung(en) auf Wohlwollen seitens der Siegermächte bei den Friedensverhandlungen getrogen hatten, wurden die Prozesse im April 1921 eingestellt.^[142]

Die laxe Verfolgung der Verantwortlichen des Genozids ließ bei den Armeniern den Eindruck entstehen, daß an einer Aufarbeitung der Geschichte, gar einem Schuldeingeständnis oder zumindest einem Bekenntnis zur Verantwortung durch den Rechtsnachfolger des Osmanischen Reichs, die Türkei, kein Interesse bestand. Von der (Nicht-) Verfolgung der Verantwortlichen für den Völkermord an den Armeniern zur Leugnung des Völkermords an sich war es damit nur ein kleiner Schritt.^[143] An der Leugnung des Völkermords durch die Türkei hat sich bis heute nichts geändert.^[144] So publizierte beispielsweise die „Turkish Anti-Defamation League“ im Januar 1995 im Flugblatt „Focus“ die altbekannte Darstellung, derzufolge 1915 keineswegs ein Genozid, sondern lediglich vereinzelte Unglücksfälle geschehen seien, die kriegsbedingte Kollateralschäden der wegen der Kollaboration der Westarmenier mit dem feindlichen Russischen Reich notwendig gewordenen Umsiedelung der Armenier gewesen seien.^[145] Anlaß für die Publikation war das Vorhaben des Führers der republikanischen Fraktion im U.S.-amerikanischen Senat, den 24. April zum Tag des Gedächtnisses des Genozids an den Armeniern zu erklären.^[146]

Prinzipiell dominant ist nach wie vor das türkische Geschichtsbild.^[147] Die in den Augen der offiziellen Türkei kriegsbedingt notwendig gewordenen Umsiedelungsaktionen würden, so heißt es, in der Gegenwart von interessierten Armeniern instrumentalisiert, um die demokratische Türkei zu destabilisieren. Ihr Ziel sei der Gewinn der Irredentá ehemals - minderheitlich - armenisch besiedelter ostanatolischer Gebiete.^[148]

Den eigentlichen Grund für die Leugnung des Völkermords an den Armeniern durch die Türkei benennt Taner Akçam präzise:

„Mit dem Völkermord wurde (...) die Vorbedingung für die Errichtung eines Nationalstaats geschaffen.“^[149]

Sollte sich die Türkei dazu durchringen, die Verbrechen an den Armeniern offiziell als Genozid zu bezeichnen, stellte sie in dieser Lesart ihr eigenes historisches Fundament in Frage. Dies umso mehr, als etliche der Akteure und Profiteure des Völkermords nach wie vor hohe Achtung in der Türkei genießen.^[150] Jenseits dessen implizierte eine Anerkennung des Genozids möglicherweise das - für die Türkei inakzeptable - Aufkommen einer Diskussion um die Revision der türkischen Ostgrenze entsprechend dem Vertrag von Sèvres vom 10. August 1920.^[151]

Öffentliche Anerkennung hat der Völkermord an den Armeniern bislang noch selten erfahren. Die Verurteilung eines der führenden westlichen Orientalisten, Bernard Lewis, durch ein französisches Gericht im Jahr 1995 wegen der Leugnung des Genozids^[152] bildet ebenso eine Ausnahme wie die Entschließung des Europäischen Parlaments vom April 1987 zu einer politischen Lösung der Armenischen Frage.^[153] Die Armenier konnten im Verlaufe der vergangenen achtzig Jahre also kaum auf effektive internationale Fürsprache hoffen.^[154] Erst 1984 waren auf dem 2. Russell-Tribunal in Paris Bestrebungen zurückgewiesen worden, die die Zahl der Opfer signifikant nach unten ‘korrigieren’ wollten.^[155] Mancher ‘Neuberechnung’ der Anzahl der Opfer zufolge waren mal ‘nur’ 100.000, mal 300.000, keinesfalls aber 1,5 Millionen Armenier ermordet worden.^[156] Wie stark die Geschichte in die heutige Zeit hineinwirkt, illustriert die Heftigkeit, mit der die hier skizzierte Diskussion geführt wird.

2.1.4.3. EXKURS - DER SCHWIERIGE VERGLEICH: SHOAH UND VÖLKERMORD AN DEN ARMENIERN

Die Shoah ist zu einem festen Bestandteil der Geschichte geworden, man kann sagen, sogar der Menschheitsgeschichte. Ihre Faktizität wird, außer von einer kleinen Minderheit, nirgendwo geleugnet. Ganz anders der Völkermord an den Armeniern. Wenn eine Veranstaltung zum Völkermord an den Armeniern stattfindet, so wird häufig darauf gedrungen, doch um der Objektivität willen auch einen Vertreter der Auffassung, ein Völkermord habe nicht stattgefunden, einzuladen.^[157] Der Zynismus dieser Forderung wird deutlich, stellt man sich vor, es handle sich bei dem Gegenstand dieses Disputs um den Völkermord an den Juden in Nazi-Deutschland.

Hier tritt das Verhältnis von story und history zutage: Beim Völkermord an den Armeniern handelt es sich nach verbreiteter Auffassung lediglich (!) um eine story, wohingegen es sich bei der Shoah um history handelt, mithin um etwas gleichsam Objektiviertes und damit Höherwertiges.^[158]

Die Leugnung des Genozids ist damit integraler Bestandteil der Auswirkungen des Genozids für die Armenier überhaupt. Der französisch-armenische Schriftsteller und Philosoph Marc Nichanian pointierte das mit den Worten:

„Die Verneinung macht das Wesen des Genozids aus. Diejenigen, die die Vernichtung beschlossen und ausgeführt haben, haben gleichzeitig die Auslöschung ihrer Spuren beschlossen und ausgeführt.^[159]

Der Vergleich von Shoah und dem Völkermord an den Armeniern ist kein Selbstzweck. Von jüdischer Seite wie auch von armenischer Seite sind in den letzten Jahren häufig Versuche unternommen worden, mit gegenläufiger Intention die beiden Ereignisse zu vergleichen: Von armenischer Seite wird der Genozid von 1915 immer wieder als „erster Genozid des 20. Jahrhunderts“ bezeichnet:^[160]

„Faktisch haben die Türken das erste Modell des Genozids gesetzt, dem dreißig Jahre später Nazi-Deutschland folgen sollte.“^[161]

Diese Aussage kann jedoch auch als Zeichen der Bitterkeit darüber verstanden werden, daß das definierende Beispiel für Genozid die Shoah ist.^[162] Dabei stand das Interesse im Vordergrund, mit der Betonung der Gemeinsamkeiten beider Genozide einer internationalen Anerkennung näher zu kommen, wie sie der Shoah zuteil geworden war. Von Seiten jüdischer oder israelischer Forscher hat es hingegen nicht an Anstrengungen gefehlt, die Unterschiede zu betonen. Dahinter stand das nachvollziehbare Ansinnen, keinen Beitrag zu leisten zu der Gleichsetzung von Ereignissen, die im Kern der Relativierung der Shoah dient.

Der israelische Genozid-Forscher und Leiter des Akademischen Beirats für Yad Vashem, Yehuda Bauer, äußerte beispielsweise auf der Konferenz zum achtzigsten Jahrestag des Genozids in Erevan im März 1995 die These, es habe sich 1915 im Falle der Armenier nicht um einen Genozid sondern um einen Demozid gehandelt. Den Unterschied zwischen beiden Phänomenen sah er darin, daß 1915 die osmanischen Machthaber einen Teil der eigenen Bevölkerung hatten ausrotten wollen. Ein Plan zur Vernichtung der Armenier auf der ganzen Welt habe jedoch nicht bestanden. Insofern sei ‘Assimilation’ d. h. Annahme des muslimischen Glaubens, ein ‘Ausweg’ für die bedrohten Armenier gewesen. All dies unterscheide die Geschehnisse 1915 von der Shoah.^[163] Ziel dieser Argumentation ist nicht die prinzipielle Leugnung der Verbrechen an den Armeniern im Osmanischen Reich, sondern die Aufrechterhaltung der These von der Einzigartigkeit des Völkermordes an den Juden.^[164] Dies erscheint ohne Zweifel verständlich angesichts ebenso zahlreicher wie unerträglicher Versuche, die Shoah mit dem Ziel der Relativierung dieses ungeheuren Verbrechens ‘historisch einzuordnen’.^[165]

Ya’acov Ahimeir, ehemaliger Korrespondent des israelischen Fernsehsenders Channel 1 in Washington, widmete am 26. April 1997 eine Sendung („News around the World“) dem Genozid in der modernen Welt. Er berichtete, daß

„in den vergangenen Jahren etliche Versuche ähnliche Beiträge (...) zu senden, in Reaktion auf Druck aus dem israelischen Außenministerium, das wiederum auf Druck der türkischen Regierung agierte, abgesetzt worden waren.“^[166]

Der israelische Historiker Yair Auron hat dem zum Trotz 1995 ein Buch publiziert, in dem er sich mit der Frage der Akzeptanz des armenischen Völkermords in Israel auseinandersetzt.^[167] Es steht zu hoffen, daß dieses Buch einen Beitrag zur Aufklärung über die Geschehnisse der Jahre um 1915 im Osmanischen Reich leistet. Dies wäre um so wichtiger, unterstützt doch die von Auron kritisierte offizielle israelische Sichtweise des Völkermords an den Armeniern - und das ist tragisch - die bis heute wirksame Nicht-Anerkennung der Verbrechen an den Armeniern.

2.1.5. ZUSAMMENFASSUNG

„Je größer der Einfluß eines Ereignisses auf historische Diskurse - darauf, was wir sagen und verstehen können -, desto weniger sind wir in der Lage, davon zu sprechen.“^[168]

Die kulturellen Ressourcen für einen erfolgreichen Nationsbildungsprozeß waren im Falle der Armenier im Prinzip optimal: Seit dem 4. Jahrhundert christianisiert, haben die Armenier seit jener Zeit eine eigene Schrift und konnten so recht früh auf eine verbindliche Hochkultur zurückgreifen, die, mit Anthony Smith, als notwendige - aber nicht hinreichende - Bedingung erfolgreicher Nationsbildung anzusehen sind.

Die Formierung einer armenischen nationalen Elite, die Konzepte entwickelte für nationales Interesse, wurde durch den Völkermord unterbrochen. Damit wurde auch der Prozeß der politischen Pluralisierung entscheidend beeinträchtigt: Die enge Verknüpfung von Nationsbildung mit Vernichtungserfahrung beschränkte die Wahrnehmung politischer Handlungsoptionen auf die Kategorien Sein oder Nichtsein.

Doch schon vor dem Genozid hatte die Teilung des armenischen Volkes zu einer Fragmentierung beigetragen: Die unterschiedliche Politik verschiedener Herrscher und die Abwesenheit eines eigenen Staates hatte immer wieder die Frage in den Vordergrund gedrängt, ob die Armenier etwa am besten an der Seite Rußlands oder des Osmanischen Reiches (bzw. der Jungtürken) stehen sollten. Der Genozid verschärfte diese Verengung der Wahrnehmung von Handlungsoptionen entscheidend und blockierte die Pluralisierung unterschiedlicher Entwürfe dessen, was nationales Interesse sein sollte.

Nora Dudwick beschrieb den Genozid an den Armeniern als Metapher für die Leidenserfahrungen.^[169] Diese unterschiedlichen Leidenserfahrungen haben die Narrative der Armenier nachhaltig geprägt. Im Falle der Armenier hat jede genozidale Metaphorik prinzipiell die Denotation und Konnotation 1915. Von vorrangiger Bedeutung im vorliegenden Zusammenhang ist die Tatsache, daß der Begriff Genozid nicht nur historische Tatsachen und Phänomene beschreibt, sondern darüber hinaus bestimmte konnotative Aspekte in sich birgt. So gesehen bildet er für die Armenier ein Prisma des Verstehens historischer, gegenwärtiger und auch zukünftiger Geschehnisse in der armenischen Geschichte.

Doch hat der Völkermord auf der anderen Seite die narrative Interpretation von Vergangenheit und Projektion von Zukunft extrem polarisiert: Es konstituierte sich ein Opfer-Narrativ und ein Gegenwehr-Narrativ. Charakteristikum dieser beiden Narrative ist - und das ist im vorliegenden Zusammenhang entscheidend - ihre Existentialität. Indem durch den Genozid die Existenz von Armeniern überhaupt in Frage gestellt worden war, indem sie diese existentielle Bedrohung als Volk überlebt hatte, wurde der Genozid zu einem konstitutiven Moment des narrativ vermittelten nationalen Selbstbilds.

Es ist so gesehen evident, daß die historische Erfahrung eines Genozids ein entscheidendes Merkmal der Selbstwahrnehmung, der „Imagination von Gemeinschaft“ darstellen muß. So hat die Opferrolle die Funktion eines Codes^[170] eingenommen. Gleiches gilt jedoch auch für das Motiv der Gegenwehr.

Die größte und umfassende Bedrohung armenischer Existenz fiel genau in die Zeit der Nationsbildung. Das bedeutet, daß das Moment der politischen Selbstbewußtwerdung der armenischen Nation unmittelbar verknüpft ist mit dem Moment der Vernichtungserfahrung. Das ist ein Grund dafür, daß Nation in existentiellen Kategorien des Seins oder Nichtseins gesehen wird. Sowohl das Motiv der Opferrolle als auch das Motiv der Gegenwehr sind dieser Kategorie insofern verhaftet, als daß die Gegenwehr stattfindet, eben um aus der Opferrolle heraustreten zu können.

In der vorliegenden Arbeit wird die These vertreten, daß das Narrativ existentieller Bedrohung und ihrer Abwehr ein Prisma darstellt, das die Wahrnehmung politischer Handlungsoptionen, mithin die Auffassungen, was das nationale Interesse ist, entscheidend prägt. Die Umrisse dieses Prismas werden deutlich an der nach 1915 nachhaltig geführten Diskussion um die Rolle einer Dritten Macht, einer Schutzmacht für die Armenier.^[171] Die Existentialisierung der Narrative wirkte sich konkret auf die Perzeption der politischen Handlungsoptionen durch die armenischen Eliten aus. Die Grundorientierung bildet dabei die Perspektive auf die Dritte Macht.

Doch die angesprochene Wahrnehmung von Handlungsoptionen in existentiellen Kategorien birgt in sich ein signifikantes Spaltungspotential. Denn wenn die politischen Präferenzen der Fraktionen der armenischen politischen Elite unterschiedlich sind, so entsteht daraus im Lichte dieser Existentialität keine Pluralität, sondern ein unversöhnliches Gegeneinander. So gesehen kann eine Geschichte von Katastrophen nicht nur einen, sondern auch spalteen.

Bei aller Betonung der inneren Auswirkungen des Genozids auf den Pluralisierungsprozeß unter den Armeniern darf jedoch der geopolitische Kontext nicht vergessen werden. Es ist davon auszugehen, daß die Einheit unter den Armeniern niemals eine hinreichende Bedingung für die Effektivität armenischer politischer Präsenz in Armenien war. Seine geographische Lage zwischen der Türkei und Rußland und seine Entfernung zu den westlichen Mächten bedeutete vielmehr, daß ihre Situation zu wesentlichen Teilen von Entscheidungen und Ereignissen außerhalb ihrer Kontrolle abhing.

2.2. DIE ARMENIER NACH 1915 „ZWISCHEN HAMMER UND AMBOSS“

Nachdem die Armenier in ihrem westarmenischen Kernsiedlungsgebiet praktisch ausgerottet worden waren, verlagerte sich der Schwerpunkt armenisch besiedelten Territoriums in den russischen Südkaukasus. Keineswegs jedoch bedeutete diese Verlagerung, daß sich die prekäre Lage der Armenier entscheidend verbessert hätte. Wie gesehen, hatte der Völkermord zu einer Existentialisierung der Wahrnehmung von Handlungsoptionen geführt. Diese erschwerte entscheidend eine Übersetzung der durch die Narrative Verfolgung und Gegenwehr geprägten nationalen Identität in ein konsensuales nationales Interesse.

Neben der auf diese Weise nur eingeschränkt möglichen Formulierung einer konsensualen national-politischen Strategie als Konsequenz aus der Verfolgungs- und Gegenwehrerfahrung stand jedoch wie erwähnt die Tatsache, daß der Südkaukasus den Armeniern nur sehr bedingt Sicherheit vor weiterer Verfolgung bot: Das Interesse der Großmächte, vor allem der Türkei und Rußlands bzw. der Sowjetunion bestimmte weiterhin maßgeblich die Koordinaten armenischer Politik - und damit auch die Eckpunkte der innenpolitischen Auseinandersetzungen um außenpolitische Handlungsoptionen.

In die russischen Gouvernements des Südkaukasus hatten sich rund 300.000 Überlebende des Völkermords flüchten können. So war

„1917 (...) der Russische Kaukasus angefüllt mit [armenischen] Flüchtlingen aus Anatolien, verhungert, verarmt und verzweifelt.“^[172]

Jenseits von dieser schwierigen sozialen Lage im Südkaukasus war die Phase der politischen und territorialen Umgestaltung Westarmeniens und des Südkaukasus’ zwischen 1915 und 1921 war vor allem von zwei Momenten geprägt: Zum einen den militärischen Auseinandersetzungen zwischen dem Russischen Reich und der Türkei in Ostanatolien, und zum zweiten von den ethnischen Gegensätzen im Südkaukasus selber, die zu jener Zeit mit großer Heftigkeit aufbrachen, wobei jene in engem Zusammenhang standen mit den politischen und sozialen Differenzen zwischen Armeniern und Azeris/Tataren. Zwar waren die Beziehungen der Ethnien im Südkaukasus bereits zu Beginn dieses Jahrhunderts von Auseinandersetzungen geprägt, doch hatte sich ein scharfer Antagonismus noch nicht herauskristallisiert. Die weitgehende Verquickung von ethnisch-religiösen, sozialen und politischen Grenzen dort bildete jedoch das Substrat für die zunehmende Eskalation des Gegeneinanders.^[173]

Die armenischen Flüchtlinge stellten eine große soziale Belastung für die im Südkaukasus lebende Bevölkerung dar.^[174] Zu den sozialen Problemen kamen noch die Auswirkungen der militärischen Auseinandersetzungen zwischen Rußland und dem Osmanischen Reich im Zuge des Ersten Weltkriegs, während dessen Verlauf der Genozid an den Armeniern verübt wurde. Bereits 1916, als sich der Niedergang des Osmanischen Reichs schon andeutete, hatten sich Frankreich und Großbritannien im (zunächst geheimen) Sykes-Picot-Abkommen über die Aufteilung des Osmanischen Reiches geeinigt. Ähnliches vereinbarten Rußland und Frankreich 1917.^[175] Mit dieser Politik unterstrichen die Westmächte - und Rußland - ihr großes strategisches Interesse am Südkaukasus und an Anatolien. Damit waren sie auch als Ansprechpartner für die drei größten transkaukasischen Völker präsent.

Den Plänen zur Aufteilung des Osmanischen Reichs zufolge sollte Rußland Herr über die bis zum Genozid armenisch besiedelten Gebiete im Osten Anatoliens werden.^[176] Die Armenier hofften, mit der Hilfe des zaristischen Rußlands ihren Siedlungsraum in Westarmenien zurückzuerhalten.^[177]

2.2.1. HOFFNUNG AUF RUSSLAND: DER VERLUST WESTARMENIENS

Vier armenische Einheiten unter bekannten armenischen Offizieren kämpften auf Seiten Rußlands an der südlichen Front gegen die Türkei, die übrigen Armenier waren fast ausnahmslos an den westlichen Fronten gegen Deutschland und Österreich eingesetzt.^[178] Im Mai 1915 erreichten russische Truppen die von türkischen Truppen belagerte Stadt Van.^[179] Ende 1916 dann hatten russische und armenische Einheiten gemeinsam die westarmenischen Vilajets besetzt, woraufhin die Petrograder Regierung armenischen Subalternen dort zunächst die Errichtung autonomer territorialer Einheiten gestattete.^[180] Doch war nach Auffassung des armenisch-amerikanischen Historikers Richard Hovannisians eine Autonomie für jene Gebiete von Seiten Rußlands nie geplant.^[181]

Die Hoffnungen der während des Genozids aus Westarmenien geflüchteten Armenier auf Rückkehr wurden auch bald zunichte gemacht: Dem zaristischen Rußland schien eine „Russifizierung“ der Gebiete durch die Ansiedlung von Kosaken erstrebenswerter als eine Besiedelung mit Armeniern. Es favorisierte die „unmittelbare und bedingungslose Annexion der armenischen Hochebene (...).“^[182]

Doch wurde in dieser Zeit die innenpolitische Schwäche des zaristischen Reiches immer deutlicher. Die Februarrevolution beendete die Herrschaft der Romanovs und die liberale Provisorische Regierung versah die Westarmenier mit neuer Hoffnung auf eine Rückkehr in ihre verlorenen Gebiete und aufgewerteten politischen Status.^[183] Der Gedanke an vollständige Unabhängigkeit war jedoch für die transkaukasischen Armenier ebenso wie die Westarmenier kein Thema.^[184] Zu schwach waren die politischen und ökonomischen Ressourcen nach dem Genozid und den ungeheuren Flüchtlingswellen in den Südkaukasus.

Die Provisorische Regierung stimmte dem armenischen Ansinnen auf Schutz vor den Türken zu und erklärte am 26. April (9. Mai) 1917, daß bis zu einer endgültigen Regelung der Frage der türkischen Armenier die betroffenen Gebiete einen Status der Autonomie haben sollten.^[185] Der Autonomiestatus sollte von der regionalen kaukasischen Regierung unabhängig und direkt der Zentralregierung in Petrograd unterstellt sein.^[186] Daraufhin strömten bis Ende 1917 etwa 150.000 vor dem Genozid geflüchtete Armenier wieder zurück in ihre Heimat.^[187]

Am 22. März 1917, kurz nach der Februarrevolution, wurde von der Provisorischen Regierung das Ozakom gebildet, eine Institution für die zivile Administration der Region.^[188] Doch obwohl die Befugnisse des Ozakom sich de iure auf den Südkaukasus und die besetzten ostanatolischen Gebieten erstreckten, zeigte sich im Verlauf des Jahres 1917, daß Westarmenien für die Armenier de facto verloren war.

Im Krieg zwischen dem Osmanischen Reich und Rußland hatte es zunächst den Anschein gehabt, als ob sich die Anlehnung der Armenier an die Schutzmacht Rußland auszahlen und das Russische Reich ihnen zur Wiedererlangung Westarmeniens verhelfen würde. Insofern begrüßten die Armenier zu weiten Teilen die Februarrevolution, in der sie das Ende eines Zaren sahen, der sie, die Armenier, ihrer Ansicht nach um legitime Ansprüche geprellt hatte und statt ihrer russische Bauern und Kosaken in Westarmenien hatte ansiedeln wollen. Doch einerseits die Schwäche und Unentschlossenheit der Provisorischen Regierung, zum anderen aber auch deren Anknüpfen an Großmachtansprüche des zaristischen Rußlands ließen die Hoffnung der Armenier unerfüllt bleiben.

Dieser Verlust fand in den zwischen Rußland, der Türkei und Armenien 1921 geschlossenen Verträgen seine institutionelle Absicherung. Relevant für den vorliegenden Zusammenhang ist hier die Tatsache, daß die Armenier immer wieder aufs Neue die Hoffnung hegten, daß ihnen eine Dritte Macht zur Durchsetzung ihrer Interessen in Westarmenien verhelfen sollte. Die Enttäuschung über das zaristische Rußland wich der Hoffnung auf die Provisorische Regierung. Als diese sich als unwillig erwies, die armenischen Ansprüche zu befriedigen, setzten die Armenier ihre Hoffnungen auf die bol’ševiki. Und es schien zunächst, als ob dieses Mal ihr Vertrauen nicht enttäuscht werden würde.

2.2.1.1. LENINS „DEKRET ÜBER TÜRKISCH-ARMENIEN“

„Lenins Reduzierung der nationalen Frage auf den Aspekt der Selbstbestimmung befähigte ihn dazu, nationale Freiheitskämpfe mit dem großen Revolutionären Projekt zu verbinden.“^[189]

In einem Dekret vom 29. Dezember 1917 erklärte Lenin die Anerkennung der Unabhängigkeit Türkisch-Armeniens.^[190] Auffällig an diesem Dekret ist die Tatsache, daß es - lange vor dem Friedensschluß von Brest-Litovsk im März 1918 - zu einem Zeitpunkt erlassen wurde, als die türkischen Truppen bereits auf dem Vormarsch waren und die Durchsetzung der versprochenen armenischen Selbstbestimmung durch keinerlei Präsenz der russischen Armee abgesichert war. Bereits im November 1917 hatte sich der Zusammenbruch der Russischen Armee abgezeichnet, die in der Türkei operierte. Typhus, Skorbut und Hunger hatten die Truppen nahezu vollständig demoralisiert.^[191] Hinzu kam, daß bald nach der Nachricht von der Oktoberrevolution in Rußland die Soldaten nach Hause strömten, um dort entsprechend dem Landdekret der Zentralgewalt an der Verteilung von Grund und Boden zu partizipieren.^[192] Bereits Ende Januar/Anfang Februar 1918 nahmen dann türkische Truppen die letzten armenischen Bastionen in Ostanatolien.^[193] Für Richard Hovannisian ist das ein Indiz dafür, daß es Lenin keineswegs um eine Anerkennung der tatsächlichen Ansprüche der Armenier auf die türkisch-armenischen Gebiete ging, sondern es sich lediglich um eine taktische Anerkennung mit dem Ziel handelte, das Gesicht gegenüber den Armeniern zu wahren, gleichzeitig jedoch der Welt durch den Rückzug der Truppen zu beweisen, daß das sowjetische Rußland nicht - wie noch das Zarenreich und die Regierung Kerenskij - imperialistisch handle:^[194]

„In seinem Streben, die Minderheiten und andere Regierungen zu versichern, daß die neue sowjetische Regierung nicht ebenso imperialistisch sei wie es die vorherigen russischen Regierungen gewesen waren, war Lenin nicht bereit, den Armeniern die Schaffung eines unabhängigen Armenien mithilfe russischer Truppen zu ermöglichen. Diese Politik, so ideologisch (...) prinzipientreu sie auch war, führte zur Rückkehr der türkischen Armee nach Armenien und machte jede armenische Entscheidung über die Zukunft Türkisch-Armeniens unmöglich.“^[195]

Nach dem ehemaligen Außenminister Sowjetarmeniens, Džon Kirakosjan zu urteilen, oblag die Durchsetzung des Dekrets dem von Lenin in den Kaukasus entsandten Kommissar für Kaukasusangelegenheiten, Stepan Šahumjan. Kirakosjan unterstellt indirekt, daß die „Konterrevolution“ der azerbajdžanischen Musavat, der georgischen menševiki und der armenischen Dašnaken dazu geführt habe, daß Šahumjan seine Aufgabe nicht habe erfüllen können.^[196]

2.2.2. EIN ARMENISCHER STAAT (1918 BIS 1920)

Nach der Februarrevolution 1917 wurde durch die Provisorische Regierung das Ozakom, ein Spezialkomitee für den Südkaukasus, in Tiflis installiert. Das Komitee war zusammengesetzt aus zwei Georgiern, einem Armenier und einem Tataren/Azeri und stand unter der Führung des Russen V. Charlamov. Das Spezialkomitee sollte die zivile Ordnung im Südkaukasus wiederherstellen. Bald jedoch wurde deutlich, daß die ethnisch-politischen Gegensätze zwischen den Mitgliedern zu tief waren.

2.2.2.1. WAHLEN

Einen Niederschlag fanden die ethnisch-politischen Differenzen zu jener Zeit auch in den Ergebnissen der Wahlen zur Konstituante in Petrograd.^[197] Bei aller Unzulänglichkeit der Zahlen wird deutlich, daß im Südkaukasus weitestgehend entlang der ethnischen Grenzen abgestimmt wurde.^[198]

Die ARF Dašnakcutjun erhielt im gesamten Südkaukasus rund zwanzig Prozent aller abgegebenen Stimmen und konnte damit nahezu alle Stimmen der Armenier auf sich vereinigen.^[199] Die bol’ševiki erhielten lediglich etwas mehr als vier Prozent aller im Südkaukasus abgegebenen Stimmen.^[200] Der Stimmenanteil der muslimischen Parteien ist noch schwerer zu errechnen, da es auch hier auf die ethnische (tatarisch), politische (etwa sozialistisch) oder religiöse (muslimisch) Zuordnung der Parteien ankam, was die Zusammenfassung der Ergebnisse stark beeinflußt haben dürfte. Nach Richard Pipes entfielen auf die Musavat und andere muslimische Parteien dreißig Prozent aller im Südkaukasus abgegebenen Stimmen.^[201]

2.2.2.2. EINE FÖDERATION MIT WENIG RÜCKHALT

Die Konstituante trat am 5. Januar 1918 in Petrograd zusammen. Doch bereits am 6. Januar 1918 wurde sie von den bol’ševiki aufgelöst. Die transkaukasischen Abgeordneten kehrten daraufhin nach Tiflis zurück und gründeten am 10. Februar 1918 den Zakavkazskij Sejm. Als Schlüssel für die Sitzverteilung wurde das verdreifachte Ergebnis der Wahlen zur Verfassunggebenden Versammlung genommen. Hinzu kamen noch Vertreter der nationalen Minderheiten und Vertreter von Parteien, die bei den Wahlen keinen Sitz hatten erringen können.^[202]

Ebenfalls nach der Oktoberrevolution entschied ein Interparteienrat der russischen Armenier über die Bildung eines Armenischen Nationalrats, dessen Aufgabe es sein sollte, Sprachrohr für armenische Interessen in der unübersichtlichen Situation nach der sozialistischen Revolution zu sein. Der Armenische Nationalrat wurde im Oktober 1917 in Tiflis gebildet. Die (armenischen) bol’ševiki waren an diesem Rat nicht beteiligt, sie sahen in ihm einen bourgeois-klerikalen Zirkel.^[203]

Ende 1917 verschob sich die tatsächliche Macht im Südkaukasus immer mehr zu den Nationalsowjets, und das (ineffektive) Ozakom wurde am 11. November 1917 transformiert in das Zakavkazskij Komissariat.^[204] Diese von den georgischen menševiki, der armenischen Dašnakcutjun und der azerbajdžanischen Musavat etablierte temporäre Regierung hatte einerseits die Aufgabe, den Schutz des Südkaukasus’ vor den zurückströmenden marodierenden russischen Soldaten zu effektivieren, andererseits sollte es die Ordnung im Südkaukasus aufrechtzuerhalten suchen bis eine (neue) allrussische Konstituante eine Regierung für den Russischen Staat etablierte.^[205]

Bei den Wahlen zum transkaukasischen Sejm am 10. Februar 1918 bekam diese Koalition zusammen neunzig Prozent der Stimmen^[206], die bol’ševiki hingegen nur fünf Prozent, was Stepan Šahumjan, den Führer der transkaukasischen bol’ševiki, zur Flucht nach Baku, in die Hochburg der bol’ševiki veranlaßte.^[207]

Die transkaukasische Föderationsregierung verstand sich als autonome politische Institution innerhalb des Russischen Reiches. Besonders die Armenier waren an einer Sezession vom Russischen Reich nicht interessiert,^[208] obwohl die transkaukasische Republik ihren Wunsch, die verlorenen westarmenischen Gebiete wiederzubekommen, nicht wie erhofft unterstützte.^[209]

Der Südkaukasus besaß zu Beginn des Jahres 1918 de facto eine gemeinsame Regierung und ein gemeinsames Parlament. Doch aufgrund der massiven Unstimmigkeiten zwischen den einzelnen Nationalitäten und den diese repräsentierenden Parteien (azerische Musavat, armenische ARF und georgische menševiki) war die Arbeit des transkaukasischen Sejm zum Scheitern verurteilt.^[210]

Die Demokratische Föderative Republik Transkaukasien wurde am 22. März 1918 gegründet. Ihr Ende war jedoch noch vor ihrer Etablierung besiegelt. De facto war sie nur ein Teil der Idee einer Föderation des Rußländischen Reiches. Es gab im Südkaukasus letztlich nur zwei politische Kräfte, die ernsthaft an einer gesamtrußländischen Föderation interessiert waren: Die bol’ševiki und die ARF. Beide standen sich jedoch lediglich zum Teil ideologisch, keineswegs aber real nahe, was daran lag, daß sich die ARF als Sachwalterin der armenischen Interessen sah und zur Durchsetzung dieses Ansinnens auf Rußland als Schutzmacht hoffte, die bol’ševiki hingegen in erster Linie die Revolution vorantreiben wollten.

Die bol’ševiki konnten zwar das Tätigwerden der verfassunggebenden Versammlung in Petrograd verhindern, nicht aber das Zusammentreten des transkaukasischen Sejm. Sie verfügten nur - was in den Wahlergebnissen zur verfassunggebenden Versammlung und zum transkaukasischen Sejm deutlich wurde - über eine sehr schwache Basis im Südkaukasus.

[...]

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^[1] Karl Marx, Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, Berlin (Ost), 1953, S. 465.

^[2] Vgl. zu diesem Komplex die Übersicht über den Forschungsstand von Dieter Langewiesche, Nation, Nationalismus, Nationalstaat: Forschungsstand und Forschungsperspektiven, in: Neue Politische Literatur, Jg. 40, 1995, S. 190-236. Meine Ausführungen zum Verhältnis von Nation und Moderne beziehen sich zu wesentlichen Teilen auf die außerordentlich instruktive Einordnung der wesentlichen Diskussionsstränge bei: Barbara Christophe, Staat versus Identität: Zur Konstruktion von ‘Nation’ und ‘nationalem Interesse’ in den litauischen Transformationsdiskursen (1987-1995). Dissertation, Frankfurt am Main, 1996, S. 5-21.

^[3] Vgl. zu diesem Aspekt Stuart Hall, Die Frage der kulturellen Identität, in: ders., Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften 2, Hamburg: Argument-Verlag, 1994, S. 181-222, hier S. 201.

^[4] Nationsbildung heißt bei Karl W. Deutsch nation-building. Zu diesem Begriff vgl. ders., Nationenbildung - Nationalstaat - Integration, Düsseldorf, 1972, S. 29f.

^[5] Vgl. Ernest Gellner, Nationalism and Two Forms of Cohesion in Complex Society, in: John A. Hall, The State. Critical Concepts, London/New York 1994, S. 7-24, und ders., Nationalismus und Moderne, Berlin, 1991. Und ders., The Dramatis Personae of History, in: East European Politics and Society, Vol. 4, Nr. 4, 1990, S. 116-133.

^[6] Karl. W. Deutsch, Nationalism and Social Communication. An Inquiry into the Foundation of Nationality, Cambridge(Massachusetts)/London: MIT Press, 19662.

^[7] Karl. W. Deutsch, Nationalism and Social Communication. An Inquiry into the Foundation of Nationality, Cambridge(Massachusetts)/London: MIT Press, 19662, S. 28. Vgl. auch Ernest Gellner, The Dramatis Personae of History, in: East European Politics and Societies, Vol. 4, Nr. 1, Winter 1990, S. 116-133, und Roman Szporluk, In Search of the Drama of History: Or, National Roads to Modernity, in: East European Politics and Societies, Vol. 4, Nr. 1, Winter 1990, S. 134-150, hier S. 142.

^[8] Den Begriff Legitimität verwende ich im Sinne Webers, der seine Typologie ‘legitimer Herrschaft’ wesentlich auf das Verhältnis zwischen der herrschenden Elite und deren Apparat bezog. Vgl. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen: J. C. B. Mohr: 19855, S. 124ff.

^[9] Vgl. hierzu Benedict Anderson, Die Erfindung der Nation, Frankfurt am Main: Campus, 1988.

^[10] Anthony Smith, Nationalism and Classical Social Theory, in: The British Journal of Sociology, Vol. 34, Nr. 1, 1983, S. 19-38. Vgl. auch ders., State-Making and Nation-Building, in: John A. Hall, The State. Critical Concepts, London und New York, 1994, S. 59-90.

^[11] Ronald Grigor Suny, Looking toward Ararat. Armenia in Modern History, Bloomington and Indiana: Indiana University Press, 1993, hier S. 5.

^[12] Einen Versuch, unterschiedliche Nationalismen zu typologisieren, unternimmt Peter Alter. Vgl. ders., Nationalismus, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985.

^[13] Hier ist auf die Arbeit von Mihran Dabag zu verweisen. Er hat erstmals den Begriff des kollektiven Gedächtnis’ von Maurice Halbwachs für die Armenier und deren Erinnerung an den Genozid von 1915 operationalisiert. Vgl. Mihran Dabag/Kristin Platt (Hg.), Identität in der Fremde, Bochum: Dr. Norbert Brockmeyer, 1993. Mihran Dabag, Katastrophe und Identität. Verfolgung und Erinnerung in der armenischen Gemeinschaft, in: Hanno Loewy/Bernhard Moltmann (Hg.), Erlebnis - Gedächtnis - Sinn. Authentische und konstruierte Erinnerung, New York/Frankfurt: Campus, 1996, S. 177-235. Mihran Dabag, Dem Verlorenen verpflichtet. Gedenkorte der Armenier, in: Detlef Hoffmann (Hg.), Orte der Erinnerung oder: Wie ist heute sichtbar, was einmal war? Beiträge zur Tagung der Evangelischen Akademie Loccum vom 3. bis 5. Juni 1994, Loccumer Protokolle Nr. 1894, Rehburg-Loccum, 1996, S. 49-63. Mihran Dabag, Traditionelles Erinnern und historische Verantwortung, in: Kristin Platt/Mihran Dabag (Hg.), Generation und Gedächtnis. Erinnerungen und kollektive Identitäten, Opladen: Leske und Budrich, 1995, S. 76-106.

^[14] Frankfurt am Main, 1966/1985. Vgl. auch ders., Das kollektive Gedächtnis, Frankfurt am Main: Fischer, 1991 (Originalausgabe Stuttgart, 1967).

Halbwachs wurde 1877 in Reims geboren und 1945 im KZ Buchenwald ermordet. Sein Werk Das kollektive Gedächtnis wurde in seinem Nachlaß entdeckt.

^[15] Vgl. zu diesem Aspekt bei Halbwachs: Jan Assmann , Erinnern, um dazuzugehören. Kulturelles Gedächtnis, Zugehörigkeitsstruktur und normative Vergangenheit, in: Mihran Dabag/Kristin Platt (Hg.), Generation und Gedächtnis. Erinnerungen und kollektive Identitäten, Opladen: Leske und Budrich, 1995, S. 51-75, hier S. 59.

^[16] Zum hier vertretenen semiotischen Kulturbegriff vgl. Clifford Geertz, Dichte Beschreibung, Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt, 1983, hier S. 9.

^[17] Jan Assmann, Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität, in: ders./Tonio Hölscher, Kultur und Gedächtnis, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988, S. 9-20.

^[18] Lutz Niethammer, Diesseits des „Floating Gap“, in: Hanno Loewy/Bernhard Moltmann (Hg.), Erlebnis - Gedächtnis - Sinn. Authentische und konstruierte Erinnerung, New York/Frankfurt: Campus, 1996, S. 25-50, hier S. 27. Niethammer gibt als Quelle für diesen Begriff Jan Vansina an. Vgl. ders., Oral Traditions as History, Madison, 1985 (frz. 1961), S. 23f.

^[19] Jan Assmann , Erinnern, um dazuzugehören. Kulturelles Gedächtnis, Zugehörigkeitsstruktur und normative Vergangenheit, in: Mihran Dabag/Kristin Platt (Hg.), Generation und Gedächtnis. Erinnerungen und kollektive Identitäten, Opladen: Leske und Budrich, 1995, S. 51-75, hier S. 59.

^[20] Jan Assmann , Erinnern, um dazuzugehören. Kulturelles Gedächtnis, Zugehörigkeitsstruktur und normative Vergangenheit, in: Mihran Dabag/Kristin Platt (Hg.), Generation und Gedächtnis. Erinnerungen und kollektive Identitäten, Opladen: Leske und Budrich, 1995, S. 51-75, hier S. 59.

^[21] Jan Assmann, Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität, in: ders./Tonio Hölscher, Kultur und Gedächtnis, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988, S. 9-20, hier S. 16.

^[22] Vgl. Hayden White, The Structure of Historical Narrative, in: Clio. An Interdisciplinal Journal of Literature, History, and the Philosophy of History, Vol. 1, Nr. 3, June 1972, S. 5-20, hier S. 12f. Zur Theorie der Narrative vgl. auch Hayden White, The Question of Narrative in Contemporary Historical Theory, in: History and Theory, Vol. XXIII, Nr. 1, 1984, S. 1-33. A. R. Louch, History as Narrative, in: History and Theory, Vol. VIII, Nr. 1, 1979, S. 54-70. Maurice Mandelbaum, A Note on History as Narrative, in: History and Theory, Vol. VI, Nr. 3, 1977, S. 413-419. David Carr, Narrative and the Real World: An Argument for Continuity, in: History and Theory, Vol. XXV, Nr. 2, 1986, S. 117-131. Carr weist darauf hin, daß es schlicht unmöglich ist, eine Realität überhaupt zu erkennen, ohne sich in genau dem Moment innerhalb narrativer Strukturen zu befinden. Insofern sei es abwegig, wie Mink (vgl. Louis Mink, Narrative Form as a Cognitive Instrument, in: R. H. Canary/H. Kozicki (Hg.), The Writing of History, Madison, 1978, S. 145, Zitiert bei Carr) eine Diskontinuität von Realität und Narrativ zu behaupten. Vgl. David Carr, Narrative and the Real World: An Argument for Continuity, in: History and Theory, Vol. XXV, Nr. 2, 1986, S. 117-131, hier S. 118. Vgl. auch David Carr, Time, Narrative, and History, Bloomington: Indiana University Press, 1986.

^[23] Hayden White, The Structure of Historical Narrative, in: Clio. An Interdisciplinal Journal of Literature, History, and the Philosophy of History, Vol. 1, Nr. 3, June 1972, S. 5-20, v.a. S. 16.

^[24] Vgl. zu dieser These vor allem Stuart Hall, Die Frage der kulturellen Identität, in: ders., Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften 2, Hamburg: Argument-Verlag, 1994, S. 181-222, hier S. 196.

^[25] Bernhard Giesen/Kay Junge, Vom Patriotismus zum Nationalismus. Zur Evolution der „Deutschen Kulturnation“, in: Bernhard Giesen (Hg.), Nationale und kulturelle Identität. Studien zur Entwicklung des kollektiven Bewußtseins in der Neuzeit. Frankfurt: Suhrkamp, 1991, S. 255-303, hier S. 256. Giesen/Junge verweisen hier auch auf ein Werk, das sich mit der Frage der Bildung von Gemeinschaften überhaupt beschäftigt: Anthony P. Cohen, The Symbolic Construction of Community, London, 1985.

^[26] Vgl. hierzu auch Hayden White, The Question of Narrative in Contemporary Historical Theory, in: History and Theory, Vol. XXIII, Nr. 1, 1984, S. 1-33.

^[27] Der Linguist Homi K. Bhabha hat das Potential einer theoretischen Verbindung von Nation und Narrativ zuerst beschrieben. Vgl. ders. (Hg.), Nation and Narration, London u.a.: Routledge, 1990. Es muß jedoch angemerkt werden, daß es sich um eine Pionierarbeit bei der Entwicklung eines theoretischen Konzepts mit bislang wenig Rückgriff auf eine empirische Basis handelt. Eine Theorie der Verbindung von Nation und Narrativ steht entsprechend dem gegenwärtigen Forschungsstand noch am Anfang.

^[28] Stuart Hall, Die Frage der kulturellen Identität, in: ders., Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften 2, Hamburg: Argument-Verlag, 1994, S. 181-222, hier S. 201.

^[29] James Richter, Russian Foreign Policy and the Politics of National Identity, in: C. Wallander, The Sources of Russian Foreign Policy after the Cold War, Boulder, 1996, S. 69-93.

^[30] Seweryn Bialer, Soviet Foreign Policy: Sources, Perception, Trends, in: ders. (Hg.), The Domestic Context of Soviet Foreign Policy, Boulder, 1981.

^[31] Die Verwobenheit der einzelnen Schichten eines Palimpsests gibt symbolhaft wieder, was etwa in der Architektur von Städten anzutreffen ist: Architektonische Bezüge auf Vergangenes (etwa ein römisches Kastell oder eine Burg aus einer „Blütezeit“) sollen Identität stiften. Hier erhält die architektonische Metapher des nation- building eine greifbare Konkretisierung. Vgl. beispielsweise zur Bedeutung des Architekten Jože Plečniks für den Nationsbildungsprozeß der Slowenen und Tschechen: Jörg Stabenow, Jože Plečnik in Prag und Ljubljana, in: Werk, Bauen und Wohnen, Nr. 7/8, Juli/August 1996, S. 56-59.

^[32] Einen Überblick gibt Georg v. Rauch, Geschichte der Sowjetunion, Stuttgart: Kröner 1990, bes. S. 141ff., und Christopher J. Walker, Armenia. The Survival of a Nation, New York: St. Martin’s Press, 1990, v.a. S. 19ff.

^[33] Vgl. Viktor A. Abaza, Istorija Armenii, S.-Peterburg’, 1888. Vgl. auch Sergej Glinka, Obozrenie istorii armjanskogo naroda, Moskva, 1832 (Wiederauflage Erevan: Grkeri ašchar, 1990), S. XIII ff. und LXI ff.

^[34] Zur Geschichte der fraglichen Gebiete vgl. Charles Burney/David Marshall Lang, Die Bergvölker Vorderasiens. Armenien und der Kaukasus von der Vorzeit bis zum Mongolensturm, Essen: Magnus, 1975, v. a. Kapitel IV und V.

^[35] Erhard Stölting, Eine Weltmacht zerbricht, Frankfurt am Main: Eichborn, 1991, S. 241.

^[36] Vgl. Viktor A. Abaza, Istorija Armenii, S.-Peterburg’, 1888. Vgl. auch Sergej Glinka, Obozrenie istorii armjanskogo naroda, Moskva, 1832 (Wiederauflage Erevan: Grkeri ašchar, 1990), S. XIII ff. und LXI ff.

^[37] Bis 1937 wurden die Azerbajdžaner als Tataren, Muslims oder Türken bezeichnet. Vgl. Audrey L. Altstadt, The Azerbaijani Turks. Power and Identity under Russian Rule, Stanford: Hoover Institution Press, 1992, S. xix.

^[38] Der Vertrag von Gulistan wurde am 12. Oktober 1813 zwischen Rußland und Persien geschlossen. Art. 3 lautete: „Der Shah von Persien erkennt offiziell an, daß Karabach und Gandžak Eigentum des Russischen Reiches sind. Shirvan, Derbent und Baku, ebenso wie Dagehstan, Georgien usw. sind Bestandteil des Russischen Reiches.“ Der übersetzte Artikel ist abgedruckt in: Kevork Donabedian, The Eastern Question and the Armenian Case, in: The Armenian Review, Nr. 1, 1972, S. 51-60, hier S. 58.

^[39] Artikel 3 des im Februar 1828 zwischen Rußland und Persien geschlossenen Vertrags lautet: „Der Shah von Persien tritt im Namen seiner Nachfolger den Distrikt von Erevan zusammen mit den beiden Ufern des Flusses Araks ebenso wie den Distrikt von Nachičevan an Rußland ab.“ Artikel 5 des Vertrags lautet: „Der Shah von Persien erkennt offiziell an, daß die Gebiete und Distrikte zwischen Kaukasus-Bergkette, dem Kaspischen Meer und dem Araks ebenso wie die Einwohner dieser Gebiete Bestandteil des Russischen Reiches sind.“ (Übersetzung aus dem Englischen) Der Text des ist abgedruckt in: J. C. Hurewitz (Hg.), Diplomacy in the Near and Middle East, Vol. I, Princeton: 1956, S. 96-102.

^[40] Erhard Stölting, Eine Weltmacht zerbricht, Frankfurt am Main: Eichborn, 1991, S. 213.

^[41] Vgl. K. S. Chudaverdjan/G. A. Galojan (Hg.), Nagornyj Karabach. Istoričeskaja Spravka, Erevan: Akademija Nauk Arm. SSR, 1988, S. 12f., und Anaide Ter Minassian, Nationalism and Socialism in the Armenian Revolutionary Movement (1887-1912), Cambridge/MA: The Zoryan Institute, 1984, S. 1.

^[42] Vgl. Mary Matossian, Armenian Society 1850-1914. An Outline of Social and Cultural Change in Eastern Armenia, in: The Armenian Review, Nr. 35, 1956, S. 49-63, hier S. 57. Der ostarmenische Dialekt wird heute vornehmlich in der Republik Armenien, unter den Armeniern in Rußland und im Iran gesprochen, der westarmenische in der Türkei, der westlichen Diaspora und in der arabischen Welt.

^[43] Einen Überblick über die Entstehung der Zerstreuung der Armenier gibt Mihran Dabag, Traditionelles Erinnern und historische Verantwortung, in: Mihran Dabag/Kristin Platt (Hg.), Generation und Gedächtnis. Erinnerungen und kollektive Identitäten, Opladen: Leske und Budrich, 1995, S. 76-106, hier S. 85ff. Beispielsweise wurde die armenische Kommunität in Nor-Djulfa/Isfahan im Iran bereits im 17. Jahrhundert unter der Regentschaft von Schah Abbas dort angesiedelt. Vgl.: Christopher J. Walker, Armenia . The Survival of a Nation, New York: St. Martin’s Press, 1990, S. 37f. Vgl. auch Armen Haghnazarian, Neu Djulfa. Die Gründung einer armenischen Stadt in Persien um 1600 und ihre Entwicklung, in: Armenien. Wiederentdeckung einer alten Kulturlandschaft. Katalog zur Ausstellung im Museum Bochum v. 14.1. bis 17.4.1995, Bochum, 1995, S. 293-296.

^[44] Vgl. George A. Bournoutian , The Ethnic Composition and the Socio-Economic Condition of Eastern Armenia in the First Half of the Nineteenth Century, in: Ronald Grigor Suny (Hg.), Transcaucasia . Nationalism and Social Change. Essays in the History of Armenia, Azerbaijan, and Georgia, Ann Arbor, 1983, S. 69-86, hier S. 70.

^[45] Bevölkerungszahlen für den Südkaukasus in der fraglichen Periode gibt Mary Matossian, Armenian Society 1850-1914. An Outline of Social and Cultural Change in Eastern Armenia, in: The Armenian Review, Nr. 35, 1956, S. 49-63, hier S. 55. Angaben über die Raten des Bevölkerungswachstums im Südkaukasus gibt Afay Zagolo , Changes in the Ethnic and Religious Composition of the Population of the Caucasus, in: The Armenian Review, Nr. 35, 1956, S. 85-99. Vgl. auch Gerayer Koutcharian, Der Siedlungsraum der Armenier unter dem Einfluß der historisch-politischen Ereignisse seit dem Berliner Kongreß 1878. Eine politisch-geographische Analyse und Dokumentation. Dissertation, Berlin, 1989.

^[46] Erhard Stölting spricht von ca. 100.000 armenischen Bauern und Handwerkern. Vgl. ders., Eine Weltmacht zerbricht, Frankfurt am Main: Eichborn, 1991, S. 246.

^[47] Der historisch-armenische Name von Karabach lautet Arcach.

^[48] Vgl. hierzu Hovaness Babessian, The Reign of Tiridates III, in: The Armenian Review, Nr. 67, 1964, S. 55-57. In jüngerer Zeit ist um das Datum der Christianisierung erneut Streit entbrannt.

^[49] Intern wird auch - zur Abgrenzung gegen die Katholiken - der Terminus orthodox verwendet. Vgl. Anne Herbst, Vom „wandernden Katholikat“ zum Schisma, in: Glaube in der 2. Welt, 22. Jg., Nr. 10, 1994, S. 16-19, hier S. 16.

^[50] Die armenische Kirche unterscheidet sich seither vom orthodoxen, katholischen oder protestantischen Bekenntnis in ihrer Auffassung über das Verhältnis von Göttlichem und Menschlichem in der Natur Jesu Christi (Christologie). Die Auffassung der Armenischen Kirche wird als monophysitisch (die menschliche Natur Jesu wurde bei der Vereinigung mit dem göttlichen Logos in die gottmenschliche absorbiert) bezeichnet, die der übrigen Konfessionen als dyophysitisch (Christus als wahrer Mensch und wahrer Gott in einem Wesen, duae naturae - una persona, „unvermischt und ungetrennt“). Erst 1996 erklärten der Katholikos Aller Armenier Karekin I. und Papst Johannes Paul II., daß die Unterschiede beider Konfessionen im Verhältnis beider Kirchen fürderhin keine Bedeutung mehr haben sollten. Für diesen Schritt wurde Karekin I. jedoch von hohen armenischen Geistlichen heftig kritisiert. Vgl. hierzu das Kapitel 3.4. (Zusammenfassung und Ausblick) der vorliegenden Arbeit.

^[51] Vgl. Dmitrij Furman, Armjanskoe nacional’noe dviženie. Istorija i psichologija, in: Svobodnaja Mysl’, Moskau, 1992, Nr. 16, S. 22-33, hier S. 23.

^[52] Dmitrij Furman, Armjanskoe nacional’noe dviženie. Istorija i psichologija, in: Svobodnaja Mysl’, Moskau, 1992, Nr. 16, S. 22-33, hier S. 24.

^[53] Vgl. Anne Herbst, Vom „wandernden Katholikat“ zum Schisma, in: Glaube in der 2. Welt, 22. Jg., Nr. 10, 1994, S. 16-19, hier S. 17. Vgl. auch Hannes Schreiber, Wege der Erneuerung. Zur Situation der armenischen Kirche, in: Herder Korrespondenz, 6/1996, S. 307-310, hier S. 307.

^[54] Vgl. Anne Herbst, Vom „wandernden Katholikat“ zum Schisma, in: Glaube in der 2. Welt, 22. Jg., Nr. 10, 1994, S. 16-19, hier S. 17.

^[55] Vgl. Anne Herbst, Vom „wandernden Katholikat“ zum Schisma, in: Glaube in der 2. Welt, 22. Jg., Nr. 10, 1994, S. 16-19, hier S. 18.

^[56] Vgl. Anne Herbst, Vom „wandernden Katholikat“ zum Schisma, in: Glaube in der 2. Welt, 22. Jg., Nr. 10, 1994, S. 16-19, hier S. 18. Zur Ausdehnung der Zuständigkeitsbereiche beider Katholikate vgl. Beth Broussalian/Garine Zeitlian, A Legacy of Coexistence, in: Armenian International Magazine, March 1994, S. 18-21.

^[57] Vgl. Anne Herbst, Vom „wandernden Katholikat“ zum Schisma, in: Glaube in der 2. Welt, 22. Jg., Nr. 10, 1994, S. 16-19, hier S. 18.

^[58] Richard Pipes, The Formation of the Soviet Union. Communism and Nationalism 1917-1923, Cambridge/MA: Harvard University Press, 19642, S. 18.

^[59] Vgl. Gerard J. Libaridian, Entwicklung und Struktur der armenischen Diaspora, in: Mihran Dabag/Kristin Platt, (Hg.). Identität in der Fremde, Bochum: Dr. Norbert Brockmeyer, 1993, S. 160-170, hier S. 165.

^[60] Richard Hovannisian, The Armenian Republic, in: The Armenian Review, Nr. 4-68, Vol. 17, Winter 1964, S. 20-39, hier S. 21.

^[61] Vgl. zu den politischen Implikationen der ekklesiastischen Differenzen: Simon Vratzian, The National and Ecclesiastical Crisis of the Armenian People, in: The Armenian Review, Vol. 8, Fall 1955, S. 13-20.

^[62] Vgl. Erhard Stölting, Eine Weltmacht zerbricht, Frankfurt am Main: Eichborn, 1991, S. 246.

^[63] Vgl. Erhard Stölting, Eine Weltmacht zerbricht, Frankfurt am Main: Eichborn, 1991, S. 247.

^[64] Vgl. Ronald Grigor Suny, Looking Toward Ararat. Armenia in Modern History, Bloomington/Indiana: Indiana University Press, 1993, S. 57ff.

^[65] Vgl. Ronald Grigor Suny, Looking Toward Ararat. Armenia in Modern History, Bloomington/Indiana: Indiana University Press, 1993, S. 58ff.

^[66] Richard G. Hovannisian, The Republic of Armenia, Vol. I, The First Year, 1918-1919, Berkeley u.a.: University of California Press, 1971, S. 5.

^[67] Vgl. zu den Hintergründen Anahide Ter Minassian, The Revolution of 1905 in Transcaucasia, in: The Armenian Review, Summer 1989, Vol. 42, Nr. 2/166, S. 1-23. Vgl. auch dies., Nationalism and Socialism in the Armenian Revolutionary Movement (1887-1912), Cambridge/MA: The Zoryan Institute, 1984, S. 42f. Vgl. auch Christopher Walker, Background to Violence, in: Ararat, Vol. 31, Summer 1990, Nr. 123, S. 45-49. Vgl. auch Richard G. Hovannisian, Armenia on the Road to Independence 1918, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1967, S. 21f. Vgl. auch George Bournoutian, The Rise of National and Political Consciousness Among the Armenian, Georgian and Turko-Tatar Peoples and Their Role in the Events of 1905-07, in: The Armenian Review, Vol. 26, Nr. 3-1043, 1973, S. 65-79.

^[68] Vgl. Ronald Grigor Suny, Looking Toward Ararat. Armenia in Modern History, Bloomington/Indiana: Indiana University Press, 1993, S. 92. Vgl. auch Anaide Ter Minassian, Nationalism and Socialism in the Armenian Revolutionary Movement (1887-1912), Cambridge/MA: The Zoryan Institute, 1984, S.46ff.

^[69] Vgl. Ronald Grigor Suny, Looking Toward Ararat. Armenia in Modern History, Bloomington/Indiana: Indiana University Press, 1993, S. 92. Vgl. auch Anaide Ter Minassian, Nationalism and Socialism in the Armenian Revolutionary Movement (1887-1912), Cambridge/MA: The Zoryan Institute, 1984, S. 31f.

Die Proteste fanden maßgeblich unter der Organisation der Partei der ARF Dašnakcutjun statt, die dadurch ihre Rolle des Sprachrohrs der Armenier ausbauen konnten Vgl. Manuel Sarkisyanz, Armenien und Rußland - Zeiten der Schicksalsgemeinschaft, in: Armenisch-Deutsche Korrespondenz, Nr. 93, September 1996, S. 19f., hier S. 19. Vgl. auch Richard G. Hovannisian, Armenia on the Road to Independence 1918, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1967, S. 21. Zur Gründung der ARF Dašnakcutjun vgl. das Kapitel 2.1.3. (Politische Emanzipation: Dašnakcutjun, Hnčak und Armenakan) der vorliegenden Arbeit.

^[70] Vgl. Mary Matossian, Armenian Society 1850-1914, in: The Armenian Review, Nr. 35, 1956, S. 49-63, hier S. 60. Vgl. auch: Hrand Pasdermadjian, A History of Armenia (Chapter XIV), in: The Armenian Review, Nr. 67, 1964, S. 69f.

^[71] Erhard Stölting, Eine Weltmacht zerbricht, Frankfurt am Main: Eichborn, 1991, S. 246. Vgl. auch Mary Matossian, Armenian Society 1850-1914, in: The Armenian Review, Nr. 35, 1956, S. 53.

^[72] Erhard Stölting, Eine Weltmacht zerbricht, Frankfurt am Main: Eichborn, 1991, S. 246.

^[73] Gerard Libaridian, The Ideology of Armenian Liberation. The Development of Armenian Political Thought before the Revolutionary Movement (1639-1885), Ann Arbor: UMI, 1994, S. 92.

^[74] Vgl. Taner Akçam, Armenien und der Völkermord. Die Istanbuler Prozesse und die türkische Nationalbewegung, Hamburg: Hamburger Edition, 1996, S. 19f. Zum Millet-System vgl. auch Christopher J. Walker, Armenia: The Survival of a Nation, New York: St. Martin’s Press, 1990, S. 86f.

^[75] Dmitrij Furman, Armjanskoe nacional’noe dviženie. Istorija i psichologija, in: Svobodnaja Mysl’, Moskau, 1992, Nr. 16, S. 22-33, hier S. 25.

^[76] Vgl. Aleksandr V. Amfiteatrov, Armjanskij Vopros, in: Armjane (sbornik), Erevan: Lujs, 1991, S. 165-248. Vgl. auch Anaide Ter Minassian, Nationalism and Socialism in the Armenian Revolutionary Movement (1887-1912), Cambridge/MA: The Zoryan Institute, 1984, S. 3f. Vgl. ebenfalls Hrand Pasdermadjian, A History of Armenia, Chapter XIV, The Armenian Question, in: The Armenian Review Nr. 63, 1963, S. 58-80. Vgl. auch A. J. Simonian, The Armenian Question, in: The Armenian Review, Nr. 68, 1964, S. 44f. Vgl. ebenfalls K. Guzalian, The Origin Of The Armenian Question As Appraised By The Armenians Themselves, in: The Armenian Review, Nr. 62, 1963, S. 69-80; Und A. J. Simonian, The Armenian Question, in: The Armenian Review, Nr. 68, 1964, S. 44-55.

^[77] Vgl zum folgenden auch Ronald Grigor Suny, Populism, Nationalism and Marxism: The Origins of Revolutionary Parties Among the Armenians of the Caucasus, in: The Armenian Review, Nr. 3, 1979, S. 134-151.

^[78] Die Armenakan war Vorläuferin der liberalen Ramkavar Azatakan Kusakcutjun (RAK), die später neben der ARF eine wichtige Partei in der Diaspora wurde. Vgl. zur Gründung der Armenakan Christopher J. Walker, Armenia. The Survival of a Nation, New York: St. Martin’s Press, 1990, 126-129.

^[79] Khachig Tololyan, Cultural Narratives and the Motivation of the Terrorist, in: The Journal of Strategic Studies, Vol. 10, No. 4, December 1987, S. 217-233, hier S. 226. Und Richard G. Hovannisian, Armenia on the Road to Independence 1918, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1967, S. 17.

Detailliert zu Gründung und Zielen der ARF (Haj Heghapochakan Dašnakcutjun) vgl. Anaide Ter Minassian, Nationalism and Socialism in the Armenian Revolutionary Movement (1887-1912), Cambridge/MA: The Zoryan Institute, 1984, S. 37ff., Vahan Cardashian, The Armenian Revolutionary Federation, in: The Armenian Review, Nr. 8, 1949, S. 65-69, und Simon Vratzian, The Armenian Revolution and the Armenian Revolutionary Federation (Part I), in: The Armenian Review, Nr. 11, 1950, S. 3-31, bzw. Part II, ebd. Nr. 12, 1950, S. 58-66. Zu den Zielen in der Gegenwart vgl. Haj Heghapochakan Dašnakcutjun: Dzragir 1982. Vgl. auch Ruben [Ter-Minasjan], Organizacija A. R. Dašnakcutjun, Erevan: A. R. Dašnakcutjun, 1992 (Original von 1935). Ruben Ter-Minasjan war 1920 Innenminister der ersten unabhängigen Republik Armenien. Zunächst nannte sich die Gruppe Haj Heghapochakanneri Dašnakcutjun (Föderation der Armenischen Revolutionäre), doch in dem Moment, wo sich aus dem Zusammenschluß mehrerer zuvor bestehender Gruppen eine Partei formte, nannte diese sich Haj Heghapochakan Dašnakcutjun.

^[80] Vgl. Anaide Ter Minassian, Nationalism and Socialism in the Armenian Revolutionary Movement (1887-1912), Cambridge/MA: The Zoryan Institute, 1984, S. 6.

^[81] Vgl. Richard G. Hovannisian, The Republic of Armenia, Vol. I, The First Year, 1918-1919, Berkeley u.a.: University of California Press, 1971, S. 4.

^[82] Vgl. Richard G. Hovannisian, The Republic of Armenia, Vol. I, The First Year, 1918-1919, Berkeley u.a.: University of California Press, 1971, S. 4.

^[83] Vgl. Anaide Ter Minassian, Nationalism and Socialism in the Armenian Revolutionary Movement (1887-1912), Cambridge/MA: The Zoryan Institute, 1984, S.11f.

^[84] Vgl. Peter Faradian, The Armenian Revolutionary Federation, in: The Armenian Review, Nr. 62, 1963, S. 64-68.

^[85] Anaide Ter Minassian, Nationalism and Socialism in the Armenian Revolutionary Movement (1887-1912), Cambridge/MA: The Zoryan Institute, 1984, S. 14.

^[86] Hratch Dasnabedian, The Hunchakian Party, in: The Armenian Review, Winter 1988, Vol. 41, Nr. 4/164, S. 17-39, hier S. 21f.

^[87] Vgl. Anaide Ter Minassian, Nationalism and Socialism in the Armenian Revolutionary Movement (1887-1912), Cambridge/MA: The Zoryan Institute, 1984, S. 9. Vgl. auch Ronald Grigor Suny, Populism, Nationalism and Marxism: The Origins of Revolutionary Parties Among the Armenians of the Caucasus, in: The Armenian Review, 1979, S. 134-151, hier S. 146.

^[88] Vgl. hierzu Richard G. Hovannisian, Armenia on the Road to Independence 1918, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1967, S. 16.

Mit Vilajet wurden die größten Verwaltungsbezirke im Osmanischen Reich bezeichnet.

^[89] Dmitrij Furman, Armjanskoe nacional’noe dviženie. Istorija i psichologija, in: Svobodnaja Mysl’, Moskau, 1992, Nr. 16, S. 22-33, hier S. 25.

^[90] Ronald Grigor Suny, Looking Toward Ararat. Armenia in Modern History, Bloomington/Indiana: Indiana University Press, 1993, S. 215.

^[91] Anaide Ter Minassian, Nationalism and Socialism in the Armenian Revolutionary Movement (1887-1912), Cambridge/MA: The Zoryan Institute, 1984, S. 12f.

^[92] Vgl. Ronald Grigor Suny, The Revenge of the Past. Nationalism, Revolution, and the Collapse of the Soviet Union, Stanford: Stanford University Press, 1993.

^[93] Vgl. hierzu: Ronald Grigor Suny, The Revenge of the Past. Nationalism, Revolution, and the Collapse of the Soviet Union, Stanford: Stanford University Press, 1993, S. 73. Vgl. auch Richard G. Hovannisian, The Republic of Armenia, Vol. I, The First Year, 1918-1919, Berkeley u.a.: University of California Press, 1971, S. 10f.

^[94] Der Vertrag ist abgedruckt in: Haig E. Asenbauer, Zum Selbstbestimmungsrecht des armenischen Volkes von Berg-Karabach, Wien: Braumüller, 1993, S. 208-230. Artikel 61 liest sich im Original wie folgt: „LXI. La Sublime Porte s’engage à réaliser, sans plus de retard, les améliorations et les réformes qu’exigent les besoins locaux dans les provinces habités par les Arméniens, et à garantir leur sécurité contre les Circassiens et les Kurdes. Elle donnera connaissance périodiquement des mesures prises à cet effet aux Puissances, qui en surveilleront l’application.“ (a.a.O. S. 229.)

^[95] Hierzu ausführlich: Simon Vratzian, The Armenian Revolution and the Armenian Revolutionary Federation, in: The Armenien Review, Vol. 3, Nr. 3, Autumn (October), 1950, S. 3-31, hier S. 8f. Vgl. auch Christopher J. Walker, Armenia: The Survival of a Nation, New York: St. Martin’s Press, 1990, S. 117.

^[96] Vgl. Vahakn N. Dadrian , Der Genozid an den Armeniern und das Völkerrecht, in: Phönix aus der Asche - Armenien 80 Jahre nach dem Genozid, Frankfurt am Main: Deutsch-Armenische Gesellschaft (Hg.), 1996, S. 35-45, hier S. 39.

^[97] Vahakn N. Dadrian, Der Genozid an den Armeniern und das Völkerrecht, in: Phönix aus der Asche - Armenien 80 Jahre nach dem Genozid, Frankfurt am Main: Deutsch-Armenische Gesellschaft (Hg.), 1996, S. 35-44, hier S. 39.

^[98] Vgl. Vahakn N. Dadrian, Der Genozid an den Armeniern und das Völkerrecht, in: Phönix aus der Asche - Armenien 80 Jahre nach dem Genozid, Frankfurt am Main: Deutsch-Armenische Gesellschaft (Hg.), 1996, S. 35-44, hier S. 40f. (Abschnitt 4: Das türkische Erbe der Straflosigkeit als ein Hauptfaktor des Völkermords).

^[99] Taner Akçam, Armenien und der Völkermord. Die Istanbuler Prozesse und die türkische Nationalbewegung, Hamburg: Hamburger Edition, 1996, S. 27.

^[100] Zu den Hamidiye-Regimentern vgl. Ronald Grigor Suny, Looking Toward Ararat. Armenia in Modern History, Bloomington/Indiana: Indiana University Press, 1993, S. 105f.

^[101] Zum armenischen Terrorismus vgl. das Kapitel 2.5.3.1. (Diaspora: ASALA und JCAG) der vorliegenden Arbeit.

^[102] Vgl. Arman Kirakosjan , K voprosu o konstantinopol’skoj rezne 1896 goda, in: Literaturnaja Armenija, 1989, Nr. 4, S. 98-103.

^[103] Taner Akçam, Armenien und der Völkermord. Die Istanbuler Prozesse und die türkische Nationalbewegung, Hamburg: Hamburger Edition, 1996, S. 27f.

^[104] So wurde auf dem Zweiten Kongreß der ARF im Jahre 1898 beschlossen, „weiter harmonisch mit den Jungtürken zu kooperieren“. Vgl. Simon Vratzian, The Second World (Untanoor) Congress of the Armenian Revolutionary Federation, in: The Armenian Review, Vol. 32, Nr. 3-127, September 1979, S. 227-266, hier S. 250.

^[105] Vgl. hierzu das erste Programm der ARF aus dem Jahre 1894, in dem die türkische Oppositions- und Befreiungsbewegung als Partner der ARF adressiert wurde. Vgl. Èduard Oganesjan, Vek Bor’by, Band 1, München/Moskau: Feniks, 1991, S. 11.

^[106] Vgl. Ronald Grigor Suny, Looking Toward Ararat. Armenia in Modern History, Bloomington/Indiana: Indiana University Press, 1993, S. 106f. 1914 lehnte die ARF die Anfrage der Osmanischen Regierung ab, im Kriegsfall zugunsten des Osmanischen Reiches einen Aufstand unter den Armeniern im Russischen Reich zu organisieren. Die ARF zog es vor neutral zu bleiben. Vgl. hierzu Richard Hovannisian, The Armenian Republic, in: The Armenian Review, Vol. 17, Nr. 4-68, Winter 1964, S. 20-39, hier S. 24f. Vgl. auch Vahe A. Sarafian, The Formation of the Armenian Independent Republic (Part I), in: The Armenian Review, Nr. 46, 1959, S. 108. Zu den Hintergründen der Kooperation von Dašnakcutjun und Jungtürken siehe auch Meri Kočar, Armjano-Tureckie Obščestvenno-Političeskie Otnošenija i Armjanskij Vopros v Konce XIX - Načale XX Vekov, Erevan: Izd. Erevanskogo Univ., 1988, S. 171f.

^[107] Vgl. zu diesem Disput das Kapitel 3.3.2.4. (Eskalation der Konflikte zwischen AGB und ARF) der vorliegenden Arbeit. Christopher Walker meint, daß die ARF in der Kooperation mit der Ittihat das Ziel verfolgte, die rassistischen Tendenzen innerhalb der jungtürkischen Partei zu bremsen. Vgl. ders., Armenia. The Survival of a Nation, New York: St. Martin’s Press, 1990, S. 189.

^[108] Vgl. Ronald Grigor Suny, Looking Toward Ararat. Armenia in Modern History, Bloomington/Indiana: Indiana University Press, 1993, S. 108. Vgl. auch Hrand Pasdermajian, A History of Armenia, Chapter XVIII, The First World War, in: The Armenian Review, Nr. 69, 1964, S. 31-62. Zur Ideologie des Panturkismus’ vgl. Zarevand, Turcija i Panturanizm, Paris, 1930.

^[109] Marc Ferro, Geschichte als Bewahrerin der nationalen Identität in Armenien, in: ders., Geschichtsbilder: Wie die Vergangenheit vermittelt wird, Frankfurt am Main: Campus, 1981/1991, S. 197.

^[110] Taner Akçam, Armenien und der Völkermord. Die Istanbuler Prozesse und die türkische Nationalbewegung, Hamburg: Hamburger Edition, 1996, S. 31.

^[111] Vgl. Norbert Saupp, Das Deutsche Reich und die Armenische Frage 1878 - 1914, Dissertation, Köln, 1990, bes. S. 25, Fußnote 26. Norbert Saupp beschreibt hier u. a. die expansiven Ziele des zaristischen Rußlands in Kleinasien und die Rolle, die die Armenier dabei spielen sollten. Vgl. auch die Schilderung der Politik der Westmächte von Reuben Der Minassian , International Developments 1800-1946 Affecting the Armenian Case, in: The Armenian Review, Vol. 17, Nr. 3-66, Autumn, August 1964, S. 3-19, hier S.15.

^[112] Vgl. hierzu auch Peter Alter, Nationalismus, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985, S. 42.

^[113] Vgl. zur „Endlösung“ der Armenischen Frage im Osmanischen Reich Hovhannes Inčikjan, Socialakan Hogebanutjune ev Ceghaspanutjune [Soziale Psychologie und der Völkermord], Erevan: Hajagitak, 1995. Vgl. auch Leo Kuper, Genocide - Its Political Use in the Twentieth Century, New Haven, 1982, v.a. S. 119.

^[114] Bekanntester Vertreter dieser provocation thesis war William L. Langer. Vgl. ders., The Diplomacy of Imperialism, 1890-1902, New York: Alfred A. Knopf, 1935. Doch auch in der Gegenwart wird im Zusammenhang mit der Leugnung des Völkermords an den Armeniern immer wieder auf eine angebliche Provokation durch die Armenier hingewiesen. Vgl. hierzu das Kapitel 2.1.4.2. (Von der ‘Verfolgung’ der Täter zur Leugnung des Völkermords) der vorliegenden Arbeit.

^[115] Taner Akçam, Armenien und der Völkermord. Die Istanbuler Prozesse und die türkische Nationalbewegung, Hamburg: Hamburger Edition, 1996, S. 27.).

^[116] Taner Akçam, Armenien und der Völkermord. Die Istanbuler Prozesse und die türkische Nationalbewegung, Hamburg: Hamburger Edition, 1996, S. 27.

^[117] Vgl. Kristin Platt, Gedächtniselemente in der Generationenübertragung. Zu biographischen Konstruktionen von Überlebenden des Genozids an den Armeniern, in: dies./Mihran Dabag (Hg.), Generation und Gedächtnis. Erinnerungen und kollektive Identitäten, Opladen: Leske und Budrich, 1995, S. 338-376, hier S. 339f, Fußnote 4. Platt bezeichnet auch die Opfer-Gesellschaft als genozidal.

^[118] Taner Akçam, Der Völkermord an den Armeniern und die Gründe des türkischen Schweigens, in: Phönix aus der Asche - Armenien 80 Jahre nach dem Genozid, Frankfurt am Main: Deutsch-Armenische Gesellschaft (Hg.), 1996, S. 12-26, hier S. 16.

^[119] Vgl. Christopher J. Walker, Armenia . The Survival of a Nation, New York: St. Martin’s Press, 1990, S. 208. Vgl. auch Mekhitarian, Onnig, The Defense of Van, Parts 1-8, in: The Armenian Review, Nr. 1-8, 1948/1949.

^[120] Ein kurzer Überblick über die Geschehnisse im Frühjahr 1915 ist zu finden unter: Vanskaja Samooborona 1915, in: Armjanskij Vopros. Ènciklopedija, Erevan, 1991.

^[121] Richard Hovannisian weist auf den interessanten Umstand hin, daß in der sowjetarmenischen Geschichtsschreibung die armenischen Freiwilligeneinheiten zunächst geschmäht, von Mitte der sechziger Jahren an jedoch als Helden verehrt wurden. Vgl. Richard G. Hovannisian, Armenia on the Road to Independence 1918, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1967, S. 276, Fußnote 80.

^[122] Marc Ferro, Geschichte als Bewahrerin der nationalen Identität in Armenien, in: ders., Geschichtsbilder: Wie die Vergangenheit vermittelt wird, Frankfurt am Main: Campus, 1981/1991, S. 197. Zu der Auffassung, Vertreibung und Massaker an Armeniern sei lediglich in Reaktion auf die Sabotage durch die Armenier geschehen vgl.: Stanford Jay Shaw/Ezel Kural Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, 2 Bände, Cambridge/MA: Cambridge University Press, 1976-1977, Band II, S. 315 (zitiert nach Ronald Grigor Suny, Looking Toward Ararat. Armenia in Modern History, Bloomington/Indiana: Indiana University Press, 1993, S. 110, Endnote 30).

^[123] Artikel 2 des Genozid-Abkommens der UN vom 9. Dezember 1948 definiert den Genozid als eine Handlung, die in der Absicht begangen wird, eine nationale, ethnische, rassische oder religiöse Gruppe als solche ganz oder teilweise zu zerstören.

Die Zahl der Opfer ist Gegenstand einer Debatte, auf die im folgenden Kapitel eingegangen wird.

^[124] Stellvertretend sei hier verwiesen auf eine Sammlung von Zeugnissen Überlebender: Verdžine Svazljan, Medz Eghern. Arevmtahajoc Banavor Vkajutjunner [Das Große Massaker. Mündliche Zeugnisse von Westarmeniern], Erevan: Gitutjun, 1995. Der armenische Titel des Buches (Medz Eghern) wird in den bibliografischen Detailangaben auf Russisch, Englisch und Französisch mit Genozid angegeben. Weiter sei verwiesen auf: Wolfgang Gust, „Wir werden euch ausrotten„, in: Der Spiegel, Nr. 13-15/1992, und ders., Der Völkermord an den Armeniern - Die Tragödie des ältesten Christenvolkes der Welt, München, 1993, Richard G. Hovannisan (Hg.), The Armenian Genocide in Perspective, New Brunswick, 1986, und Peter Lanne, Armenien: Der erste Völkermord des 20. Jahrhunderts, München: Institut für Armenische Fragen, 1977, Taner Akçam, Armenien und der Völkermord. Die Istanbuler Prozesse und die türkische Nationalbewegung, Hamburg: Hamburger Edition, 1996. Dem Pfarrer Johannes Lepsius ist zu verdanken, daß das Ausmaß des Völkermords auch in Deutschland bekannt wurden. Vgl. ders., Der Todesgang des Armenischen Volkes. Bericht über das Schicksal des Armenischen Volkes in der Türkei während des Weltkrieges, Potsdam, 1919, und ders., Bericht über die Lage des Armenischen Volkes in der Türkei, (Manuskript), Potsdam, 1916. Vgl. auch die Schilderung eines Einzelschicksals durch Palaidzo Captanian, 1915. Der Völkermord an den Armeniern. Eine Zeugin berichtet, Leipzig: Gustav Kiepenheuer, 1993. Zur Kritik an dem Bericht eines deutschen Zeugen vgl. Martin Tamcke, Armin T. Wegner und die Armenier. Anspruch und Wirklichkeit eines Augenzeugen, Hamburg: LIT, 1996.

^[125] Vgl. zur Terminologie auch Marc Nichanian, Identität und Katastrophe in der Sprache, in: Mihran Dabag/Kristin Platt (Hg.). Identität in der Fremde, Bochum: Dr. Norbert Brockmeyer, 1993, S. 184-191.

^[126] Vgl. Raphael Lemkin, Genocide, in: Axis Rule in Occupied Europe. Laws of Occupation - Analysis of Government-Proposals for redress, Washington, D.C.: Carnegie Endowment for International Peace (Division of International Law), 1944 (Neudruck New York: Howard Fertig, 1973), S. 79-95.

^[127] Die Geschichte dieser Gegenwehr verarbeitete Franz Werfel zu einem Roman. Ders., Die vierzig Tage des Musa Dagh, Frankfurt am Main: Fischer, 1990. Die Originalausgabe erschien bereits 1933. Durch diesen Roman ist die Geschichte des Völkermords an den Armeniern einer breiteren Öffentlichkeit bekannt geworden.

^[128] Vgl. Christopher J. Walker, Armenia . The Survival of a Nation, New York: St. Martin’s Press, 1990, S. 223ff.

^[129] Eine Übersicht über armenische Gegenwehr gibt Vardges Mikaèljan, Über die armenischen „Aufstände“ und „Spionage“ und Selbstverteidigungskämpfe der Armenier gegen das jungtürkische Massaker im Jahre 1915.

^[130] Vgl. hierzu Johannes Lepsius, Der Todesgang des Armenischen Volkes. Bericht über die Schicksal des Armenischen Volkes in der Türkei während des Weltkrieges, Potsdam, 1919, S. 93.

^[131] Zur Rolle der Kurden als Handlanger der Jungtürken beim Völkermord an den Armeniern vgl. Christopher J. Walker, Armenia. The Survival of a Nation, New York: St. Martin’s Press, 1990, S. 220 und passim.

^[132] Nora C. Dudwick, Memory, Identity and Politics in Armenia, Ann Arbor: UMI, 1994, S. 81.

^[133] Vgl. die Ausführungen zum Musa Ler in: Nora C. Dudwick, Memory, Identity and Politics in Armenia, Ann Arbor: UMI, 1994, S. 78f.

^[134] Damit soll keineswegs gesagt werden, daß dann der Völkermord ja nicht so schlimm gewesen sein kann. Vielmehr ist das Überlebthaben ein Motiv das die Wahrnehmung von politischen Handlungsoptionen ebenso prägt wie der Tod von 1,5 Millionen Menschen.

^[135] Zu den traumatisierenden Wirkungen der Leugnung vgl. auch Helmut Nolte, Das Trauma der armenischen Katastrophe aus sozialpsychologischer Sicht, in: Sociologia Internationalis, Jg. 26. Nr. 1, 1988, S. 71-84.

^[136] Vgl. Taner Akçam, Armenien und der Völkermord. Die Istanbuler Prozesse und die türkische Nationalbewegung, Hamburg: Hamburger Edition, 1996, S. 101. Zum Komplex der Verfolgung der Verantwortlichen vgl. auch Annette Höss, The Trial of Perpetrators by the Turkish Military Tribunals: The Case of Yozgat, in: Richard G. Hovannisian (Hg.), The Armenian Genocide: History, Politics, Ethics, New York: St. Martin’s Press, 1992, S. 208-221.

^[137] Taner Akçam, Armenien und der Völkermord. Die Istanbuler Prozesse und die türkische Nationalbewegung, Hamburg: Hamburger Edition, 1996, S. 102.

^[138] Taner Akçam, Armenien und der Völkermord. Die Istanbuler Prozesse und die türkische Nationalbewegung, Hamburg: Hamburger Edition, 1996, S. 105.

^[139] Taner Akçam, Armenien und der Völkermord. Die Istanbuler Prozesse und die türkische Nationalbewegung, Hamburg: Hamburger Edition, 1996, S. 157f.

^[140] Vgl. Taner Akçam, Armenien und der Völkermord. Die Istanbuler Prozesse und die türkische Nationalbewegung, Hamburg: Hamburger Edition, 1996, S. 107.

^[141] Taner Akçam, Armenien und der Völkermord. Die Istanbuler Prozesse und die türkische Nationalbewegung, Hamburg: Hamburger Edition, 1996, S. 114.

^[142] Vgl. Taner Akçam, Armenien und der Völkermord. Die Istanbuler Prozesse und die türkische Nationalbewegung, Hamburg: Hamburger Edition, 1996, S. 114f. und S. 117.

^[143] Vgl. zu den Hintergründen der Leugnung umfassend Roger W. Smith, Genocide and Denial, The Armenian Case and Its Implications, in: The Armenian Review, Spring 1989, Vol. 42, Nr. 1/165, S. 1-38.

^[144] Zu den Hintergründen der Leugnung vgl. auch Taner Akçam, Der Völkermord an den Armeniern, in: Mittelweg 36, Zeitschrift des Hamburger Instituts für Sozialforschung, 4. Jahrgang, April/Mai 1995 (Themenausgabe zum Genozid an den Armeniern), S. 5-23. Vgl. auch Artem Ohandjanian, Armenien: der verschwiegene Völkermord, Wien, 1989. Vgl. auch P. Saakjan, Falsifikacija istorii genocida armjan tureckimi istorikami, in: Po leninskomu puti, 1990, Nr. 3, S. 72-80 (Teil 2 ebd., Nr. 4, S. 69-77.

^[145] Vgl. Turkish Anti-Defamation League: Focus, Vol. 1, No. 1, January 1995, Istanbul: „The Ottoman government, in an attempt to deal with security problems behind their lines, ordered the evacuation of Armenians living in eastern provinces to be resettled in the southern Ottoman provinces of Syria and Iraq. This displacement was carried out under wartime conditions.“ (S. 4).

^[146] Versuche wie der der Turkish Anti-Defamation League finden weltweit regelmäßig zum Jahrestag des Genozids statt. Vgl. Richard G. Hovannisian, The Armenian Genocide and Patterns of Denial, in: ders. (Hg.), The Armenian Genocide in Perspective, New Brunswick u.a., 1986, S. 111-134, hier S. 113. Vgl. auch Vgl. Garo Pasdermadjian, Armenia - A Leading Factor In The Winning of World War I, in: The Armenian Review, Nr. 65, 1964, S. 24-45, hier S. 25f.

^[147] Gregory Goekjian weist darauf hin, daß der Katalog der Library of Congress in den U.S.A. (zumindest bis zum Jahre 1991) keine Eintragungen zum Stichwort Armenian Genocide aufwies. Lediglich Querverweise zur Armenischen Frage, zu Armenischen Massakern usf. seien zu finden. Vgl. Gregory F. Goekjian, Genocide and Historical Desire, in: Semiotica, 83, 3-4, 1991, S. 211-225, hier S. 216f.

^[148] Vgl. auch hierzu: Turkish Anti-Defamation League: Focus, Vol. 1, No. 1, January 1995, Istanbul.

^[149] Taner Akçam, Armenien und der Völkermord. Die Istanbuler Prozesse und die türkische Nationalbewegung, Hamburg: Hamburger Edition, 1996, S. 48f.

^[150] Vgl. Taner Akçam, Armenien und der Völkermord. Die Istanbuler Prozesse und die türkische Nationalbewegung, Hamburg: Hamburger Edition, 1996, S. 134ff und passim. Vgl. auch ders., Der Völkermord an den Armeniern und die Gründe des türkischen Schweigens, in: Phönix aus der Asche - Armenien 80 Jahre nach dem Genozid, Frankfurt am Main: Deutsch-Armenische Gesellschaft (Hg.), 1996, S. 12-26, hier S. 24f.

^[151] Der Vertrag ist teilweise abgedruckt in: Haig E. Asenbauer, Zum Selbstbestimmungsrecht des armenischen Volkes von Berg-Karabach, Wien: Braumüller, 1993, S. 240-283.

^[152] Nachrichtenagentur Reuter vom 21. Juni 1995: „A court found British historian Bernard Lewis guilty (...) of violating French law for having denied that Armenians were victims of ‘genocide’ in Ottoman Turkey early this century. (...) Lewis (...) was ordered to publish the court ruling in the daily Le Monde and warned that he risked further judicial action if he repeated his denial on French soil. (...) It was in a 1993 interview in Le Monde that Lewis denied Armenian genocide. The forum went to court (...), accusing Lewis (...) of defamation by denying that up to 1.5 million Armenians were systematically exterminated in 1915-23.“ Zu dem Interview in Le Monde am 16. November 1993 vgl. auch das Dossier der Zeitschrift Les Nouvelles d’Arménie, Février 1994, No. 8 (S. 22-36). Vgl. auch Joseph Hanimann, Wortunrecht, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 25. Mai 1994 (S. N5).

^[153] Vgl. Doc A2-33/97, abgedruckt in: Europa Ethnica III/1987, S. 166-168.

Weitere Ausnahmen bilden die indirekte oder direkte Anerkennung des Genozids durch den Weltkirchenrat 1983, durch die Parlamente von Uruguay und Argentinien (1985), die Erwähnung des Genozids an den Armeniern in einem Bericht eines UN-Unterausschusses (August 1985), Erklärungen der Parlamente von Bulgarien und Rußland (1995), Griechenland und Canada (1996) sowie einiger Lokalparlamente (etwa New South Wales 1997).

^[154] Besonders in jüngerer Zeit ist verschiedentlich auch die Mitverantwortung des Deutschen Kaiserreichs für den Völkermord an den Armeniern Gegenstand wissenschaftlicher Untersuchungen geworden. Es ist davon auszugehen, daß Deutschland zu jener Zeit über umfassende Informationen über das Schicksal der Armenier im Osmanischen Reich verfügte. Vielleicht hat diese Mitwisserschaft auch dazu beigetragen, daß von offizieller deutscher Seite kaum ein Beitrag geleistet wurde zur Aufklärung und Anerkennung des Genozids an den Armeniern. Zum Komplex deutscher Mitverantwortung bzw. Mitwisserschaft: Wolfgang Gust, „Die Anregung zur Unschädlichmachung der Armenier erfolgte von deutscher Seite“, in: Mittelweg 36, Zeitschrift des Hamburger Instituts für Sozialforschung, 4. Jahrgang, April/Mai 1995 (Themenausgabe zum Genozid an den Armeniern), S. 29-36. Vardges Mikaeljan, Hajoc Ceghaspanutjune germanaci divanagetneri haghordagrutjunnerum [Der armenische Völkermord in Berichten deutscher Diplomaten], in: 1915t. Hajoc Ceghaspanutjune. Patmutjan ev Patmagrutjan Harcer [Der armenische Völkermord 1915. Historische und historiographische Fragen], Erevan, 1995, S. 21-35. Lawrence S. Leshnik, Vor den Augen des Waffenbruders. Das Massaker an den Armeniern im Ersten Weltkrieg und die deutsche Mitverantwortung, in: Die Zeit, Nr. 17, 20. April 1990, S. 41f. Vgl. auch Christopher J. Walker, Armenia. The Survival of a Nation, New York: St. Martin’s Press, 1990, S. 231ff. Jurij Barsegov, Genocid armjan - prestuplenie protiv čelovečestvo (O pravomernosti termina i jurid. kvalifikacii), Erevan: Ajastan, 1990, S. 9ff. Vgl. weiter Vahakn N. Dadrian, German Responsibility in the Armenian Genocide. A Review of Historical Evidence of German Complicity, Cambridge/MA: Blue Crane Books, 1996. Für die Diskussion um das Buch von Dadrian vgl. die Rezension von Nachum Orland in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 16. Mai 1997, und Hilmar Kaiser, In der Diskussion: Dadrians Thesen, in: Armenisch-Deutsche Korrespondenz Nr. 95, Jg. 1997, Heft 1, S. 32-37.

^[155] Dieses „Ständige Tribunal der Völker“ war eine Fortführung des während des Vietnam-Kriegs entstandenen Russell-Tribunals.

^[156] Vgl. The Permanent Peoples’ Tribunal, A Crime of Silence: The Armenian Genocide, London: Zed Books, 1985 (Originalausgabe Le Crime de Silence. Le Génocide des Arméniens, Paris: Flammarion, 1984). Am 16. April 1984 sprach das Tribunal die Türkei schuldig, das Verbrechen eines Genozids begangen zu haben und rief die Vereinten Nationen und ihre Mitgliedsländer auf, den Genozid an den Armeniern anzuerkennen.

^[157] Ähnlich verhält es sich mit Aufrufen, doch im Interesse des friedlichen Zusammenlebens von Türken und Armeniern in der heutigen Türkei die Thematisierung des Genozids zu unterlassen. Vgl. zu beiden Phänomenen Raffi Kantian, Hermann Otto Solms: Frei und liberal?, in: Armenisch-Deutsche Korrespondenz, Nr. 95, Jg. 1997, Heft 1, S. 14.

^[158] Vgl. hierzu Gregory Goekjian, Diaspora and History: The Holocaust and the „Question“ of the Armenian Genocide, Manuskript eines Vortrags, gehalten auf der Tagung „Genozid und Moderne“ der Evangelischen Akademie Tutzing im Frühjahr 1995.

^[159] Marc Nichanian, Das Gedächtnis der Katastrophe, Vortrag auf der Gedenkveranstaltung zum 24. April 1995 in der Paulskirche zu Frankfurt am Main, Manuskript S. 3. Die Hervorhebung ist von Nichanian.

^[160] Vgl. z. B. Gevorg Garibdžanjan, Pervyj Genocid XX Veka i Mirovaja Obščestvennost’, in: Literaturnaja Armenija, 1988, Nr. 4, S. 74-87.

^[161] H. Saro, Terrors from the Crime of 1915, in: The Armenian Review, Nr. 3, 1948, S. 105-107, hier S. 105.

^[162] Vgl. Nora C. Dudwick, Memory, Identity and Politics in Armenia, Ann Arbor: UMI, 1994, S. 82.

^[163] Vgl. zu Bauers Argumentation auf der Konferenz den Bericht über die Tagung von dem Verfasser der vorliegenden Arbeit, Konferenz zum Genozid, in: Armenisch-Deutsche Korrespondenz, Nr. 88, Juni 1995, S. 56-61, hier v. a. S. 58f.

^[164] Vgl. zu dieser Problematik Gregory F. Goekjian, Genocide and Historical Desire, in: Semiotica, Jg. 83, Nr. 3-4, 1991, S. 211-225.

^[165] Vgl. die Debatte um den sog. Historikerstreit, stellvertretend für eine Unzahl an Publikationen: Ernst Nolte, Vergangenheit, die nicht vergehen will, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 6. Juni 1986, und Rudolf Augstein et al., „Historikerstreit“, München/Zürich, 1987, und Jürgen Habermas, Eine Art Schadensabwicklung, Frankfurt am Main, 1987. Vgl. auch Egbert Jahn, Zur Phänomenologie der Massenvernichtung. Kolyma, Auschwitz, Hiroshima und der potentielle nukleare Holocaust, in: Leviathan, Nr. 1, März 1990, S. 7-38.

^[166] Yosef Goell, The Armenian genocide, in: The Jerusalem Post, 4. Mai 1997. Die Wahl des Termins für die Sendung war ebenfalls nicht zufällig, ist doch der 24. April der Gedenktag der Armenier für den Völkermord von 1915.

^[167] Yair Auron [Ya’ir Oron], hab-Banaliyyut sel ha-adisut: yahas hay-yissuv hay-yehudi be-Eres-Yisra’el we-hat-tenua has-siyyonit le-resah-ha-am ha-armeni, [ Die Banalität der Gleichgültigkeit. Das Verhältnis der Jischuw und der zionistischen Bewegung zum Völkermord an den Armeniern ] Tel-Aviv: Dvir, 1995. Vgl. auch die Rezension dieses Buches von Joseph Croitoru in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 19. März 1997, und o.V., „Die Banalität der Gleichgültigkeit“ in: Armenisch-Deutsche Korrespondenz, Nr. 95, Jg. 1997, Heft 1, S. 27.

^[168] Gregory F. Goekjian, Genocide and Historical Desire, in: Semiotica, 83, 3-4, 1991, S. 211-225, hier S. 213.

^[169] Vgl. Nora C. Dudwick, Memory, Identity and Politics in Armenia, Ann Arbor: UMI, 1994, S. 76ff.

^[170] Der Begriff Code wird hier verwendet im Sinne von Giesen/Junge. Vgl. Bernhard Giesen/Kay Junge, Vom Patriotismus zum Nationalismus. Zur Evolution der „Deutschen Kulturnation“, in: Bernhard Giesen (Hg.), Nationale und kulturelle Identität. Studien zur Entwicklung des kollektiven Bewußtseins in der Neuzeit, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1991, S. 255-303.

^[171] Vgl. zur Diskussion um die Dritte Macht Rafael Ishkhanian, The Law of Excluding the Third Force, in: Gerard J. Libaridian (Hg.), Armenia at the Crossroads. Democracy and Nationhood in the Post-Soviet Era, Watertown/MA: Blue Crane Books, S. 9-38, und Khajak Ter Grigorian, Toward the Dawn of Freedom With an Independent Politics, in: Gerard J. Libaridian (Hg.), Armenia at the Crossroads. Democracy and Nationhood in the Post-Soviet Era, Watertown/MA: Blue Crane Books, S. 137-142. Vgl. hierzu auch Dmitrij Furman, Armjanskoe nacional’noe dviženie. Istorija i psichologija, in: Svobodnaja Mysl’, Moskau, 1992, Nr. 16, S. 22-33, hier S. 30, und Levon Ter-Petrosjan, My vpervye v armjanskoj istorii rešili realistično posmotret’ na dejstvitel’nost’. Interview mit dem armenischen Präsidenten, in: Nezavisimaja Gazeta, 13. August 1992.

^[172] Richard Pipes, The Formation of the Soviet Union. Communism and Nationalism 1917-1923, Cambridge/MA: Harvard University Press, 19642, S.101.

^[173] Vgl. zu den Anfängen der Auseinandersetzungen das Kapitel 2.1.2. (Konflikte im Südkaukasus) der vorliegenden Arbeit.

^[174] Vgl. Richard G. Hovannisian, Armenia on the Road to Independence 1918, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1967, S. 67.

^[175] Vgl. hierzu Richard G. Hovannisian, Armenia on the Road to Independence 1918, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1967, S. 59ff.

^[176] Vgl. Richard G. Hovannisian, The Republic of Armenia, Vol. I, The First Year, 1918-1919, Berkeley u.a.: University of California Press, 1971, S. 14f. Vgl. auch Richard G. Hovannisian, Armenia on the Road to Independence 1918, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1967, S. 59f.

^[177] Vgl. Richard G. Hovannisian, The Republic of Armenia, Vol. I, The First Year, 1918-1919, Berkeley u.a.: University of California Press, 1971, S. 14.

^[178] Vgl. Richard Hovannisian, The Armenian Republic, in: The Armenian Review, Nr. 4-68, Vol. 17, Winter 1964, S. 20-39, hier S. 25.

Die Namen der armenischen Offiziere waren Dro (Drastamat Kanajan), Andranik (Andranik Osanjan), Hamazasp (Hamazasp Srvandztjan) und Keri (Aršak Gafavjan). Vgl. zu den Namen dašnakischer Funktionäre und Aktivisten: Yervant Khatanassian, Two Glossaries for the Assistance of Researchers in the History of the Armenian Revolutionary Federation, in: The Armenian Review, Vol. 32, Nr. 3-127, September 1979, S. 267-279.

^[179] Vgl. das Kapitel 2.1.4.1. (Gegenwehr und Verlust: 1915) der vorliegenden Arbeit.

^[180] Vgl. Richard Hovannisian, The Armenian Republic, in: The Armenian Review, Nr. 4-68, Vol. 17, Winter 1964, S. 20-39, hier S. 26.

^[181] Vgl. Richard G. Hovannisian, The Republic of Armenia, Vol. I, The First Year, 1918-1919, Berkeley u.a.: University of California Press, 1971, S. 14f. Vgl. auch Richard G. Hovannisian, Armenia on the Road to Independence 1918, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1967, S. 59f.

^[182] Vgl. Richard G. Hovannisian, Armenia on the Road to Independence 1918, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1967, S. 67. Hovannisian bezieht sich hier auf Simon Vratzian, Kianki Ughinerov: Depker, demker, aprumner [Entlang den Pfaden des Lebens: Episoden, Personen, Erfahrungen], Vol. III, Beirut, 1955-1966, S. 120.

^[183] Vgl. Richard G. Hovannisian, Armenia on the Road to Independence 1918, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1967, S. 69f.

^[184] Vgl. Richard G. Hovannisian, The Republic of Armenia, Vol. I, The First Year, 1918-1919, Berkeley u.a.: University of California Press, 1971, S. 20.

^[185] Vgl. Richard G. Hovannisian, The Republic of Armenia, Vol. I, The First Year, 1918-1919, Berkeley u.a.: University of California Press, 1971, S. 16.

^[186] James G. Mandalian, How The Soviet Wrecked Armenia’s Independence, in: The Armenian Review, Nr. 16, 1951, S. 64-70.

^[187] Vgl. Richard G. Hovannisian, The Republic of Armenia, Vol. I, The First Year, 1918-1919, Berkeley u.a.: University of California Press, 1971, S. 16.

^[188] Vgl. Richard G. Hovannisian, Armenia on the Road to Independence 1918, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1967, S. 75f.
Ozakom = Osobyj Zakavkazskij Komissariat.

^[189] Peter Rutland, The „Nationality Problem“ and the Soviet State, in: Gail Warshofsky Lapidus (Hg.), The „Nationality“ Question in the Soviet Union, New York: Garland Publishing, 1992, S. 2-30, hier S. 10.

^[190] Dekret Soveta Narodnych Komissarov „O Tureckoj Armenii“, 29. Dekabrja 1917g. (11 Janvarja 1918g.). Abgedruckt in: Grant (Hrant) Episkoposov (Episkoposjan) (Hg.), Armenija v Mysljach i Serdcach, Moskau, 1993, S. 135. Eine Evaluation des Dekrets gibt Episkoposjan auf S. 7 des angegebenen Werks. Eine englische Übersetzung des Dekrets findet sich in: Simon Vratzian, How Armenia was Sovietized, Part I, In: The Armenian Review, Nr. 1, 1948, S. 74-84, hier S. 76. Pasdermadjian gibt als Datierung des Dekrets den 13. Januar 1918 an. Vgl. Hrand Pasdermadjian, A History of Armenia (Chapter XIX), in: The Armenian Review, Nr. 69, 1965, S. 41.

^[191] Werner Zürrer, Kaukasien 1918-1921. Der Kampf der Großmächte um die Landbrücke zwischem Schwarzem und Kaspischem Meer, Düsseldorf: Droste, 1978, S. 16.

^[192] Vgl. Richard Pipes, The Formation of the Soviet Union. Communism and Nationalism 1917-1923, Cambridge/MA: Harvard University Press, 19642, S. 102.

^[193] Vgl. Vahe A. Sarafian, The Formation of the Armenian Independent Republic (Part I), in: The Armenian Review, Nr. 46, 1959, S. 106-120, hier S. 120.

^[194] Vgl. zu letzterer Auffassung die Ausführungen von Bagrat A. Bor’jan, Armenija, Meždunarodnaja Diplomatija i SSSR, Band II, Moskau/Leningrad, 1929, S. 262.

Vgl. zum Dekret insgesamt Richard G. Hovannisian, Armenia on the Road to Independence 1918, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1967, S. 98f. Vgl auch Hrand Samuel, Lenin and the Armenian Question, in: The Armenian Review, 1971, S. 9-14, v.a. S. 11f.

^[195] Ronald Grigor Suny, Looking Toward Ararat. Armenia in Modern History, Bloomington/Indiana: Indiana University Press, 1993, S. 123.

^[196] Vgl. Džon S. Kirakosjan, Mladoturki pered sudom istorii, Erevan: Ajastan, 1989, S. 223ff. Ähnlich wie Kirakosjan argumentiert auch S. Torossian, Soviet Policy in the Armenian Question, in: The Armenian Review, Nr. 42, 1958, S. 27-39, hier S. 29f.

^[197] Es ist nahezu unmöglich, die Ergebnisse der Wahlen im Oktober 1917 absolut korrekt wiederzugeben. Zu unübersichtlich waren Wahlverfahren und Auszählung.Die Bedingungen der Wahlen, eine Zusammentragung der Ergebnisse und eine Evaluation liefert Oliver H. Radkey, Russia Goes to the Polls. The Election to the All-Russian Constituent Assembly, 1917, Ithaca and London: Cornell University Press, 1990.

^[198] Vgl. hierzu die unterschiedlichen Zahlenangaben bei Richard G. Hovannisian, The Republic of Armenia, Vol. I, The First Year, 1918-1919, Berkeley u.a.: University of California Press, 1971, S. 19; Richard Pipes, The Formation of the Soviet Union. Communism and Nationalism 1917-1923, Cambridge/MA: Harvard University Press, 19642, S. 100 u. 102. Pipes zitiert für diese Zahlen W. S. Woytinsky, La Démocratie géorgienne, Paris, 1921, und Oliver H. Radkey, Russia Goes to the Polls. The Election to the All-Russian Constituent Assembly, 1917, Ithaca and London: Cornell University Press, 1990, S. 18f. und S. 150ff.

^[199] Die Anzahl der für die ARF abgegebenen Stimmen liegt je nach Quelle bei „mehr als 300.000“ (Radkey), 419.887 (Pipes) und 558.440 (Hovannisian).

^[200] Hier differieren die Zahlen nicht so stark: Genannt werden 85.960 (Pipes), 86.935 (Radkey) und 93.581 (Hovannisian).

^[201] Richard Pipes, The Formation of the Soviet Union. Communism and Nationalism 1917-1923, Cambridge/MA: Harvard University Press, 19642, S. 100 u. 102. Pipes zitiert für diese Zahlen W. S. Woytinsky, La Démocratie géorgienne, Paris, 1921.

^[202] Richard Pipes, The Formation of the Soviet Union. Communism and Nationalism 1917-1923, Cambridge/MA: Harvard University Press, 19642, S. 103.

^[203] Vgl. Richard G. Hovannisian, The Republic of Armenia, Vol. I, The First Year, 1918-1919, Berkeley u.a.: University of California Press, 1971, S. 16.

^[204] Vgl. Richard Hovannisian, The Armenian Republic, in: The Armenian Review, Nr. 4-68, Vol. 17, Winter 1964, S. 20-39, hier S. 28.

^[205] Richard Pipes, The Formation of the Soviet Union. Communism and Nationalism 1917-1923, Cambridge/MA: Harvard University Press, 19642, S. 102f.

^[206] Vgl. Vahe A. Sarafian, The Formation of the Armenian Independent Republic (Part 2), in: The Armenian Review, Nr. 47, 1959, S. 97-107, hier S. 98.

^[207] Vgl. Haig E. Asenbauer, Zum Selbstbestimmungsrecht des armenischen Volkes von Berg-Karabach, Wien: Braumüller, 1993, S. 38.

^[208] Vgl. Erhard Stölting, Eine Weltmacht zerbricht, Frankfurt am Main: Eichborn, 1991, S. 217. Vgl. auch Vahe A. Sarafian, The Formation of the Armenian Independent Republic (Part I), in: The Armenian Review, Nr. 46, 1959, S. 106-120, hier S. 113.

^[209] Vgl. Vahe A. Sarafian, The Formation of the Armenian Independent Republic (Part I), in: The Armenian Review, Nr. 46, 1959, S. 106-120, hier S. 113.

^[210] Vgl. Mary Kilbourne Matossian, The Impact of Soviet Policies in Armenia, Leiden: E.J. Brill, 1962, S. 25.