Gewalt gegen Gott: Gotteslästerung - Sinn und Sanktionierung

Inhalt

EINLEITUNG (Fragestellung, Forschungsspektrum, allgemeine Hinweise)

I. DER BEGRIFF GOTTESLÄSTERUNG

II. DIE PERSON DES GOTTESLÄSTERERS

III. WARUM GOTTESLÄSTERUNG?
III. 1. Blasphemie als Wortmagie oder als profanes Kommunikationsmittel im Konfliktfall
III. 2. Gotteslästerung als Element eines komplexen männlichen Verhaltensmusters
III. 3. Blasphemie als weltlicher Ehrkonflikt

IV. SANKTIONIERUNG DER GOTTESLÄSTERUNG
IV. 1. Verlauf der obrigkeitlichen Normsetzung
IV. 2. Die Strafpraxis am Beispiel Zürichs
IV. 3. Obrigkeitliche Motivation und Interesse im Kampf gegen Gotteslästerung

SCHLUSS

Literatur

EINLEITUNG (Fragestellung, Forschungsspektrum, allgemeine Hinweise)

Stoßseufzer

Unbequemer neuer Glauben! Wenn sie uns den Herrgott rauben, Hat das Fluchen auch ein End - Himmel-Herrgott-Sakrament!

Wir entbehren leicht das Beten, Doch das Fluchen ist von nöten, Wenn man gegen Feinde rennt - Himmel-Herrgott-Sakrament!

Nicht zum Lieben, nein zum Hassen, Sollt ihr uns den Herrgott lassen, Weil man sonst nicht fluchen könnt - Himmel-Herrgott-Sakrament!

Heinrich Heine

Wenn einem heute ein „Himmel-Herrgott-Sakarmant“ oder ein „gopfertami nomol werum funzt das nid“^[1] entfährt, dann ist es einem in unserer säkularisierten Welt nicht bewusst, dass man damit Gotteslästerung begeht und man käme schon gar nicht auf die Idee deswegen Anzeige zu erstatten. Gotteslästerungen sind heutzutage Straftaten, die nur innerhalb bestimmter religiöser und weltanschaulicher Systeme Relevanz besitzen und daher in der Regel nicht als Devianz angesehen werden.^[2]

Diese Arbeit befasst sich mit dem uns heute fremden Phänomen der spätmittelalterlich-frühneuzeitlichen Blasphemie. Ausgehend von dem vormodernen Blasphemiebegriff werden folgende Fragen erörtert: Wer waren Gotteslästerer? Lässt sich eine sozial- u./o. geschlechtsspezifische Tendenz festmachen? Anschließend ist meine Arbeit in zwei große Abschnitte unterteilt. Im ersten Abschnitt wird aus der Perspektive der Gotteslästerer untersucht, warum Gott gelästert wurde, und damit gotteslästerliche Rede im Handlungskontext betrachtet. Im zweiten Abschnitt wird die Sanktionierung der Blasphemie betrachtet, wenn auf den Verlauf der Normsetzung, die Anwendung der Norm und die Strafpraxis am Beispiel Zürichs und schließlich auf das Motiv der Obrigkeit bei der Bekämpfung der Gotteslästerung eingegangen wird.

Zu dem hier formulierten Thema „Sinn blasphemischer Äußerungen und obrigkeitliche Sanktionierung“ und ähnlichen Themenkreisen sind viele Aufsätze^[3] und nur wenige Monographien^[4] erschienen. Auf einige für meine Arbeit interessante Beiträge möchte ich hier kurz hinweisen:

Als kurze Einführung in die Thematik eignet sich dabei der Aufsatz Richard van Dülmens, „Wider die Ehre Gottes“, in dem auf wenigen Seiten ein kurzer Überblick über die Dimension der Gotteslästerung in der frühneuzeitlichen Gesellschaft bis zur Mitte des 18. Jahrhunderts, die Formen und die Bestrafung gegeben wird. Tiefergehende Analysen finden sich in einem Sammelband der Zeitschrift für Historische Forschung unter dem Titel „Der Fluch und der Eid“. In den einzelnen Aufsätzen werden jeweils bestimmte thematische oder methodische Aspekte fokussiert. André Holenstein befasst sich mit dem Eid, der in der Vormoderne der Sicherung der Legitimität von Herrschaft dient. Im selben Band zeigt Heinrich Richard Schmidt am Material zu den Berner Sittengerichten die obrigkeitlichen Anstrengungen gegen den Fluch als „Breitbanddelikt“ auf. Der letzte Aufsatz in dem Band stammt von Eva Labouvie, die sich dem Fluch als Form verbaler Konfliktregelung in der dörflichen Gesellschaft widmet und dabei in Annäherung an die Hexenforschung die These vertritt, dass Fluchen sich auf Wortmagie gegründet habe. Mit umfangreichen Arbeiten in der deutschen Geschichtsforschung zu dieser Thematik haben sich Gerd Schwerhoff^[5] und Francisca Loetz hervorgetan. Loetz zeigt in ihrer Habilitationsschrift zu den Zürcher Gotteslästerern, durch die Einbeziehung kommunikationstheoretischer Ansätze, welche große praktische Bedeutung Religion in einer vormodernen Gesellschaft für die öffentliche Austragung von Konflikten hatte.

Bevor ich jedoch mit der Exploration meiner Fragen beginne, muss noch eine kleine Eingrenzung vorgenommen werden, die mit meiner Fragestellung verbunden ist. Im Gegensatz zu Schwerhoff, der die Städte Köln, Nürnberg und Basel untersucht, und damit den Schwerpunkt auf die Stadt legt, soll hier – in Anlehnung an die Arbeit Loetzs über den Stadtstaat Zürich – nicht ausschließlich der städtische Raum fokussiert werden, da die vormodernen Städte noch eine größere Nähe zum Land teilten. Der zeitlichen Rahmen meiner Arbeit beginnt – mit dem Beitrag von Susanne Burghartz, „Leib, Ehre und Gut“ – mit dem Ende des 14. Jh. und endet um die Mitte des 18. Jh.

I. DER BEGRIFF GOTTESLÄSTERUNG

Ausgehend von dem modernen Verständnis der Blasphemie, erscheinen manche protokol-lierte Äußerungen, die in Alteuropa als normbrüchig eingestuft und damit justiziabel wurden, nicht ohne weiteres als Verunglimpfung Gottes. Es muss daher von einer historischen Begriffsbestimmung ausgegangen werden, will man verstehen, warum v. a. in einer frühneuzeitlichen Gesellschaft, Menschen als Gotteslästerer beschuldigt und bestraft wurden. Hinter dem Vorwurf der Gotteslästerung verbargen sich für die Zeitgenossen, gemäß den theologisch-juristischen Kriterien, Ausdrücke „des Fluchens, Schwörens oder Gott Schmähens“.^[6]

Bei Äußerungen, in denen das Verhältnis zu Gott aufgekündigt, überirdische Kräfte (Donner, Blitz) oder gar der Teufel angerufen wurde, wenn Gott Eigenschaften abgesprochen oder Eigenschaften, die er nicht besitzt, zugesprochen wurden, wenn Gottes Namen, göttliche Gliedmaße, die Passion, die Sakramente etc. missbräuchliche genannt wurden, kann von unmittelbarer, direkt gegen Gott gerichteter Gotteslästerung gesprochen werden.^[7]

Der Fluch ist eine Redeform, mit der die Sprechenden sich selbst oder einer adressierten Person Unheil anwünschen. Nach der Vorstellung von Schmidt und Labouvie entspringt er der volkstümlichen magischen Sichtweise von der Macht des Wortes.^[8] Der Fluchende, so Schmidt, lebe in der Überzeugung, mit dem Aussprechen das Eintreten des bösen Wunsches herbeiführen zu können.^[9] Nach kirchlicher Vorstellung war Fluchen als gottähnliche resp. Gott überlegene Macht Wortsünde und wurde als Gotteslästerung ausgelegt.^[10]

Das Schwören ist durch eine Doppeldeutigkeit gekennzeichnet. Beim Schwören wird Gott oder eine andere Macht als Zeuge angerufen. Nach der christlich-kirchlichen Eideslehre, müssen beim Eidschwören „insbesondere Wahrheit, Vorbedacht und Gerechtigkeit (veritas, iudicium, iustitia)“^[11], die jede gültige Schwurhandlung definieren, eingehalten sein. Wird aber im „zorn / oder boeser angenomner wyß unnd gwonheit / [...] lychtfertig den nammen Gottes gebruchend / nit zu gutem / sonder zu nachteil“^[12] gegenüber dem nächsten geschworen, gilt dies als unzulässiger, gotteslästerlicher und sündiger Sprechakt, gar als Fluch, der den Lästerer und seine Gemeinschaft ins Verderben stürzt.^[13] Das Schwören im Eid resp. nach den Regeln der Eideslehre ist legal, während das „illegale“ Schwören im Zorn bei jeder Gelegenheit und Kleinigkeit oder in unehrenhafter Absicht^[14] als eine Form von Blasphemie ausgelegt wird.

Nach der theoretischen Klärung des Begriffs Gotteslästerung folgt mit der Analyse der Person des Gotteslästerers, d. h. dessen sozialer Herkunft und Geschlechtszugehörigkeit, ein sozialer Aspekt.

II. DIE PERSON DES GOTTESLÄSTERERS

Die blasphemische Sprechhandlung galt als ein Habitus der Kriminellen, Fremden, Bettler, Soldaten, Handwerksgesellen, d.h. zumeist Männern, „die in einer gewissen professionellen Nähe zur Ausübung physischer Gewalt“^[15] stehen, womit wohl der Zusammenhang von Blasphemie und Gewaltverbrechen angedeutet werden soll. Aufgrund der Quellenlage des 15. und 16. Jahrhunderts der Städte Nürnberg, Basel und Köln ergibt sich für Schwerhoff der Eindruck, Gotteslästerung sei ein Unterschichten- und Randgruppendelikt. Er vermeidet darin eine schichtenspezifische verbale Devianz zu sehen, da ebenso gut eine schichtenspezifische Sanktionierung vorliegen könne, bei der die einheimische Bevölkerung weniger oder weniger schwer bestraft würde als Fremde oder Vaganten.^[16] Obwohl die Quellen nur sehr spärlich von der sozialen Herkunft der Gotteslästerer verraten, kommen Burghartz^[17], Schwerhoff^[18] und auch Loetz zu der vorsichtigen Annahme, dass Gotteslästerung nicht an irgendeiner sozialen Gruppe festzumachen ist, sondern als Indikator begriffen wird, „der die gesamte – freilich nahezu ausschließlich männliche – Bevölkerung beschreibt.“^[19]

- Geschlechtszugehörigkeit -

Bei der reinen Blasphemie ist eine eindeutige Dominanz männlicher Täter festzustellen. Von den 99 Basler Gotteslästerern (1376-1455) waren nur 18,2% weiblichen Geschlechts.^[20] „Ein Jahrhundert später hatte sich das Bild nicht grundlegend gewandelt. Unter den 28 (1546- 1566) ausgewiesenen Personen, zu deren Vergehen auch Blasphemie gehörte, waren fünf Frauen, nämlich zwei Ehefrauen und drei Mitglieder einer Bettlergruppe. Die Personen, die nur wegen Gotteslästerung belangt wurden, waren allesamt männlichen Geschlechts.“^[21] In Zürich und Nürnberg bietet sich ein vergleichbares Bild.^[22] Loetz sieht in dem geringeren Frauenanteil kein Indiz dafür, dass Frauen weniger mit blasphemischen Äußerungen in Erscheinung getreten sind. Vielmehr habe der Rat Blasphemikerinnen als „bedeutungslosere Fälle“ eingeschätzt.^[23] Dagegen scheinen die Untersuchungen zur Berner Chorgerichtstätigkeit (Sittengerichte) Heinrich R. Schmidts zu sprechen, der nicht nur einen höheren Anteil der Frauen beim Fluchen feststellt (zwischen 28% und 45%), sondern auch konstatiert, dass Frauen wegen Fluchens wesentlich häufiger schwer bestraft wurden.^[24] „Wenn das Strafmaß ein Maß für die magische, gotteslästerliche Qualität des Fluchens ist, dann heißt das: Frauen wird wesentlich häufiger ein magisches Verfluchen unterstellt als Männern.“^[25] Der niedrigere Anteil der Frauen liegt folglich - meiner Ansicht nach - nicht nur an der Einschätzung des Rates (Stichwort: „bedeutungslosere Fälle“), sondern auch daran, dass fluchende Frauen weniger als ehrbeleidigungsfähig betrachtet wurden. Fluchende Frauen avancierten – aufgrund ihrer Schwäche gegenüber den Verführungskünsten des Teufels – nicht selten zu Hexen und fielen damit in die Kategorie der Hexerei, „vor allem in jenen Jahrhunderten, als dem magischen Wort und dem Zauberspruch eine besonders intensive negative Kraft zugesprochen wurde.“^[26]

Die Feststellung, dass blasphemische Redeweisen weniger sozial- resp. geschlechtsspezifisch sind, d.h. weniger zu einer bestimmten Gruppe resp. mehr zu einem bestimmten Geschlecht hin tendieren, führt zu der Sinnfrage, warum blasphemische Äußerungen unter den gegebenen Umständen gemacht wurden.

III. WARUM GOTTESLÄSTERUNG?

Nach christlich-religiöser Auslegung wird mit dem blasphemischen Reden ausschließlich auf Gott Bezug genommen. Zur Beantwortung der obigen Frage reicht dies aber nicht aus. „Blasphemische Schwüre und Flüche müssen als performative Sprechakte verstanden werden, als sprachliche Äußerungen, mit denen nicht nur die Vermittlung von Informationen, sondern zugleich ein Handlungsaspekt verbunden ist.“^[27] Gotteslästerung als Sprechhandlung zu verstehen, bedeutet anhand ihrer Wirkungen bei den Adressaten/Hörenden zu erfassen, was Blasphemiker mit ihren Worten zum einen sagten und zum anderen meinten.^[28] Unter Berücksichtigung der Kommunikationsmodelle bei der Betrachtung von Gotteslästerung, möchte ich zwei Richtungen der Geschichtswissenschaft vorstellen, die auf unterschiedlichen Wegen Erklärungen zur Sinnfrage der Gotteslästerung liefern. Die eine, mit Labouvie und Schmidt, geht von der Kraft des magischen Wortes aus, während die andere, um Schwerhoff und v. a. um Loetz, keiner übernatürlichen, sondern einer weltlichen Auslegung folgen; d. h. die blasphemischen Flüche und Schwüre haben eine rein (natürlich-) rational-kommunikative Funktion.^[29]

III. 1. Blasphemie als Wortmagie oder als profanes Kommunikationsmittel im Konfliktfall

Bei der Erklärung des Begriffs Gotteslästerung wurde in Verbindung mit dem Fluch als einer blasphemischen Variante bereits auf die Macht des Wortes hingewiesen, die einem volksmagischen Weltbild entspringt. Die (fluchenden) Worte besitzen nach dem volks-tümlichen Verständnis eine Zaubergewalt: Sie wirken entweder aus eigener Kraft oder sind im „Glauben an die Allmacht (Übermacht) des eigenen Willens“^[30] dazu fähig, „diesseitige und überirdische Kraftträger (Erde, Wasser, Steine, Dämonen, Teufel, Gott) zu binden, damit sie den Wunsch des Verfluchers erfüll(en).“^[31] Die Überzeugung, dass dem menschlichen Willen eine gottähnliche oder gar gottüberlegene Macht innewohnt, mit der der Fluchende die Gottheit seinem Willen unterordnet und sie zu einem bestimmten Tun zwingt, macht das Fluchen zu einer extremen Lästerung der Allmacht Gottes.^[32] Während Verfluchen im kirchlich-obrigkeitlichen Sinn als gotteslästerliches Schmähen und Sünde betrachtet wurde,^[33] beinhaltete der Fluch mit dem volkstümlichen Element der Wortmagie Möglichkeiten der Konflikt- und Beziehungsregelung.

Nachfolgend soll der Einsatz magischer Macht in der konventionellen Kommunikationspraxis gezeigt werden, in der der blasphemische Fluch mit unterschiedlicher Zielsetzung zum Element der Selbstverteidigung und Systemnegation verwendet wird.

>>Der Fall Peter Solothurnman<<^[34]

Der Vechinger Peter Solothurnman befand sich mit Gilg Holtzer, einem Chorrichter und dem Prädikaten seiner Gemeinde im Streit, da sie ihn um Geld betrogen hätten. Zwar wurde diese Sache bereits vor dem Berner Oberchorgericht verhandelt und auch entschieden - „ die sach nun mehr inn alle weg beruwen zulassen “^[35] - doch Solothurnman zeigte sich weiterhin unversöhnlich. Weil er seine Beschuldigungen nicht nachweisen konnte, aber auch nicht auf sie verzichten wollte, wurde er später verhaftet. Aufgrund von Nachforschungen und Zeugenaussagen wurde ihm vorgeworfen, „ das er hieuor ungefahrlich dryen jaren vnd zechen monaten, als er mit anderen zur Nüwenstatt im zusatz gelegen, vnder anderen worten geredt und louffen lassen, ob er mehr mit den herren von Bern zu krieg ziehen, ehe wollte er das der tüffel (daruor vnns gott behüt) die herren all inn der statt hätte.“^[36] Da „ man den gättern nit flochen vnnd den obersten eines volcks nit lesteren sölle gantz zuwider “, erging gegen ihn das Urteil, „ das man inne dem nachrichter beuelchen, der inne oben vß vff gewonliche richtstatt fhuren, ime alda sin houpt abschlachen vnd also mit dem schwärt vom läben zum todt nach keyßerlichem rechten richten sölle. Dißere vrtheyll ist vff sambstag den 21. januarii 1615 jars

an imme Sollothurman ordentlich erstattet worden. “^[37]

Schmidt sieht den Fluch Solothurnmans als letztes – rationales – Mittel zur Kompensation realer Ohnmacht, „nachdem ihm der ordentliche Rechtsweg nicht zu dem verholfen hatte, was er sich unter Gerechtigkeit vorgestellt hat.“^[38] Wie in dem Fall zu erkennen ist, griff Solothurnman nicht gleich zum Fluch, sondern probierte mit dem Gang vor Gericht, andere Möglichkeiten zur Konfliktregelung durch.^[39] Doch was machte den Fluch zur Blasphemie und worin ist das Magische zu sehen?

Das Magische liegt in dem Fluch selbst. Solothurnman zwingt durch seinen Willen eine überirdische Kraft, hier den Teufel, die Angelegenheit in seinem Sinn zu lösen. Solothurnman leugnet hartnäckig, seine von Gott gesetzte Obrigkeit mit Fluchworten belegt zu haben – was aber nach den Aussagen fünf ehrenwerter Zeugen als erwiesen scheint. Da er von seinem Hass nicht loskommen konnte, musste er, so Schmidt, „als ständige höchst gefährliche Bedrohung betrachtet werden.“^[40] Der Hass ist für den Fluch „das Dynamit“.^[41] Ein andauernder Hass behält auch bei länger zurückliegenden Flüchen die Langzeitwirkung bei. Nur die Rücknahme des Fluches durch die auslösende Person beendet dessen Wirksamkeit; so findet sich in den Gerichtsakten die häufige Formel, „alle Worte sollten absein “.^[42] Ob in unserem Fall der Hass Solothurnmans seinen Tod überlebt hat, um die Wirkung des Fluches herbeizuführen, hat Schmidt nicht beantwortet. Einen weiteren Beleg für die Kraft des magischen Wortes sieht Schmidt in den Kautelformeln (als Vorsichtsmaßnahme) der Protokollanten: „Keine Erwähnung eines Fluches ohne vorherigen verbalen Gegenzauber.“^[43] Die wiederholten Einschübe eines „ Gott behüt unns “^[44] oder wie im Fall Solothurman das „daruor vnns gott behüt“ dürfen nicht als Floskel abgetan werden. Sie entspringen – in der Interpretation von Schmidt – „aus der Scheu, eine Formel wiederzugeben, die selbst ohne schädigende Absicht des Täters wirksam sein könnte.^[45]

Die Blasphemie ist bei Solothurnman nicht – wie etwa bei anderen Sünden – nur an einem Verstoß gegen ein Gebot (hier das erste Gebot) zu erkennen. „Ein Flucher vergeht sich in doppeltem Sinn gegen die Majestät Gottes: [im kirchlichen-obrigkeitlichen Sinn,] indem er ihn beleidigt und indem er sein Regiment abwirft [und] durch Magie ersetzt oder instrumentalisiert“, was von Schmidt als Rebellion gegen Gott und die Obrigkeit, sprich als „Systemnegation“ ausgelegt wird.^[46] Das Handeln Solothurnmans kann – im volkstümlichen Sinn – als Magie im Rahmen der Selbstverteidigung verstanden werden.

Nachdem der Fall Solothurnman mit der Argumentation des magischen Charakters von Flüchen betrachtet wurde, möchte ich am selben Fall (sofern dies bei Solothurnman möglich ist) und durch Hinzunahme eines weiteren Beispielfalls zeigen, dass blasphemische Flüche und Schwüre nicht ausschließlich als magische Formel gedeutet werden müssen.

- profanes Kommunikationsmittel -

Die Scheu der Schreiber der Kriminalakten, die die Widergabe des Fluches immer mit einem Gegenzauber versehen, ist kein hinreichendes Argument für den magischen Charakter von Flüchen, so Loetz. Die Nebenbemerkungen lassen sich ebenso gut auch als Floskel interpretieren „mit denen die Protokollanten verdeutlichen, dass sie einen Normbruch referieren, ihn nicht aber selbst erneut begehen. Magische Elemente spielten hier nicht hinein“,^[47] da auch in zahlreichen Fällen (aus den Züricher Quellen) blasphemische Formulierungen sowohl von Protokollanten als auch von Zeugen ohne prophylaktische Maßnahmen versehen wurden, um sich vor der Vergeltung Gottes zu schützen.^[48] Die Magiethese sieht den Fluch als Hilferuf an Gott resp. an andere übernatürliche Kräfteträger (bei Solothurnman: der Teufel), die die Rachewünsche des Ausrufenden exekutieren sollen. Ebenso kann Solothurnmans Fluch als Form der weltlichen Injurie interpretiert werden. In einer Situation, in der er seinem Gegner nichts nachweisen und damit nicht mehr angreifen kann, versucht er – aus zweckrationaler Motivation heraus – über eine despektierliche Behandlung höherer Mächte, Furchtlosigkeit und Stärke zu demonstrieren, um seine Kontrahenten erneut herauszufordern und zu erniedrigen.^[49] Verständlicher wird dies am Fall des Hans Heintzen. HeH >>Vom Fall des Hans Heintzen<<^[50]

Gegen einen gewissen Hans Heintzen, genannt der Pfeifer von Appenzell, wurden am 22. Juli 1520 in Basel fünf Belastungszeugen vernommen, die ebenso wie der Beschuldigte ihren Abend im Wirtshaus „Zum Hasen“ verbracht hatten. Nachdem Heintzen von den ihn begleitenden Dirnen aus dem städtischen Frauenhaus verlassen wurde, habe dieser, trotz der Bitte des Wirts Jakob Weinmesser in einen vor der Tür stehenden Kübel „ zu pruntzen “^[51], in einen Topf in der Ecke des Raumes uriniert. An den Tisch zurückgekommen, begann dieser zu randalieren, in dem er mit der Hand auf den Tisch haute und dem Wirt vorwarf, ihn zu verachten. Dabei ließ er lautstarke Schwüre und Flüche von sich, die den fünf Zuhörern – nur Männer – unterschiedlich in Erinnerung geblieben waren. Der Wirt gab Auskunft, Hans Heintzen habe zuerst geschworen „ Gotz funf wunden, liden und macht, unnd er wolte, das er ein ku angangen hette “.^[52] Die Ermahnung und Erwiderung des Wirts, dass er Hans Heintzen nicht verachte, ließ diesen nur noch mehr ausrasten: „ du lugst das dich Gotz funf Crutz im hymel obenn schennd, ich hann doch nit geschworen, und aber geschworen Gotz Sacrament, Gotz liden unnd Gotz Ellend, kum tüfel das dich gotz funf crutz im hymel schenndt “.^[53] Die Aussagen des Wirts wurden von den anderen Männern bestätigt und mit weiteren Beispielen übler Schwüre und Flüche unterlegt: „ Gotz hirn, Gotz wunnden, Gotz Erdtrich “ sind Michel Schomecher in Erinnerung, „ Gotz liden, Gotz craft, Gotz fleisch, Gotz macht “ will Hans Vischer trotz Schwerhörigkeit gehört haben usw. Hans Heintzen habe später sogar an sein Wehr gegriffen und geredet „ summer box blut “^[54]. Er wollte sich mit Jacob schlagen, „ das in pox milch die er gesogenn hat mueß schenden“. ^[55] Wie in unserem ersten Fall wird auch hier das Todesurteil verhängt. Deutlicher als bei Solothurnman kann bei Heintzen der blasphemische Fluch als Injurie interpretiert werden. Heintzen wurde von den Dirnen abgewiesen, von den anderen Wirtshausbesuchern nicht mehr für ernst genommen, und aufgrund seiner Volltrunkenheit unfähig, sich physisch Geltung zu verschaffen, „blieb ihm nur der Rückgriff auf Starke Worte“^[56], um seine reale Ohnmacht zu kompensieren.

Das Verhalten Heintzens passt gut in Schwerhoffs rationales Bild, welches Gotteslästerung aus einer kommunikationstheoretischen Perspektive betrachtet, „als einen Akt theatralischer Selbstinszenierung vorwiegend in Konfliktsituationen“, in denen der Akteur durch seine Worte „Macht, Stärke und Souveränität zu demonstrieren“ versucht.^[57] Heintzen versucht einerseits durch die Anrufung Gottes – gemäß der konventionellen Bedeutung des Schwures – Gott um Hilfe und Beistand zu bitten, andererseits will er sich seinem Kontrahenten gegenüber als übermächtig darstellen, indem er mit der Verachtung höherer Mächte Tabubruch begeht. Dies ist ein Signal Richtung Kontrahenten, „dass er auch stärkere Gegner [Gott] als sie nicht fürchtet.“^[58] D. h. mit den blasphemischen Flüchen, wie denen von Hans Heintzen, geraten die Sprecher weniger in den Verdacht, magische Kräfte herbeizurufen. Bei der Gotteslästerung, so Schwerhoff, ging es immer um die Inszenierung (männlicher) Stärke über Sprache.^[59] Schwerhoffs Ansatz erlaubt also, Gotteslästerung als eine vornehmlich „männlich konnotierte Verhaltensweise“^[60] anzusehen, und liefert damit eine Erklärung für die bereits erwähnte männliche Dominanz in der Statistik der Gotteslästerung.

III. 2. Gotteslästerung als Element eines komplexen männlichen Verhaltensmusters

Die Baslerin Ursula Ermännin, Ehefrau eines Bürgers, wurde 1599 als Gotteslästerin angeklagt, da sie eine andere Frau mit Schwüren und Gotteslästerungen („ hunderttausend thonen voll Sacrament “) angegriffen und sogar deren Mann aus dem Haus gefordert habe.^[61] Ähnliches wird 1576 von der Witwe Agnes aus Köln berichtet, die „ oft und alsolche grausame Gottes laster worter,[…]nit allein mit follem, sonder auch mit noechternem moende geprauche “ und noch weiteres ist überliefert, „das auch dieselbe Agnies Manswercke anrichte, mit kneuffell steven und helbardten sich vursetze, andere Manner ausser ire heuseren fordere […], darzu ihre Nachpauren und Nachpaurschen dieff, Schelm, Ehebrechern und mit dergleichen wortten schelde“.^[62] Das Verhalten beider Frauen, erscheint den Zeitgenossen als „ Mannswerk “, ja sei „ entgegen aller christlichen zuchtlichen weiblicher

schamb und erbarkeit “, so die Basler Anklageschrift gegen Ursula Ermännin.^[63] Flüche, Schwüre und Lästerreden sieht Schwerhoff als feste Elemente bedrohender Reden, Gesten und Verhaltensweisen, die Männer zur Herstellung und Wahrung ihrer Identität, untereinander einsetzten. (Vormoderne) männliche Verhaltensmuster, zu denen auch die Gotteslästerung gehörte, waren das Zutrinken und Glücksspiel in den Schenken, der Griff an die Waffe, das Zücken des Messers und das Herausfordern aus dem Haus.^[64]

Wie deutungsreich Schwerhoffs injuriabler Ansatz ausgelegt werden kann, zeigt sich neben der Typisierung als männliches Verhaltensmuster auch im letzten Unterpunkt dieses Kapitels, in dem die Blasphemie als Ausdruck eines Ehrkonflikts betrachtet wird.

III. 3. Blasphemie als weltlicher Ehrkonflikt

Die Grundlage für die Betrachtung der Blasphemie als weltlicher Ehrkonflikt, wie sie Loetz vertritt, liegt in Schwerhoffs Zusammenhang von Gotteslästerung und Injurie.^[65] Loetz postuliert, „dass blasphemische Ehrverletzungen nicht auch, sondern vorwiegend weltliche Ehrhändel und damit eine kulturell spezifische Form des Streitens sind.“^[66] Damit der Zusammenhang blasphemischer Flüche und Schwüre mit den weltlichen Ehrverletzungen zu erkennen ist, müssen die Regeln, nach denen in einer frühneuzeitlichen Gesellschaft Ehrstreitigkeiten abliefen, zumindest grob vorgestellt werden.

Jedes Individuum definiert sich über seine Ehre. Doch das Gut Ehre ist ein knappes Gut, welches nicht zu vermehren ist. Will also eine Person X mehr Ehre erwerben als sie schon besitzt, muss sie (aufgrund der Summenkonstanz) einer anderen Person Y Ehre wegnehmen. Will Y die gesellschaftlichen Positionsverluste nicht hinnehmen, so muss Y den Ehrgewinn, den X erworben hat, wieder aufholen; es kommt zum Konflikt.^[67] Ehrenhändel folgen dem Muster bestehend aus, erstens, der Provokation (Angriff auf die Ehre der Adressierten), zweitens, der Retorsion (entweder Vermeiden der Auseinandersetzung oder sich auf den Konflikt einlassen nach dem Äquivalenzprinzip^[68], um seine Ehre zurückzugewinnen) und, drittens, schließlich der Phase der Eskalierung und des Ausgangs des Konflikts (Wiederherstellung oder Neuverteilung der Ehrverhältnisse).^[69] Frauen und Männer stritten nach dem gleichen Grundmuster um die Ehre, wobei Frauen bezüglich ihrem demütigen Leben (Geschwätzigkeit; sexuelle Anspielungen: „Hure“; Magie: „Hexe“) angegriffen wurden; bei Männern waren es die berufliche Redlichkeit oder sexuelle Potenz resp. Praktiken.^[70]

Blasphemische Flüche und Schwüre hatten einen hohen Provokationswert. Die Provokateure richteten diese nicht gegen Gott, sondern an ihre Kontrahenten, mit der Absicht diesen zu drohen oder zu imponieren und sie zu einer Auseinandersetzung zu zwingen. Angreifer und Adressaten, die in ihrer Gegenoffensive ebenso zu drohen und zu imponieren fähig waren, bedienten sich beide der theatralischen Selbstinszenierung, „indem sie einen fruchtlosen und respektlosen Umgang mit Gott zur Schau stellten“,^[71] was die folgende Auseinandersetzung zwischen Hans Stoltz und Hans Müller aus den Züricher Quellen des Jahres 1537 zeigt: „ Do schwür hanß stoltz, das dich gotts Macht schend, dich und dine Merhen. Do Rede hanß Müller, waß gescht do schwür? Hans stoltz aber, dass dich gottß botten dich und dine Merhen schent. “ Daraufhin Müller: „ Das dich gotz fünfwunden schendt dich und die roß […], daß dich gotz Macht schent als nit söllenden Man. “^[72] Abgesehen davon, dass der Zeuge die Flüche und Schwüre ohne Kautelformel aussagt, ist gut zu erkennen, dass Müller es verstand, Stoltz so zu antworten, dass dieser ohne Ehrgewinn abzog, obwohl er immer wieder verbal eins drauflegte. Auch Hans Heintzen fühlte sich in seiner männlichen Ehre angegriffen, so dass ihm in seiner Volltrunkenheit der Rückgriff auf die blasphemische Flüche zur Verteidigung seiner weltlichen Ehre geeignet erschien. Pech nur, dass der Wirt sich nicht auf einen verbalen Schlagabtausch einließ, den Vorfall ordnungsgemäß meldete, und Heintzen neben seiner Ehre auch sein Leben verlor.

Die Betrachtung gotteslästerlicher Reden als Sprechakte resp. Sprechhandlungen hat gezeigt, dass diese als Kommunikationsmittel in Konfliktfällen der Profilierung des vormodernen Männlichkeitsbildes und zu letzt als Kommunikationsmittel bei besonderen Konflikten, sprich den Ehrkonflikten, dienten. Die Frage nach dem magischen oder injuriösen Charakter von blasphemischen Flüchen ist nicht eindeutig zu beantworten. Solothurnmans blasphemische Sprechhandlung konnte sowohl als Wortmagie, wie auch als profanes Kommunikationsmittel interpretiert werden. Die Darstellung der Gotteslästerung als Mannswerk liefert eine plausible Erklärung zur männlichen Dominanz unter den Gotteslästerern; nicht zuletzt deshalb (wie bereits in III. 2 angesprochen), weil weibliche Flüche der Wortmagie und damit der Hexerei näher standen. Diese Überlegung stützt die These Schwerhoffs von der Blasphemie als männlichem Verhaltensmuster und schwächt den wortmagischen Glauben des blasphemischen Fluches, sofern er von Männern geäußert wurde. Auch Frauen bedienten sich den blasphemischen Reden bei Ehrkonflikten. Dabei verließen sie ihre traditionelle Rolle einer vormodernen Frau, traten in die Öffentlichkeit und bedienten sich dabei männlicher Verhaltensmuster.

Nach der Betrachtung der Gotteslästerung aus der Sicht der Täter – warum diese Gotteslästerung begingen – soll in Kapitel IV die Sanktionierung der Gotteslästerung durch die Obrigkeit thematisiert werden, indem hier ausgehend vom Verlauf der obrigkeitlichen Normsetzung anschließend auf die Strafpraxis am Beispiel Zürich und zum Schluss auf die Motive bei der Verfolgung der Gotteslästerer eingegangen wird.

IV. SANKTIONIERUNG DER GOTTESLÄSTERUNG

IV. 1. Verlauf der obrigkeitlichen Normsetzung

Seit dem 14. Jahrhundert beginnt die Obrigkeit Zürichs^[73] – wie in den Sittenmandaten zahlreicher anderer Städte (Köln, Nürnberg, Basel,^[74] Bern^[75] ) – neben den Verordnungen gegen Gewalt, Luxus, Zutrinken und Glückspiel, die Wortsünde des Schwörens und Fluchens unter Androhung von Strafe aufzuführen. Frühe städtische Satzungen nennen entweder die Formen des Delikts^[76] oder sprechen nur vom ungewöhnlichen/unziemlichen/unzulässigen Eide schwören.^[77] Die Normen geben nicht nur über die Inhalte des Delikts oder die vorgesehenen Sanktionen Auskunft,^[78] „sondern auch und vor allen Dingen über die intendierten Strategien zu ihrer Durchsetzung.“^[79] Bei Gotteslästerung handelt es sich um ein „Offizialdelikt“,^[80] das auf die Kooperationsbereitschaft der Bevölkerung angewiesen war, sollten die Bestimmungen nicht ins Leere laufen. Neben Amtspersonen und Wirten^[81] wurden in der Regel auch alle anderen Bürger durch ihren Bürgereid dazu verpflichtet, gotteslästerliche Flüche und Schwüre zu melden.^[82] „Ebenfalls deuten manche städtischen Mandate bereits eine Differenzierung nach den Motiven der Delinquenten an, die das kaiserliche Mandat von 1495 zukunftsweisend ausbauen sollte: Schmähreden aus bewegter hitz des zorns, aus trunkenheit oder dergleichen zufall werden den freventlichen Gotteslästerungen entgegengesetzt“, womit zwischen fahrlässiger und vorsätzlicher Blasphemie unterschieden wird.^[83]

Was die Reformationszeit in Zürich, Nürnberg, Basel und Köln betrifft, kam es zwar zu einer Ausweitung und Intensivierung, sie stellte jedoch „keinen Schnitt in der juristischen Konzeptionalisierung des Delikts der Gotteslästerung dar,“^[84] da bei der Verfolgung der Blasphemie der Typus des Schwörens, Fluchens und Gott Schmähens beibehalten wurde und somit weiterhin an der begrifflichen Grundlage der mittelalterlichen Schwörmandate anknüpfte. Während in Zürich die Obrigkeit erst 1550 mit dem ‚Großen Mandat’ ihre Sittenzucht legitimiert, argumentiert der Rat in Nürnberg, Köln und Basel bereits im 15. Jahrhundert mit der Vergeltung Gottes.^[85] Innovativ zeigt sich der Rat durch neue Strafen, wie der „hölzernen Heucke“^[86] aus Köln oder dem „Herdfall“ und der „Abkanzelung“^[87]. Die Kontinuität bei der gesetzlichen Regelung zeigt sich auch bei der Denunziationspflicht. So werden die Züricher Bürger mindestens einmal jährlich in einer öffentlichen Verlesung daran erinnert und erhielten „das Recht bzw. wurden darauf verpflichtet, von Blasphemikern entweder den Herdfall (Erdkuss) zu verlangen, oder die festgesetzte Geldstrafe zu fordern oder den Übeltäter zu melden.“^[88] Für die nachreformatorischen Mandate bleibt festzuhalten, dass sie vormalige Bestimmungen bis ins 18. Jahrhundert wiederholten oder präzisierten, doch „verlor das Delikt seit dem frühen 18. Jahrhundert [wenn nicht formal, so doch] faktisch an Bedeutung“.^[89] Im Verlauf des 18. Jahrhunderts wandelte sich das Delikt der Gotteslästerung, „das ursprünglich eine Gefährdung erster Ordnung für das Gemeinwesen dargestellt hatte, in eines von vielen Fehlverhalten um.“^[90] Zum ausgehenden 18. Jahrhundert scheint der Züricher Obrigkeit die Regelung der Blasphemie keine weitere legislatorische Anstrengung mehr Wert zu sein, so dass die gesetzlichen Bestimmungen überkommenen symbolischen Drohgesten ähneln.^[91] Im Zuge der Aufklärung wird das Fluchen, Schwören und Gott Lästern als Verbrechen gegen Gott zunehmend in Frage gestellt, ohne die Strafwürdigkeit derartiger Taten zu verneinen.^[92]

Bisher hat sich die Darstellung nur auf den normativen Bereich beschränkt. Nun soll auch auf die Strafpraxis der Obrigkeit in Bezug auf die Gotteslästerung eingegangen werden. Am Beispiel Zürichs ist zu fragen, welches Gewicht der Verfolgung der Blasphemiker in der Rechtsprechung zukam, welche Schwierigkeiten es bei der Anwendung der Norm gab, welche Strafen gegen Gotteslästerer verhängt wurden und welche Kriterien in die Urteilsfindung eingingen und ob sich in den Strafen eine bestimmte Absicht der Obrigkeit erkennen lässt.

IV. 2. Die Strafpraxis am Beispiel Zürichs

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Die Wichtigkeit des Delikts Gotteslästerung, wie sie die Obrigkeit in zahlreichen erlassenen Mandate glauben machen will, spiegelt sich nicht in der Rechtsprechung wider. Die Blasphemie macht im Spektrum der Gesamtkriminalität „nicht mehr als schätzungsweise 2% bis 3% der Fälle“ aus.^[93] Derartige Durchschnittswerte geben jedoch kaum ein angemessenes Bild von der Strafrechtswirklichkeit, die durch ein Aufeinanderfolgen kurzer intensiver Verfolgungsmaßnahmen und längeren verfolgungsfreien Zeiten gekennzeichnet ist.^[94] Die Tabelle von Loetz (vgl. Fußnote 93), die auf Stichproben aus den Kundschaften und Nachgängen beruht, zeigt, dass Gotteslästerer relativ selten vor Gericht standen. Weiter ist zwar eine Zunahme der reinen GL (Gotteslästerung) zu erkennen, die auf eine strengere Verfolgung zurückzuführen ist, doch verglichen mit der Zunahme bei den Sexualde- likten, ist das Ausmaß sehr gering. Dieser geringe An- teil liegt neben denoft fehlenden Hinweisen in den Rechnungsbüchern auf die Sanktionierung der unziem- lichen Schwüre, auch in der Schwierigkeit der Kennt- nisnahme. In der nebenstehenden Graphik^[95] ist der Weg zu erkennen, den die Meldung einer GL zu nehmen hat- te. Loetz stellt bei ihren Nachforschungen fest, dass die Amtspersonen wie Vögte, Pfarrer und deren amtliche Helfer oft nicht in der Lage resp. nicht sonderlich motiviert waren, aus eigener Initiative Gotteslästerung systematisch zu verfolgen. Zu den Gründen gehört, dass in deren Gegenwart wohl kaum blasphemische Sprechakte geäußert wurden,^[96] dass sie in Anbetracht des Risikos einer Fehlbezichtigung im Zweifel den Vorfall auf sich beruhen ließen, und schließlich dass sie bei Nachgängen nicht selten auf Mauern des Schweigens stießen.^[97] Nicht selten wurden auch in hoch formalisierten Situationen – wie einer Gerichtsverhandlung, in Anwesenheit zahlreicher Amtsträger – blasphemische Äußerungen beiläufig zur Kenntnis genommen oder ignoriert.^[98] Und selbst in den hier erwähnten Fällen, bei der die Konfliktparteien im Streit um ihre Ehre Blasphemien als Mittel einsetzten, wird diese nicht nur von den Streitenden als reine Injurie empfunden, sondern auch die Justiz sieht darin keinen (schlimmen) Angriff auf die Majestät Gottes, was an der Urteilsbegründung und der verkündeten Strafe zu erkennen ist, die erheblich von der normativen Linie, die für Gotteslästerung vorgesehen war, abweichen konnte.^[99] Zu den in Zürich verhängten Strafen gibt die Tabelle 2 folgende Auskünfte: GL wurde eindeutig als Ehrdelikt behandelt, „das in den Augen der Justiz nach Wiederher- Tab. 2: Urteile d. Zürcher Rats 1501-1747 geg. Blasphemiker^[100]

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stellung der Ehre des verletzten Adressaten verlangte.“^[101] Dies steht im Gegensatz zu der- spätmittelalterlichen Strafpraxis des 14. Jh., bei der die GL fast ausschließlich mit Geld- strafen belegt wurde, ist jedoch im Einklang mit der zeitgleichen Strafpraxis in den anderen Städten.^[102] Ebenfalls ist zu erkennen, dass Körperstrafen nie mit Geld- u. Ehrenstrafen zusammenfielen. Entweder konnte ein Großteil der Körperstrafe entwischen, die als Ersatzstrafe bei Zahlungsunfähigkeit galt, indem sie die geforderte Summe zahlten, was wiederum die Folgerung zuließe, dass die zu zahlende Höhe nach personelle Gesichtpunkten und weniger nach sachgerechten Kriterien erhoben wurde,^[103] oder aber galt die Körperstrafe besonders Ehrlosen, „die nicht über genügend materielles oder symbolisches Kapital verfügten, auf das die Justiz hätte zugreifen können. Im Umkehrschluss folgt, dass angesichts des geringen Anteils, den die zu Körperstrafen Verurteilten stellen […], Blasphemiker überwiegend zu den ehrbaren Leuten gehört haben müssen.“^[104] Was die Landesverweise (LV) angeht, so sieht Loetz diese Strafe v. a. im Zusammenhang mit Auswärtigen.^[105] Stadtverweise dienten dem Rat als einfachstes Mittel, straffällig gewordene Auswärtige als unliebsame Gäste abzuschieben.^[106] Die Frage, wann Gotteslästerer mit dem Leben bezahlen mussten, ist nicht eindeutig nachvollziehbar. Galt die Todesstrafe uneinsichtigen Wiederholungstätern oder wurde sie für ungewöhnliche Schwüre mit Verweisen auf den Teufel erlassen? Gehörte sie zum Erscheinungsbild des Schwerstkriminellen, bei dem die Verurteilung wegen Gotteslästerung nunmehr eher „als dramatische Abrundung einer Delinquentenkarriere denn als begründeter Vorwurf“^[107] wirkt, oder diente sie der Abschreckung? Vermutlich trifft alles davon zu und kann am ehesten noch dem Bereich der ‚Willkür’ zugesprochen werden, innerhalb derer die obrigkeitlichen Sittengerichte ihre Urteile fällten.

Die unterschiedlichen Urteile, die der Rat teilweise für dieselben Vergehen verhängte, ist aber nicht nur ein Zeichen für Willkür, sondern beruht auf dem Selbstverständnis der frühneuzeitlichen Rechtssprechung, die bei ihrer Entscheidungsfindung unterschiedliche Kriterien mitberücksichtigt. Neben der Berücksichtigung der Tatumstände und der Zurechnungsfähigkeit war v. a. das Sozialkapital – welches sich in Dritten, die sich mit Worten für den Beklagten einsetzten, repräsentierte – ausschlaggebend.^[108] Doch auch der Beklagte selbst, konnte mit seiner eingereichten Supplik (Bittschrift) – mit der er sich in einer Demutshaltung als grundsätzlich fehlbare Menschen darstellt und sich der Gnade Gottes und der Obrigkeit anvertrauen resp. unterwirft und Besserung gelobt – auf die Entscheidungsfindung Einfluss nehmen.^[109] „Sie suchen nicht direkt, sondern indirekt auf das Strafmaß einzuwirken, indem sie mit biblischen bzw. reformiert theologischen Grundkenntnissen bewappnet die Obrigkeit an die christliche Pflicht der Vergebung erinnern.“^[110]

Wenn der Zürcher Rat Milde walten ließ, so war i. d. R. die Geldstrafe wie auch das Verbot der „Ürten“^[111] davon ausgeschlossen.^[112] Die Gnade bezog sich beispielsweise auf die Todesstrafe, dass die Obrigkeit aus Gnade einen ehrenvollen Tod mit dem Schwert einer entehrenden Todesart vorzog. Ebenso zeigte der Rat Nachsicht bei den Ehrenstrafen, indem er die Begnadigungsfrist für die Aufhebung der Ehr- und Wehrlosigkeit nur verkürzte aber nicht aufhob, „also [sich] auf diejenige Ehrenstrafe [konzentrierte], die vermutlich die Bürgerrechte der Verurteilten tangierte.“^[113] Loetz kommt daher zu der Schlussfolgerung, dass der Rat – mit den weltlichen Strafen^[114] – zunächst nicht das Ziel der Wiedereingliederung in das politische Leben, sondern die Ausgrenzung aus dem gesellschaftlichen Leben verfolgte.^[115] Während die weltlichen Strafen keine Versöhnungsgeste für eine Reintegration in die Bürgerschaft zuließen, diente der Herdfall (Erdkuss) oder der Widerruf – die Loetz der Kategorie der kirchlichen Strafen^[116] zuordnet – als aktive Wiedergutmachungsgeste dazu, nach deren Ableistung wieder in die Gemeinde aufgenommen zu werden.^[117]

Loetz sieht im Herdfall neben einem Wiedergutmachungsmittel zur Reintegration in die Kirchengemeine^[118] zugleich auch eine Ehrenstrafe, bei der der Verurteilte „eine so starke Einbuße an Ehrkapital hinnehmen“ müsse, wenn er öffentlich die Kirchengemeinde um Verzeihung bitte.^[119] Hinter der Bestrafung der Gotteslästerer mit Ehrenstrafen steckt die Logik, dass „auf die Entehrung Gottes und seiner Heiligen […] mit der Entehrung der Täter reagiert“^[120] wurde. Dies sollte die Ehre Gottes durch die Einbuße an Ehrkapital des Täters wiederherstellen.

Die gotteslästerliche Strafpraxis zeigt im Gegensatz zur Normsetzung in Hinblick auf die Bekämpfung der Gotteslästerer kein so einheitliches Bild. Zwar zeichnet sich durchaus eine Erhöhung der Sensibilitäten gegenüber blasphemischen Äußerungen durch eine Verschärfung der Sanktionspraxis ab, andererseits gab es Fälle aktenkundiger Blasphemie, in denen Lästerworte – wenn überhaupt – nur als Kavaliersdelikt beachtet wurden.^[121] Es drängt sich daher die Frage auf, welches Motiv und Interesse die Obrigkeit mit der Bekämpfung der Gotteslästerung anstrebte.

IV. 3. Obrigkeitliche Motivation und Interesse im Kampf gegen Gotteslästerung

Die Motivation der Obrigkeit bei der Verfolgung der Gotteslästerungen liegt – wie bereits erwähnt – im Schutz der göttlichen Ehre, aufgrund der Angst vor der göttlichen Vergeltung.^[122] Der Rat stützt seine Ordnungen auf den göttlichen Zorn, der sich in Krankheiten, Missernten, Kriegen, Erdbeben, Unwettern u. a. Erscheinungsformen des Jüngsten Gerichts im Diesseits äußert.^[123] Bestrafungen für die Sünden einzelner besaßen eine kollektive Streuwirkung, die „die Zuhörer und alle, die durch Stillschweigen der Sünde nicht wehren“,^[124] treffen. „Die kollektive Verantwortlichkeit […] drückt besonders auf die Obrigkeit, weil sie nicht nur für ihr eigenes Tun, sondern wegen ihrer Verantwortung für die Untertanen auch für ihre Amtsführung Rechenschaft wird ablegen müssen.“^[125] Die zornestheologische Argumentation – die auf ein „uneingeschränktes Vertrauen in die Sprache“^[126] und damit auf das „mittelalterlich-scholastische Denken“^[127] verweist, dem eine enge Verbindung von Wort und Sache selbstverständlich gewesen ist – hatte nicht nur den pädagogischen Zweck, die Untertanen zu einem Leben nach der christlichen Ethik zu erziehen, sondern diente der Obrigkeit ebenso als Mittel politischer Herrschaftsausübung.

Laut Weber beruht Herrschaft auf Gehorsam, sprich auf dem Glauben an die Legitimität. Demzufolge wird jede Herrschaft versuchen, den Glauben an ihre Legitimität bei den Beherrschten zu implementieren und zu pflegen.^[128] In Alteuropa basiert das politische Denken auf der Vorstellung eines unauflösbaren Zusammenhangs zwischen Religion und weltlicher Gewalt, demzufolge „die Herrschaftsgewalt der Obrigkeit […] ihre Grundlegung in der Religion“^[129] fand. Das ständige Wiederholen und Berufen der städtischen Obrigkeit auf den unausweichlichen Zorn Gottes sollte demnach ihre Herrschaftsansprüche legitimieren, indem die Untertanen zu einem obrigkeits- und gottwohlgefälligen Leben gelenkt werden. Das große Interesse der Obrigkeit war daher, den Respekt und die Ehrbarkeit Gottes bei den Untertanen aufrechtzuerhalten, um ihre eigene legitimatorische Herrschaft zu sichern.^[130]

Somit wird auch verständlich, wieso gerade das Schwören der Obrigkeit als besonders schützbar notwendig erschien. Das Eidschwören „errichtete ein dreiseitiges Spannungsfeld zwischen einem Eidgeber, einem Eidnehmer und Gott“ und war ein zuverlässiges Verfahren, das der Sicherung „des sozialen, rechtlichen und politischen Zusammenlebens der Menschen“ in einem vormodernen religiösen Zeitalter diente.^[131] Der Eid war einerseits – unter der Annahme des Bekenntnisses zur Gottesfurcht^[132] – Zeichen und Ausdruck des Glaubens, da Gott als Zeuge für die Wahrhaftigkeit der Aussagen und Versprechen aufgerufen wurde; zum anderen war der Eid Legitimation politischer Gewalt, wenn der Bürger sich mit seinem periodisch am Schwörtag erneuerten Eid den Statuten der Stadtgemeinde sowie den entsprechenden Sanktionen gegen Normverstöße unterwarf.^[133] Der Obrigkeit musste daher besonders daran gelegen sein, die unziemlichen Schwüre und Meineide nicht ungestraft zu lassen, da sonst die Gewissensangst der Schwörenden im Falle der Normverletzung vor den Strafen Gottes schwinde und damit der Eid als „ein taugliches und verlässliches Instrument im Dienst der Herrschaft und Recht“ seine legitimierende Wirkung“ einzubüßen drohte.^[134]

Ab Mitte des 17. Jahrhunderts büßte die Furcht vor dem Jüngsten Gericht und anderen Gottesstrafen ihre Kraft ein und es wurde zusehends unmodern, Ereignisse in Kategorien der Vergeltung zu deuten, ohne dass auf die alte Weltanschauung verzichtet wurde.^[135] Das Motiv zum Schutz der Ehre Gottes und Schutz vor der Strafe des zürnenden Gottes, standen noch bis zur Mitte des 18. Jahrhunderts als Strafbegründung in den gesetzlichen Regelungen,^[136] gerieten jedoch zusehends in Kritik, die Paul Anselm v. Feuerbach – ein Vertreter der Sturm- und Drangperiode im Strafrecht – erstmals 1801 in seinem „Lehrbuch des Peinlichen Rechts“ prägnant formulierte: „ Das die Gottheit injuriirt werde, ist unmöglich; dass sie weben Ehrenbeleidigungen sich an Menschen räche, undenkbar; dass sie durch Strafe ihrer Beleidiger versöhnt werden müsse, Thorheit “.^[137] Dies bedeutet nicht, dass sich damit eine Straflosigkeit gotteslästerlicher Äußerungen ergibt. Gotteslästerung wandte sich zwar nicht mehr gegen Gott, wohl aber gegen den religiösen Glauben des Mitbürgers, die Religionsgemeinschaften und damit gegen die Religion und den Staat selber, „denn die Religion zu beleidigen heißt, eine Stütze des Staates zu untergraben“, weil Religion „den bürgerlichen Gehorsam und die Moral erhält“.^[138]

SCHLUSS

Das Breitbanddelikt der Gotteslästerung, unter das verschiedene deviante Verhaltensweisen subsumiert werden – wie Schwören, Fluchen, Lästern gegen Gott selbst, die Passion oder die Sakramente –, diente der Bevölkerung unter rationalen Gesichtspunkten als Kommuni-kationsmittel im Konfliktfall, als Demonstrationsmittel männlicher Stärke oder als Provokation im Rahmen des Ehrdelikts. Über den gesamten Zeitraum ist eine normative Kontinuität bei der Verfolgung der Gotteslästerung durch die Obrigkeit festzustellen. Ob und wie Gotteslästerung verfolgt wurde, hing aber nicht nur von den obrigkeitlichen Normen und ihrem Verwaltungsapparat ab, sondern die Bevölkerung spielte dabei eine zumindest gleichgewichtige Rolle. Entscheidend war hier letztlich das Denunziationsverhalten der Beteiligten und damit deren Wahrnehmung und Bewertung blasphemischer Äußerungen im Kontext von Kommunikationen und Konflikten. Was die obrigkeitliche Strafpraxis betrifft, kann festgestellt werden, dass die gesamte Strafpalette – Geld-, Ehren-, u. Todesstrafen – angewandt wurde, doch ist dabei auch eine gewisse Differenzierung festzustellen. Insgesamt überwogen die leichten (Ehren-)Strafen, die insbesondere dann verhängt wurden, wenn genügend „Sozialkapital“ vorhanden war, womit zumindest bei der Bestrafung der Bürger gesagt werden kann, dass die Obrigkeit hier eher restitutive Ziele verfolgte, bei Angehörigen von Randgruppen war man häufig auf Ausgrenzung bedacht. Die Kontinuität ist schließlich auch an dem Motiv der Obrigkeit bei der Bekämpfung der Blasphemie – dem Schutz der göttlichen Ehre – zu erkennen, da sich ihr Herrschaftsanspruch auf eine Ehrfurcht Gottes stützte. Der Rückgang bei der Bestrafung der Gotteslästerung im 18. Jh. basiert nicht auf einem Rückgang des Fluchens und Schwörens in der Bevölkerung aufgrund einer über mehrere Jahrhunderte dauernden Verfolgung der Sittenzucht, sondern ist auf einen Wandel der Wahrnehmung zurückzuführen, an dessen Ende ein neuer Schutzzweck steht, der dem modernen Verständnis von Blasphemie näher rückt.

Literatur

Aufsätze:

BURGHARTZ, Susanna: Leib, Ehre und Gut, Delinquenz in Zürich Ende des 14. Jahrhunderts, Zürich 1990.

DÜLMEN, Richard van: Wider die Ehre Gottes. Unglaube und Gotteslästerung in der Frühen Neuzeit, in: Historische Anthropologie, 2. 1994.+

HOLENSTEIN, André: Seelenheil und Untertanenpflicht, in: P. Blickle (Hrsg.), Der Fluch und der Eid, Zeitschrift für Historische Forschung, Beiheft 15, Berlin 1993.

LABOUVIE, Eva: Verwünschen und Verfluchen. Formen der verbalen Konfliktregelung in der ländlichen Gesellschaft der Frühen Neuzeit, in: P. Blickle (Hrsg.), Der Fluch und der Eid, Zeitschrift für Historische Forschung, Beiheft 15, Berlin 1993.

SCHMIDT, Heinrich Richard: Die Ächtung des Fluchens durch reformierte Sittengerichte, in: P.Blickle (Hrsg.) Der Fluch und der Eid, Zeitschrift für Historische Forschung, Beiheft 15, Berlin 1993.

SCHMIDT, Heinrich Richard: Dorf und Religion, Reformierte Sittenzucht in Berner Landgemeinden der Frühen Neuzeit, Stuttgart 1995.

SCHWERHOFF, Gerd: Blasphemie vor den Schranken der städtischen Justiz. Basel, Köln, Nürnberg im Vergleich (14. bis 17. Jahrhundert), in: Ius Commune, Zeitschrift für Europäische Rechtsgeschichte XXV, Frankfurt/M 1998.

SCHWERHOFF, Gerd: Starke Worte, Blasphemie als theatralische Inszenierung von Männlichkeit an der Wende vom Mittelalter zur Frühen Neuzeit, in: Martin Dinges (Hrsg.), Hausväter, Priester, Kastraten. Zur Konstruktion von Männlichkeit im Spätmittelalter und Frühen Neuzeit. Göttingen 1998.

Monographien

BOGNER, Ralf Georg: Die Bezähmung der Zunge. Literatur und Disziplinierung der Alltagskommunikation in der Frühen Neuzeit. Tübingen 1997.

LEUTENBAUER, Siegfried: Das Delikt der Gotteslästerung in der bayrischen Gesetzgebung, Köln 1984.

LOETZ, Francisca: Mit Gott handeln, Von den Zürcher Gotteslästerern der Frühen Neuzeit zu einer Kulturgeschichte des Religiösen, Göttingen 2002.

WEBER, Max: Wirtschaft und Gesellschaft, 5. Auflage, Tübingen 1972

Auszug aus dem Strafgesetzbuch

http://lawww.de/Library/stgb/166.htm vom 11.10.2004

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^[1] Ist Schweizerdeutsch und heißt so viel wie: Verdammt, warum funktioniert das nicht?!

^[2] § 166 StGB § 166 Beschimpfung von Bekenntnissen, Religionsgesellschaften und Weltanschauungsvereinigungen
(1) Wer öffentlich oder durch Verbreiten von Schriften (§ 11 Abs. 3) den Inhalt des religiösen oder weltanschaulichen Bekenntnisses anderer in einer Weise beschimpft, die geeignet ist, den öffentlichen Frieden zu stören, wird mit Freiheitsstrafe bis zu drei Jahren oder mit Geldstrafe bestraft.
(2) Ebenso wird bestraft, wer öffentlich oder durch Verbreiten von Schriften (§ 11 Abs. 3) eine im Inland bestehende Kirche oder andere Religionsgesellschaft oder Weltanschauungsvereinigung, ihre Einrichtungen oder Gebräuche in einer Weise beschimpft, die geeignet ist, den öffentlichen Frieden zu stören. Aus: http://lawww.de/Library/stgb/166.htm, 11.10.2004

^[3] Siehe Literaturangabe

^[4] Siehe Literaturangabe

^[5] Obwohl auf der Homepage Schwerhoffs seine 1996 abgeschlossene Habilitationsschrift, „Gott und die Welt“ als Publikation aufgeführt ist, und auch Loetz diese in der Literaturangabe aufführt, war es mir nicht möglich, diese per Fernleihe oder Neuanschaffungsvorschlag für die Uni-Bib.-Konstanz zu erhalten. Habe mich deshalb mit seinem Aufsatz „Blasphemie vor den Schranken der städtischen Justiz“ begnügt, in dem er analog zu seiner Habilitationsschrift, die konfessionell unterschiedlichen Städte Köln, Nürnberg und Basel auf die Normsetzung und Sanktionierung hin untersucht.

^[6] Loetz: Mit Gott handeln, S. 21.

^[7] Die Einteilung des Delikts in mittelbare und unmittelbare Gotteslästerung basiert insbesondere auf den katechistischen Texten des Thomas von Aquin (Summa theologica). Die deutsche Rechtshistorie sieht im Fluchen und Schwören eine mittelbare Gotteslästerung, da hier der Adressat, die eigene resp. eine fremde Person ist. Vgl. Leutenbauer: Das Delikt der Gotteslästerung, S. 12f u. 180ff.

^[8] Labouvie: Verwünschen und Verfluchen, S.121; Schmidt: Dorf und Religion, S. 69f.

^[9] Schmidt: Dorf u. Religion, S. 70.

^[10] „Statt [in den Kirchen- u. Landesordnungen] genaue Umschreibungen und Festlegungen zu finden, erfährt man, dass es sich beim Verfluchen um eine unzymliche, unwahrhaftige, leichtfertige und verächtliche Form des Kommunizierens handle…“ Vgl. Labouvie: Verwünschen und Verfluchen, S. 123.

^[11] Holenstein: Seelenheil und Untertanenpflicht, S. 20.

^[12] Ebd. S. 22 Bullinger verteidigt (ganz im Zwinglianischen Sinne) die aus dem Mittelalter übernommene traditionelle Eideslehre gegenüber der täuferischen Eidauffassung, die unter einer strengen christlichen Ausdeutung des Neuen Testaments den Eid als Sünde ablehnen.

^[13] Ebd. S. 13

^[14] Ein Beispiel liefert das bereits 1344 erschienenen Züricher Sittenmandat, „dass es unter Geldstrafe (bzw. Gefängnisstrafe im Falle der Zahlungsunfähigkeit) untersagt sei, bei Gotz funf wunden, Gotz werden wunden, Gotz wunden, Gotz sweis, Gotz schedel, Gotz houpt, Gotz kopf, Gotz styrn, Gotz lunge, Gotz leber, Gotz ader, Gotz bart, Gotz nasa, gotz huerre, Gotz merhe, Gotz bluot oder bei anderen Attributen des Höchsten zu schwören.“ , Loetz: Mit Gott handeln, S. 111.

^[15] Schwerhoff: Starke Worte, S. 252. Schwerhoff verweist hier auch darauf, dass Blasphemie ebenso in das Verhaltensrepertoir von Rittern und Fürsten gehörte. Er erwähnt die Arbeit von Norbert Schindler (Widerspenstige Leute, F/M. 1992), wo Drohgebärden, zur Schau getragene Furchtlosigkeit und (laut Schwerhoff) in gewisser weise auch Schwüre und Flüche zum herrschaftlichen Gewalthabitus eines Adligen im Übergang vom Mittelalter zur Moderne gehört haben könnten, solange Herrschaft in der face-to-face Situation immer wieder neu hergestellt werden musste.

^[16] Schwerhoff: Blasphemie, S. 104 ff.

^[17] „Unter denjenigen, die wegen Blasphemie angeklagt wurden, waren vom fremden Knecht bis zum reichen Bürger die verschiedensten Personen vertreten. Vgl. Burghartz: Leib, Ehre und Gut, S. 136.

^[18] Schwerhoff erwähnt die französischen Könige, die bis in die Frühe Neuzeit persönliche Schwüre als individuelle Erkennungsmarke pflegten. Er erwähnt auch die Überlieferung Heinrich Bebels über die Äußerung eines Fürsten mit „Botz Fleisch, das gefällt mir wohl“, nachdem er von einem Mandat gegen gotteslästerliches Schwören erfahren hatte. Vgl. Schwerhoff: Blasphemie, S. 114.

^[19] Loetz: Mit Gott handeln, S. 363. Auf Seite 361 liefert Loetz eine Tabelle zur sozialen Herkunft der Gotteslästerer: 54,54% Handwerker, 20% Randgruppen, 12,72% Amtspersonen. .

^[20] Schwerhoff, Starke Worte, S. 243.

^[21] Ebd. S. 243 f.

^[22] Für Nürnberg: Ebd. S. 244. Für Zürich: Burghartz: Leib, S. 136; Loetz: Mit Gott handeln, S 181-186.

^[23] Loetz: Mit Gott handeln, S. 186.

^[24] Vgl. Schmidt: Die Ächtung des Fluchs, S. 110-113.

^[25] Ebd. S. 112. In die gleiche Richtung weisen auch die Untersuchungen Labouvies. Vgl. Labouvie: Verwünschen und Verfluchen, S. 133 f.

^[26] Labouvie: Verwünschen und Verfluchen, S. 129.

^[27] Schwerhoff: Starke Worte, S. 238.

^[28] Loetz: Mit Gott handeln, S. 80.

^[29] Ebd. S. 60-63.

^[30] Schmidt: Die Ächtung des Fluchens, S. 84.

^[31] Labouvie: Verwünschen und Verfluchen, S. 121f.

^[32] Vgl. Schmidt: Die Ächtung des Fluchens, Auf S. 105 und S. 118 gibt Schmidt aus der englischen Ausgabe des Heidelberger Katechismus folgenden Wortlaut wider: „Deshalb gibt es keine Sünde, die größer ist und die Gott heftiger erzürnt als das Fluchen.“ Schmidt sieht in dem Fluchglauben die magischen Worte gegen die göttlichen Worte antreten, d. h. „magische und christliche Weltanschauung konkurrieren scharf miteinander“, vgl. Ebd. S. 92.

^[33] Vgl. Labouvie: Verwünschen und Verfluchen, S. 123. Bei der Gotteslästerung orientierten sich die kirchlichen wie auch die weltlichen Normen an der vergeltungstheologischen Argumentation. Die Angst vor der Rache Gottes, weil die Fluchenden durch die Magie seine Macht zu usurpieren versuchen, legitimiert die Obrigkeit, gotteslästerliche Flüche zu sanktionieren. Mehr zur Motivation der Obrigkeit, gegen Gotteslästerung vorzugehen: siehe Kapitel III

^[34] Schmidt: Die Ächtung des Fluchens, S. 91ff.

^[35] Schmidt: Die Ächtung des Fluchens, S. 91.

^[36] Ebd.

^[37] Ebd.

^[38] Ebd. S. 92.

^[39] Labouvie sieht in jenen Vorfällen, in denen es zu einer tatsächlichen Verfluchung kam, an ihren Vorgeschichten, dass die Kontrahenten bereits andere Möglichkeiten zur Konfliktlösung durchprobiert hätten, jedoch immer wieder in Streit geraten wären. Vgl. Labouvie: Verwünschen und Verfluchen, S. 131 u. 142.

^[40] Schmidt: Die Ächtung des Fluchs, S. 93.

^[41] Ebd. S. 95. Dazu auch: Labouvie spricht hier von dem Verfluchen als ein magisches Mittel, das seine Wirkung dann nicht verfehle, wenn es von Herzen komme. Als Begründung erwähnt sie Theophrastus Paracelsus (1493-1541), der die Wirksamkeit des Fluches wie folgt erklärt: „Er geht von Herzen und in dem von-Herzen-gehn liegt und gebiert sich der Saame. […] Also auch, so einer durch seine Imaginatio einen erstechen will usw. so muß er das Ding und Instrument erst in sich attrahieren, dann mag er´s imprimieren: denn was hinein kommt, mag auch wieder hinausgehn durch die Gedanken, als ob es mit der Hand geschähe.“; Labouvie: Verwünschen und Verfluchen, S. 135.

^[42] Schmidt: Die Ächtung des Fluchs, S. 94.

^[43] Ebd. S. 93

^[44] Ebd.

^[45] Ebd. Die Zuschreibung einer automatischen Wirksamkeit der Fluchformeln durch bloßes Wiederholen, steht hier im Widerspruch zum angesprochenen Zusammenhang von Fluch und Hass (Absicht).

^[46] Ebd. S. 98.

^[47] Loetz: Mit Gott handeln, S. 304f.

^[48] Ebd.

^[49] Auf dem Gebiet der Gotteslästerung zeit sich überdeutlich, dass Demonstration von Stärke keineswegs immer auf reale Stärke hindeutet. Nicht selten entlarven sich die stärksten Flucher und Schwörer als die schwächsten Gestalten. Vgl. Schwerhoff: Starke Worte, S. 249 u. 256, sowie Loetz: Mit Gott handeln, S. 301-315.

^[50] Vgl. Schwerhoff: Starke Worte, S. 238-240.

^[51] Ebd. S. 239.

^[52] Ebd.

^[53] Ebd.

^[54] Oft wurde bei blasphemischen Schwüren und Flüchen der Name Gottes zu einem ‚bock(i)s, box, kotz’ verballhornt, ein Euphemismus, der den despektierlichen Umgang mit dem Schöpfer überdecken und den Tabubruch entkräften sollte, so Schwerhoff. Beliebte Schwüre waren bis zum 15 Jh. das Schwören unter Nennung der göttlichen Gliedmaße, danach trat die Passion (Gottes Marter, Wunden, Kreutz, Leiden) in den Mittelpunkt und seit der Mitte des 16. Jh. waren die Sakramente Mode. Bei Hans Heintzen könne der Schnittpunkt von alten und neuen Schwüren daran gesehen werden, dass er auch Gottes Sakramente erwähnt. Vgl. Ebd. S. 240f, sowie bei Schwerhoff: Blasphemie, S. 115f.

^[55] Schwerhoff: Starke Worte, S. 240.

^[56] Schwerhoff: Starke Worte, S. 257.

^[57] Ebd. S. 248.

^[58] Ebd. S. 248f.

^[59] Ebd. S. 253. Das „männlich“ bezieht sich auf das, was von Zeitgenossen als typisch männliches Verhalten gedeutet wird. Auch Frauen können weisen solche Verhaltensmuster auf.

^[60] Ebd. S. 245f.

^[61] Ebd. S. 246.

^[62] Ebd.

^[63] Ebd. S. 246.

^[64] Ebd. S. 249 und 254.

^[65] Wie bereits zu lesen war, demonstrieren Blasphemiker Stärke, indem sie höhere Mächte verachten.

^[66] Loetz: Mit Gott handeln, S. 273.

^[67] Vgl. Ebd. S. 275.

^[68] Beim Äquivalenzprinzip reagiert der Provozierte nach dem Schema: „Wenn du sagst, dass ich x bin, so bist du y. Es ging also darum, eine äquivalente Gegenbeschuldigung zu finden.“ Damit will der Provozierte die eigene gesellschaftliche Position resp. seinen Wert anzweifeln. Vgl. Ebd. S. 277.

^[69] Vgl. Ebd.

^[70] Vgl. Ebd. S. 299: Männer wurden als „Schelm“, „Dieb“ oder als „Kuhgeher“ (wie im Fall des Hans Heintzen, der den Wirt mit den Worten „ das er ein ku angangen hette “ angriff) beleidigt. Anspielungen auf Religiosität („un/fromm sein“, „Ketzer“), Magie („Hexer“ resp. „Lachsner“) oder unmännliches Verhalten („Windelwäscher“), seien weniger üblich gewesen, so Loetz.

^[71] Ebd. S. 284 und auf S. 285: „Noch häufiger als Gott selbst diente jedoch der Gegenspieler Gottes, der Teufel, als Sparring-Partner.“

^[72] Ebd. S. 289.

^[73] Vgl. Loetz: Mit Gott handeln, S. 113ff.

^[74] Vgl. Schwerhoff: Blasphemie.

^[75] Vgl. Schmidt: Die Ächtung des Fluchens.

^[76] In Zürich oder Nürnberg wurde im Einzelnen verboten, bei Gottes Gliedmaßen, später bei dessen Namen zu schwören. Vgl. Schwerhoff: Blasphemie, S. 45ff und Loetz: Mit Gott handeln, S. 113ff.

^[77] Köln, Mitte des 14. Jh.: „Wer swirt ungewoinliche und untzimliche eyde, de sal gelden zein marcke ze biessen, of he die heit, of he sal stain eynen dach um dem kaix.(Pranger), Schwerhoff: Blasphemie, S. 46.

^[78] Gedroht wird mit der Geldbuße als Regelstrafe, mit Ehrenstrafen wie Prangerstehen, Stehen am Halseisen oder Schwemmen [dabei handelt es sich um eine Basler Ehrenstrafe, bei der der Delinquent mit gebundenen Händen und Füßen von der Rheinbrücke abgeseilt, durch den Strom hindurchgeschwemmt und auf der anderen Seite wieder hochgezogen wurde. Vgl. Schwerhoff: Blasphemie, S. 50.], mit Stadtverweise, Körperstrafen (Zungenverstümmelung) und auch mit der Todesstrafe.

^[79] Schwerhoff: Blasphemie, S. 51.

^[80] Ebd. S. 50

^[81] Der enge Konnex zwischen Zutrinken und Gotteslästerung zeigt sich nicht nur in den Verordnungen, die beide Tatbestände v. a. seit der Reformationszeit in einem Atemzug nennen, sondern auch darin, dass die Obrigkeit mit der expliziten Nennung der Rügepflicht der Wirte, besonders in Gotteshäusern mit solchen Äußerungen rechnet. Vgl. Schwerhoff: Blasphemie, S. 51 und Schwerhoff: Starke Worte, S. 242.

^[82] Im spätmittelalterlichen Nürnberg wurden Büttel und Stadtknechte mit der Überwachung von Spielplätzen betraut. In Köln lockten 1479 „Denunziationsprämien“ den Anzeiger. In Basel wurden 1397 eigens Sittenmänner (sog. Lüsener) eingesetzt, die sich mit der Rüge und Anzeige übler Schwüre zu beschäftigen hatten. Vgl. Schwerhoff: Blasphemie, S. 52-56.

^[83] Ebd. S. 75.

^[84] Loetz: Mit Gott handeln, S. 121, vgl. auch Schwerhoff: Blasphemie, S. 76, 86.

^[85] In Nürnberg wird mit dem Schutz der Göttlichen Ehre argumentiert, in Köln zur „ mehrung aller seligkait und Got zu lobe“ und in Basel angesichts der Bekämpfung der Hussiten 1421 um den göttlichen Beistand. Vgl. Schwerhoff: Blasphemie, S. 56-59; aus dem Züricher Sittengesetz von 1550: „Damit uns Gott der allmaechtig glück, gnad und heil verleyhe“, aus Loetz: Mit Gott handeln, S. 116.

^[86] Hier handelt es sich um eine in Köln gebräuchliche Ehrenstrafe. Sie war eine Art hölzerne Tonne, bei der der Kopf und die Gliedmaßen herausschauten. Die erste normative Erwähnung stammt aus dem Jahr 1544, praktiziert wurde sie jedoch schon früher. Vgl. Schwerhoff: Blasphemie, S. 72-74.

^[87] Beim Herdfall handelt es sich um eine Ehrenstrafe, bei der Delinquent auf die Erde knien und den Boden küssen musste. Vgl. Loetz: Mit Gott handeln, S. 118, sowie bei Schwerhoff: Blasphemie, S. 92. Beim Abkanzeln, so das Sittenmandat von 1627, handle es sich um eine „ öffentlicher fürstellung an der Canzel“. Vgl. Loetz: Mit Gott handeln, S. 118-119.

^[88] Ebd. S. 118. Die Obrigkeit mache sich damit der horizontal-sozialen Kontrolle verstärkt zunutze.

^[89] Ebd. S. 123. Diese Feststellung kann nur aufgrund der von Loetz gemachten Züricher Untersuchungen getroffen werden, da für die anderen untersuchten Städte, der Betrachtungszeitraum mit dem 17. Jh. endet. Loetz sieht den faktischen Bedeutungsverlust in der Blasphemiegesetzgebung von 1718, die Lehrer dazu verpflichtete, Schüler vor Schwüren und ‚anderen Unfugen’ zu warnen.

^[90] Ebd. S. 122.

^[91] Vgl. Ebd.

^[92] Vgl. Leutenbauer: Das Delikt der Gotteslästerung, S. 207-223, sowie Holenstein: Seelenheil und Untertanenpflicht, S. 54-58.

^[93] Loetz: Mit Gott handeln, S. 177: Dies sind Durchschnittswerte der reinen GL aus Tabelle 1(unten) auf S. 179; sowie: Zw. 1376 u. 1385 hat GL mit 62 Fällen einen Anteil von 2-3% an den Gesamtdelikten. Aus Burghartz: Leib, S. 76 u. 134-137. Tab. 1. Stellenwert der Gotteslästerung in der Rechtssprechung des Züricher Rates:

^[94] Schwerhoff: Blasphemie, S. 66f.

^[95] Die im Text abgebildete Graphik ist aus Loetz: Mit Gott handeln, S. 143.

^[96] Es kam jedoch auch vor, dass sich Züricher dazu hinreißen ließen, in ihrer Auseinandersetzung mit der Obrigkeit – bei säumigen Zahlern etc. – zu schwören und zu fluchen. Solche Blasphemiker wurden nur selten gerichtsnotorisch. Vgl. Ebd. S. 262-272.

^[97] Vgl. Ebd. S. 142-153.

^[98] Schwerhoff erwähnt eine Klage der Basler Obrigkeit an den Vogt und Schultheiß von 1557, dass die Parteien vor Gericht Schwüre und Flüche gebrauchten, die aber „in recht weder beclagt noch gestraft “ werden. Vgl. Schwerhoff: Blasphemie, S. 91.

^[99] Vgl. Loetz: Mit Gott handeln, 294-301. Da sich die Justiz bei ihrer Urteilsfindung nicht so sehr an den normativen Lästerformel orientiert, sondern daran, inwieweit dem Angeklagten durch Zeugenaussagen oder Nachgängen eine blasphemische Implikation zur Last gelegt wird, ist zu fragen, ob die Justiz als striktes Instrument der Obrigkeit zur Durchsetzung ihrer eigenen Interessen gesehen werden kann. (zumal sie auch eine gewisse Nachlässigkeit in der Ahndung der Blasphemie zeigt).

^[100] Ebd. S. 181. Ehren- = Ehrenstrafen: Herdfall, Widerruf, Abkanzelung, Ehr- u. Wehrlosigkeit, Verbot der Ürten (Teilnahme an gesell. Ereignissen o. ins Wirtshaus zu gehen), förmliche Ermahnung durch den Stillstand o. den Rat, Arbeit am Schellenwerk (Arbeiten an öffentl. Baustellen, dabei angekettet)

^[101] Ebd. S. 180.

^[102] Zwischen 1376 u. 1385 wurde GL, mit Ausnahme von drei Halseisenstrafen, mit Geldbußen geahndet. Vgl. Burghatz: Leib, S. 135 u. 267f. Für die Städte Köln, Nürnberg und Basel: Vgl. Schwerhoff: Blasphemie, S. 59- 75 u. 95-104.

^[103] Dies wäre eine Erklärung dafür, dass bei derselben Wortsünde, die Höhe der Geldbuße deutlich schwankte. Fürbitten hatten mildernde Einwirkungen auf die Urteilshöhe.

^[104] Loetz: Mit Gott handeln, S. 180.

^[105] Vgl. Ebd. S. 183: „Unter den 45 Verbannten, die sich aufgrund der Quellenangabe geographisch verorten lassen, stammen nur 15 aus dem Züricher Gebiet.“ Damit gehörten drei Viertel der Verbannten nicht zu den Einheimischen.

^[106] Ebd.

^[107] Ebd. S. 183f.

^[108] Vgl. Ebd. S. 187ff: Die Urteile des Züricher Rats von 1501-1747 gegen Blasphemiker begründen die Herabsetzung des Strafmaßes zu 19,48% mit ‚besonderen Umständen’ (Belastung durch Familie da Fürsorgepflicht für abhängige Groß-/Eltern, Ehefrau, Kinder; Jugend; Alter; Gebrechlichkeit; Armut; bisherige Gefangenschaft und Strafnachlass bei hohen Feiertagen wie Weihnachts- oder Osterfest), zu 20,51% mit der ‚Unzurechnungsfähigkeit Beklagter’ (Trunkenheit; Zorn; Habitus wie Sprachgewohnheit beim Militär; kein Vorsatz wie Leitsinn, Unwissenheit, kurzfristige Geistesverwirrung) und zu 40,51% mit Sozialkapital (davon von außen erbrachtes Sozialkapital mit 30,76%; Fürbitten von Amtsträger, Verwandtschaft, Freunde/Nachbarn; selbst erbrachtes Sozialkapital 9,23% wie die gesellschaftliche Stellung kraft Geburt oder Lebensstil; Leumund; Gesellschaftliches Ansehen der Familie). Die Daten entnommen aus ebd. S. 188 der Tab. 3.

^[109] Vgl. Ebd. S. 193.

^[110] Ebd.

^[111] Teilnahme an gesellschaftlichen Anlässen oder Besuch der Wirtshäuser

^[112] Ebd. S. 196f.

^[113] Ebd. S. 197.

^[114] Weltliche Strafkategorien: Ermahnung durch den Rat, Landesverweise, Zungenverstümmelung, Pranger-stehen, Schellenwerk, Züchtigung (Auspeitschen), Ehr- u. Wehrlosigkeit, Ürten, Geldstrafen), vgl. Ebd.

^[115] Vgl. Ebd. S. 197: „ Nachsicht zu üben, dürfte demnach für die Justiz geheißen haben, die Verurteilten wieder in den Stand der Bürger mit vollen Rechten und Pflichten zu erheben. Sie suchte also die politisch begrenzt brauchbaren erneut in vollwertige Untertanen umzuwandeln. Die Justiz förderte die Wiedereingliederung in die politische Bürgerschaft, ohne an der gesellschaftlichen Reintegration der Verurteilten ein besonderes Interesse zu haben.“

^[116] Kirchliche Strafkategorien: Stillstand (förmliche Ermahnung durch das lokale Sittengericht), Abkanzelung, Widerruf, Herdfall, Ausschluss vom Abendmahl), vgl. Ebd. S. 199.

^[117] Vgl. Ebd. S. 201.

^[118] Vgl. Ebd. S. 200: „Der Rat bevorzugte also diejenigen Sanktionen [Widerruf u. Herdfall], in denen der Verurteilte aktiv einen Wiedergutmachungsgestus vollziehen musste,“ um ihn durch seine aktive Sühneleistung wieder in seine Gemeinde einzugliedern.

^[119] Als entehrend konnten ebenso weltliche Strafen wie der Pranger gelten. Vgl. Schwerhoff: Blasphemie, S. 97.

^[120] Schwerhoff: Blasphemie, S. 97.

^[121] Vgl. Ebd. S. 118 u. Burghartz: Leib, S. 137: „Worte konnten also eine wichtige Bedeutung, ein großes Gewicht haben (und hatten es zweifellos auch häufig) – sie konnten aber auch einfach ignoriert werden.

^[122] Vgl. Schwerhoff: Blasphemie, S. 56, sowie Schmidt: Die Ächtung des Fluchens, S. 66, 73-82 und auch: Holenstein: Seelenheil und Untertanenpflicht, S. 28.

^[123] „Die Zornestheologie ist für die gesamte abendländische Menschheit selbstverständlich. […] Angesichts der tragischen Ereignisse lag es den Männern der Kirche mehr denn je nahe, diese Gedanken aus der Heiligen Schrift herauszulösen und ihn den verängstigten Massen als letzte Erklärung vorzuführen, an der es keinen Zweifel mehr geben konnte. Der Zusammenhang zwischen Verbrechen und göttlicher Strafe noch auf Erden wurde für die abendländische Mentalität immer mehr zur Selbstverständlichkeit.“, aus Schmidt: Die Ächtung des Fluchens, S. 80.

^[124] Ebd. S. 68.

^[125] Ebd. S. 69.

^[126] Bogner, R. G.: Die Bezähmung der Zunge. Literatur und Disziplinierung der Alltagskommunikation in der Frühen Neuzeit. Tübingen 1997, S. 6.

^[127] Ebd.

^[128] Vgl. Weber, Max: Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1972, S. 122ff.

^[129] Holenstein: Seelenheil und Untertanenpflicht, S. 11-12.

^[130] In Bern begründete der Rat seine Ordnung gegen das Fluchen von 1652, dass sich jeder vor dem lästerlichen Fluchen hüten soll, „ so lieb einem jeden seine zeitliche wolfart, sonderlich aber seiner seelen ewige heil und seligkeit angelegen “ sei. Aus: Schmidt: Die Ächtung des Fluchens, S. 66.

^[131] Ebd. S. 12.

^[132] Vgl. Ebd. S. 24: „ Man muß wissen und glauben, daß ein Gott ist, sonst kann man sich nicht auf ihn berufen. “

^[133] Vgl. Ebd. S. 14, 18 und 24.

^[134] Ebd. S. 24.: „…eine Obrigkeit, die Atheisten duldete, unterschätzte deren schlechten Einfluss und nahm in Kauf, dass die Bevölkerung in ihrem Glauben schwanken und sich kein Gewissen mehr machen würden, falsche Eide zu schwören.“

^[135] Vgl. Schmidt: Die Ächtung des Fluchens, S. 82f.

^[136] Vgl. Leutenbauer: Das Delikt der Gotteslästerung, S. 167 u. 207, vgl. auch: Loetz: Mit Gott handeln, S. 115.

^[137] Leutenbauer: S. 242.

^[138] Ebd. S. 212.