Dogmatik statt Ethik. Die Abgrenzung von Krankheit und Gesundheit in der Psychiatrie als medizinethisches Problem am Beispiel des religiösen Wahns

Inhalt

1. „Jetzt spinnt er wieder, er liest die Bibel“ - Einleitung

2. Was ist Wahnsinn? Definitions- und Erklärungsversuche psychischer Krankheit
2.1 Wahnsinn als Krankheit (Medizinische Krankheitstheorien)
2.2 Wahnsinn als Lebensproblem (Szasz)
2.3 Wahnsinn als Reise (Laing)
2.4 Wahnsinn als Suche nach dem Lebenssinn (Fromm)
2.5 Wahnsinn als soziale Rolle (Goffman, Scheff, Mechanic)
2.6 Wahnsinn als kulturelles Muster (Transkulturelle Psychiatrie)
2.7 Wahnsinn als Produkt familiärer Kommunikationsstörungen (Cooper, Palo Alto)
2.8 Wahnsinn als Kunst (Navratil)

3. Die Abhängigkeit der Definition psychischer Krankheit von sozialen Normen

4. Religiöser Wahn als Beispiel für die Abhängigkeit der Definition psychischer Krankheit von sozialen Normen
4.1 Religiöser Wahn und religiöses Erleben im Wahn aus Sicht der Psychiatrie
4.2 Gemeinsamkeiten und Unterschiede religiösen und psychotischen Erlebens
4.3 Die Abhängigkeit der Definition religiösen Wahns von Glaubensdogmen
4.4 Besessenheit und Exorzismus aus Sicht der Psychiatrie
4.5 Psychiatrisierung der Zeugen Jehovas im Dritten Reich
4.6 Kasuistiken aus medizinischen Fachaufsätzen

5. Zusammenfassung

6. Literaturverzeichnis

1. „Jetzt spinnt er wieder, er liest die Bibel“ - Einleitung

Ich erinnere mich an einen jungen Mann, dem ich wiederholt in der Klinik begegnet bin: Im psychotischen Schub las er zum einen intensiv in der Bibel, zum anderen stellte er sich als den Schöpfer der Welt vor, der ganz buchstäblich diese Welt geschaffen hatte, nämlich in Form einer sehr schön bemalten kleinen Scheibe, die er selbst angefertigt hatte und sich um den Hals hängte. Das Pflegepersonal belächelte seine vermeintliche Skurrilität, eine Schwester sagte in herablassendem Ton: „Jetzt spinnt er wieder, er liest die Bibel.“¹

Die Situation, wie sie der Pastoralpsychologe Michael Klessmann schildert, weist auf ein bedeutsames ethisches Problem der Psychiatrie hin: Wie lassen sich gesundes religiöses Erleben und kranker Glaube voneinander unterscheiden? Anhand welcher Kriterien kann psychische Krankheit von gesundem Denken und Verhalten differenziert werden? - Es ist in diesem Zusammenhang nicht nur die Frage zu stellen, ob es möglich ist, seelische Störungen zu erkennen, sondern auch ob „psychische Krankheit“ überhaupt existiert. Dabei wird die ethische Brisanz der Frage nach der Abgrenzung von Krankheit und Gesundheit deutlich, stellt sie doch die Existenz der Psychiatrie an sich in Frage: Gibt es psychische Krankheit nicht bzw. lässt sie sich nicht von seelischer Gesundheit unterscheiden, so verliert die Psychiatrie als medizinische Disziplin ihre Daseinsberechtigung.

Die vorliegende Arbeit zeigt zunächst anhand mehrerer Krankheitstheorien, dass die Frage nach der Existenz psychischer Krankheit durchaus berechtigt ist, gibt es doch weitere Ansätze zur Erklärung des Verhaltens, das der Laie meist als „Wahnsinn“ bezeichnet. Daraufhin soll untersucht werden, welche Kriterien zur Feststellung psychischer Störungen verwendet werden. Am Beispiel des religiösen Wahns wird schließlich gezeigt, welche Probleme sich aus der offensichtlichen Unmöglichkeit ergeben, psychische Krankheit objektiv zu erkennen. Die zu Beginn der Arbeit genannten nichtmedizinischen Theorien zur Erklärung „wahnsinnigen“ Verhaltens werden an ausgewählten Beispielfällen angewandt, um schlussendlich zu zeigen, dass eine auf medizinischen Tatsachen beruhende Abgrenzung gesunden religiösen Verhaltens von religiösem Wahn nicht möglich ist.

2. Was ist Wahnsinn? Definitions- und Erklärungsversuche psychischer Krankheit

2.1 Wahnsinn als Krankheit (Medizinische Krankheitstheorien)

Die moderne Schulpsychiatrie vertritt heute längst keine monokausale Theorie mehr, nicht zuletzt weil es trotz des enormen wissenschaftlichen Fortschritts in den letzten hundert Jahren noch immer nicht gelungen ist, eine organische Ursache für psychische Erkrankungen wie Schizophrenie, endogene Psychosen oder manisch-depressive Erkrankungen zu finden.² Karl Jaspers fasst die unterschiedlichen medizinischen Krankheitstheorien in seiner bis heute als Standardwerk geltenden „Allgemeinen Psychopathologie” zusammen, indem er drei Typen des psychiatrischen Krankheitsbegriffs nennt: 1. Psychische Krankheit als körperlicher Prozess und somit objektiv feststellbar, 2. psychische Krankheit als ein schweres, neu in das bis dahin gesunde Leben einbrechende und seelenverändernde Geschehen, bei dem eine körperliche Ursache vermutet wird, aber nicht bekannt ist, 3. psychische Krankheit als eine Variation des Menschseins in weitem Abstand vom Durchschnitt, und zwar als irgendwie unerwünscht für den Betroffenen oder seine Umgebung und daher behandlungsbedürftig. Eine körperliche Ursache kann ausgeschlossen werden.³

2.2 Wahnsinn als Lebensproblem (Szasz)

Der US-amerikanische Psychiater Thomas S. Szasz veröffentlichte 1960 in einer psychologischen Fachzeitschrift den Aufsatz „The myth of mental illness” („Der Mythos von der seelischen Krankheit”), der als wegweisend für die Entwicklung der antipsychiatrischen Bewegung gilt. Szasz versucht nachzuweisen, dass Störungen, bei denen sich keine körperliche Ursache nachweisen lässt, keine Krankheiten, sondern Lebensschwierigkeiten biologischer, ökonomischer, politischer und sozialpsychologischer Art sind. Er fordert, Phänomene, die als „psychische Krankheit” bezeichnet werden, aus der Kategorie der Krankheit zu streichen und als „Ausdruck des menschlichen Lebenskampfes” anzusehen. Seelische Krankheit sei ein „bequemer Mythos”, der die Hoffnung vermittle, man könne spezifische Lebensprobleme mit medizinischen Methoden behandeln. Szasz schlussfolgert, es könnten als Krankheiten nur Störungen bezeichnet werden, die körperlich bedingt sind.⁴ Allerdings sei der bei manchen Hirnkrankheiten angewandte Begriff „seelische Krankheit” irreführend, da es sich hier um Störungen des Zentralnervensystems, nicht um Störungen der „Seele” handle.⁵

Szasz‘ Aufsatz ist bereits unmittelbar nach seiner Veröffentlichung hart kritisiert worden. So bewertet der Sozialpsychiater Asmus Finzen Szasz‘ antipsychiatrisches Denken als „in seinem Wesen zutiefst konservativ, restaurativ und ohne Mitleid.” Es rechtfertige die Einsperrung und Hinrichtung Geisteskranker, wenn deren Störung zu Rechtsverstößen führt, weil ihr Zustand laut Szasz ja keine Krankheit, sondern eine Form abweichenden Verhaltens sei.⁶ Eine psychische Störung nur als Krankheit zu klassifizieren, wenn eine körperliche Grundlage vorliegt, werfe, so Finzen, „die schwer Persönlichkeitsgestörten, die Manisch-Depressiven und die Schizophrenen in ein Zeitalter zurück, in dem Zucht- und Tollhäuser noch gemeinsam geführt wurden.”⁷

2.3 Wahnsinn als Reise (Laing)

In seinem 1967 veröffentlichten Buch „The Politics of Experience” („Die Phänomenologie der Erfahrung”) äußerte der englische Psychiater Ronald D. Laing erstmals die Idee, der von der Gesellschaft als „schizophren” oder „geisteskrank” Bezeichnete befinde sich in Wirklichkeit auf einer „Reise”⁸: „Schizophrenie” sei als eine konsequente Reaktion auf unerträgliche gesellschaftliche und familiäre Strukturen zu verstehen, aus denen sich der „Patient” in eine Welt transzendentaler Erfahrungen flüchte.⁹ Der Reisende dürfe ärztlich versorgt und gepflegt, jedoch nicht als „geistig krank” behandelt werden. Er werde zu gegebener Zeit selbst zurückkehren.¹⁰ Jedoch verhindere, so Laing, die klassische Psychiatrie eine glückliche Rückkehr durch eine abrupte Unterbrechung der Reise.¹¹ - Laing schuf 1965 mit der Einrichtung „Kingsley Hall” in London eine Institution, in der Schizophrenie-Patienten ihre „Reise” gemäß seinem Konzept ohne Einwirkung von außen ausleben konnten.¹² Das Projekt scheiterte jedoch 1970. Laing revidierte später seine Theorie.¹³

2.4 Wahnsinn als Suche nach dem Lebenssinn (Fromm)

Der Psychoanalytiker Erich Fromm definiert psychische Krankheit als Suche nach einem Lebenssinn, der von dem von der Gesellschaft als „normal” empfundenen Sinn abweicht. Wenn die Art eines Individuums zu fühlen oder seine Erfahrungen und Antworten auf die Probleme der menschlichen Existenz nicht genau dem entsprechen, womit ein Mensch zufrieden sein sollte, entwickelt es, so Fromm, ein tiefergehendes oder ganz und gar anderes System der Orientierung oder Hingabe. Es wird infolgedessen als „verrückt” bezeichnet. Während also die normale Bevölkerung bereits gänzlich zufriedenstellende Antworten auf das Problem menschlicher Existenz gefunden hat, sind jene, die nicht in der Lage sind, diese Antworten zu akzeptieren, und stattdessen nach besonderen Lösungen suchen, „psychisch krank”.¹⁴

2.5 Wahnsinn als soziale Rolle (Goffman, Scheff, Mechanic)

Der vor allem von Erving Goffman, Thomas Scheff und David Mechanic entwickelte „Etikettierungsansatz” („labeling approach”) betrachtet Geisteskrankheit als eine soziale Rolle, die einem von der Gesellschaft nach bestimmten Kriterien ausgewählten Individuum zugeschrieben wird. Diese soziale Rolle orientiert sich an Stereotypen des Wahnsinns, die bereits in der Kindheit erlernt und später in der alltäglichen sozialen Interaktion unabsichtlich laufend verstärkt werden.¹⁵ Die Stereotypen entstehen laut Susan Sontag, wenn Krankheiten von der Gesellschaft mit Etiketten versehen und somit zu Metaphern werden.¹⁶ Der Etikettierungsansatz in der Psychiatrie geht davon aus, dass ein Individuum dann als „geisteskrank” bezeichnet wird, wenn es einige Denk- oder Verhaltensmuster aufzeigt, die bestimmten Stereotypen des „Wahnsinns” ähneln. Verhaltensweisen, die nicht in das klassische Bild einer geistigen Störung passen, neigen dazu, sich gemäß den Erwartungen, die an das Individuum gestellt werden, herauszukristallisieren, so dass sein Verhalten nunmehr den Abweichungen anderer als psychisch gestört Geltender (die wiederum ebenfalls nur aufgrund des Etikettierungsprozesses so handeln, wie sie handeln) ähnelt.¹⁷

Diese Etikettierung wird stets durch das Umfeld des Patienten oder durch den Patienten selbst, der an sich bestimmte „wahnsinnige” Verhaltensweisen erkennt, vorgenommen. Der Arzt muss aufgrund des abstrakten Charakters der psychiatrischen Theorie und der Struktur der psychiatrischen Institution das Vorhandensein einer psychischen Krankheit voraussetzen und die vom Patienten oder dessen Umfeld angeführten Symptome mit einem Etikett versehen.¹⁸ Von der Gesellschaft als „geisteskrank” bezeichnet, nimmt der Stigmatisierte seine soziale Rolle unfreiwillig an, da dies für ihn der einzige Weg ist, in der gegebenen Situation zu bestehen: Versucht er, in seine konventionelle Rolle zurückzukehren, wird er dafür bestraft. Passt sich der Patient der ihm auferlegten Rolle jedoch an und spielt sie, wird er dafür als „einsichtiger Patient” belohnt.¹⁹

2.6 Wahnsinn als kulturelles Muster (Transkulturelle Psychiatrie)

Denk- und Verhaltensformen, die in einer Kultur als psychisch krank bezeichnet werden, können in einer anderen Umgebung als vollkommen gesund betrachtet werden.²⁰ Die transkulturelle Psychiatrie (cross-cultural psychiatry) beschäftigt sich unter anderem mit der Frage, ob gewisse Überzeugungen und Ausdrucksformen in einem bestimmten sozialen Kontext Krankheiten sind oder ob es sich um in der jeweiligen Kultur akzeptierte Muster handelt.²¹ In diesem Zusammenhang werden vor allem kulturelle Riten, religiöse Anschauungen und räumlich bedingte Charakterzüge betrachtet, die in ihrem jeweiligen Umfeld als normal gelten, von Außenstehenden jedoch durchaus pathologisiert werden können.²² Als klassisches Beispiel, das die Schwierigkeit einer objektiven Feststellung psychischer Krankheit verdeutlicht, gilt die Anekdote um den Psychiater Hans Bürger-Prinz, der einen kerngesunden Südländer aufgrund dessen Temperament als manisch Erkrankten diagnostizierte.²³

2.7 Wahnsinn als Produkt familiärer Kommunikationsstörungen (Cooper, Palo Alto)

David Cooper äußerte in seiner 1967 erschienenen Schrift „Psychiatrie und Antipsychiatrie“ erstmals die Theorie, als „geisteskrank“ bezeichnete Menschen seien Opfer innerfamiliärer Konflikte: Wenn ein in einer starken familiären Bindung lebender Mensch sich durch die Übernahme persönlicher Handlungsfreiheit befreie, so Cooper, bedrohe er die gesamte Struktur der Familie und müsse durch die Erfindung einer Krankheit entkräftet werden.²⁴ Die US-amerikanische Forschungsgruppe Palo Alto (Gregory Bateson, Paul Watzlawick u.a.) erweiterte Coopers Konzept und entwickelte die Theorie der Doppelbindung (double bind): Wenn die Befolgung eines Ge- oder Verbots durch eine zweite meist subversive Äußerung unmöglich gemacht wird, entsteht für das betreffende Individuum ein Konflikt.²⁵ Hat es keine Möglichkeit, diese unerträgliche Situation zu verlassen, entwickelt sich bei wiederholter Erfahrung einer solchen Kommunikationsstörung ein Verhalten, dass ohne Berücksichtigung der familiären Interaktionen der Person dem klinischen Bild einer geistigen Störung gleicht.²⁶

Diese Theorie sogenannter „schizophrenogener Familien“ ist nicht zuletzt durch Hitchcocks Thriller „Psycho“ populär geworden, wurde aber ebenso heftig angegriffen, da sie, so ihre Kritiker, die Familien schizophrener Patienten diskriminiere und zu einer einseitigen Betrachtung der Schizophrenie führe.²⁷

2.8 Wahnsinn als Kunst (Navratil)

Der österreichische Psychiater Leo Navratil stellt in mehreren seiner Werke die Überlegung an, dass es sich bei den als schizophrene Symptome bezeichneten Erscheinungsformen „geisteskranker” Patienten um eine Art von Kunst handle: Viele Äußerungen Schizophreniekranker seien als Kunst verstehbar, und da die Diagnose „Schizophrenie” hauptsächlich aufgrund der sprachlichen Mitteilung des Patienten gestellt werde, gäbe es keine objektiven Kriterien zur Unterscheidung zwischen Kunst und Schizophrenie.²⁸ Die Seele jedes Menschen, so Navratil, unterliege Spaltungen, erst recht die des Künstlers: „Wenn wir in der sprachlichen Äußerung oder in der Zeichnung eines Patienten ein Krankheitssymptom erblicken, dann könnten wir in manchen Dichtungen, in manchen Bildwerken Gesunder ebenfalls Krankheitssymptome sehen.”²⁹ - Navratil stellt nicht die Existenz psychischer Krankheit, insbesondere der Schizophrenie, in Frage, sondern weist auf die Schwierigkeit hin, schizophrene Symptome von künstlerischen Äußerungen zu unterscheiden.

3. Die Abhängigkeit der Definition psychischer Krankheit von sozialen Normen

Karl Jaspers nennt in seiner „Allgemeinen Psychopathologie“ als dritten Typ des psychiatrischen Krankheitsbegriffs psychische Krankheit als eine für den Betroffenen oder seine Umgebung unerwünschte und damit behandlungsbedürftige Variation des Menschseins in weitem Abstand vom Durchschnitt ohne körperliche Ursache (siehe 2.1). Dieser Typus macht die Schwierigkeit des medizinisch-psychiatrischen Krankheitsbegriffs deutlich: Die Definition psychischer Krankheit richtet sich nach in der Gesellschaft herrschenden Normen, von denen das Individuum in erheblichem Maße abweicht. Sie ist somit eine soziokulturelle, keine medizinische.³⁰ Der medizinische Begriff „gesund“ wird in der Psychiatrie mit dem sozialen Begriff „normal“ gleichgesetzt: „Wie immer man den Begriff der psychischen Normalität medizinisch, psychologisch oder philosophisch untermauern will, bezieht er sich rein praktisch auf den Grad der Wirklichkeitsanpassung des Patienten“, schreibt Paul Watzlawick. „Unter diesem scheinbar so klaren Begriff [...] versteht man meist Verhalten, das im Einklang mit ganz bestimmten und grundsätzlichen Normen steht.“³¹

Diese Normen und somit auch die Kriterien für die Definition einer seelischen Störung sind stets abhängig von den zeitlichen und räumlichen Umständen, in denen sich das als psychisch krank bezeichnete Individuum befindet. Schon Jaspers stellte fest: „Was krank im allgemeinen sei, das hängt weniger vom Urteil der Ärzte, als vom Urteil der Patienten ab und von den herrschenden Auffassungen der jeweiligen Kulturkreise.“³² Der französische Philosoph Michel Foucault weist darauf hin, dass sich die heutige Psychiatrie im Gegensatz zur Medizin des 19. Jahrhunderts, die glaubte erkennen zu können, was überall und zu allen Zeiten als Krankheit gelten müsse, der Relativität des Normalen bewusst ist. Krankheit sei, so Foucault, „letztlich das, was in einer bestimmten Gesellschaft praktisch und theoretisch zum Gegenstand der Medizin gemacht wird.“³³

Die Tatsache, dass die Definition psychischer Krankheit nur aufgrund von soziokulturellen Abweichungen, nicht aber aufgrund medizinischer Tatsachen gestellt wird, verdeutlicht, in welcher schwierigen Lage sich die Psychiatrie befindet: Prinzipiell kann jedes Individuum, dessen Denkmuster oder Verhaltensweisen von den gesellschaftlichen Normen abweichen, als „psychisch krank“ erklärt werden. So kann der Begriff „psychische Krankheit“ durchaus ein Deckmantel für bestimmte Formen sozialer Ausgrenzung missliebiger Personen sein.³⁴ Die Psychiatrie befindet sich, wie Stella Reiter-Theil schreibt, stets auf einer „Gratwanderung zwischen Heilkunst und gesellschaftlicher Kontrollinstanz.“³⁵

4. Religiöser Wahn als Beispiel für die Abhängigkeit der Definition psychischer Krankheit von sozialen Normen

4.1 Religiöser Wahn und religiöses Erleben im Wahn aus Sicht der Psychiatrie

„Religiöser Wahn“ ist nach Peters ein Wahn mit einer religiösen Thematik, also die wahnhafte Überzeugung, mit einem oder mehreren überirdischen Wesen (z.B. mit einem Gott, einem Teufel, Dämonen oder Geistern) in einer besonderen Art der Kommunikation oder Interaktion zu stehen, oder der Wahn, zu einer besonderen Aufgabe ausersehen worden zu sein, beispielsweise den Sohn Gottes gebären oder den Welt den Frieden bringen zu sollen.³⁶ Laut dem medizinischen Klassifikationssystem „ICD“ ist religiöser Wahn keine Krankheit an sich, sondern Bestandteil verschiedener psychischer Störungen. So tritt er beispielsweise bei Schizophrenien (F20), schizotypen Störungen (F21), anhaltenden wahnhaften Störungen (F22.0), akuten vorübergehenden psychotischen Störungen (F22.8), schizoaffektiven Störungen (F25), Manien mit psychotischen Symptomen (F30.0) oder schweren depressiven Episoden mit psychotischen Symptomen (F32.3) auf. Ist religiöser Wahn Bestandteil einer psychischen Störung, die nicht als eine der genannten Krankheiten klassifiziert werden kann, kann diese Störung als „anhaltende wahnhafte Störung, nicht näher bezeichnet“ (F22.9) oder als „sonstige nichtorganische psychotische Störung“ (F28) bezeichnet werden.³⁷

Die Klassifizierung einer Störung mit religiösem Wahn richtet sich nicht immer nach den in der ICD gebrauchten Begriffen. Es lassen sich in der Literatur auch andere Krankheitsbezeichnungen finden, von denen allerdings einige, wie beispielsweise „religiöse Versponnenheit“³⁸, als Diagnosen nicht mehr verwendet werden. Eine weitere, nicht in der ICD aufgeführte Krankheitsbezeichnung zur Klassifizierung religiösen Wahns führte Lenz mit dem Begriff „noogene Psychose“ ein. Er bezeichnet damit eine Psychose mit geistiger Wurzel und macht damit auf die Tatsache aufmerksam, dass bestimmte religiöse Empfindungen zu psychotischen Störungen führen können.³⁹ Die noogene Psychose ist, so Lenz, der Prototyp einer geistigen Krankheit, bei der eine der wesentlichen Ursachen der Störung im geistigen Bereich liegen. Sie resultiert nicht in erster Linie aus Störungen zwischenmenschlicher Beziehungen, sondern aus Schwierigkeiten im überpersönlichen Geschehen, so in Form eines künstlerischen Erlebnisses, eines „Ich-Du-Erlebnisses“ oder eben eines religiösen Erlebnisses.⁴⁰

Die Vielzahl psychiatrischer Begriffe zur Bezeichnung von Krankheiten mit religiösem Wahn als Bestandteil macht bereits auf eine Schwierigkeit aufmerksam: Durch Sammelbegriffe wie die bereits genannte „sonstige nichtorganische psychotische Störung“ oder „anhaltende wahnhafte Störung, nicht näher bezeichnet“ wird es möglich, alle abweichenden religiösen Ideen beliebig mit einem psychopathologischen Begriff zu etikettieren und somit als „krank“ zu bezeichnen. Es stellt sich damit die Frage, ob „normaler“ Glaube überhaupt von „religiösem Wahn“ zu unterscheiden ist, und wenn ja, wie. Dies soll im Folgenden untersucht werden.

4.2 Gemeinsamkeiten und Unterschiede religiösen und psychotischen Erlebens

Glaube und Wahn besitzen eine Vielzahl an Gemeinsamkeiten, die es dem Betrachter unmöglich machen, auf den ersten Blick zu unterscheiden, ob es sich im jeweiligen Fall um mystisch-religiöses oder aber psychotisches Erleben handelt.

- Glaube und Wahn gleichen sich in ihrem Wesen: Beide sind Produkte des Ichs, die sich nicht diesseits, sondern jenseits der Naturrealität abspielen.⁴¹ Sowohl mystisch-religiöses als auch psychotisches Erleben umfassen die ganze Person. Bei beidem trifft etwas Bedeutungsvolles das Ich ganz besonders, während alles andere keine Bedeutung mehr hat oder seine Bedeutung ausschließlich von jenem „etwas“ her gewinnt.⁴²

- Glaube und Wahn gleichen sich in ihrem Ursprung: Nach Ciompi ist das affektlogische Bezugssystem, also ein Schema zur emotionalen und kognitiven Orientierung des Menschen, normalerweise stabil. Sowohl beim Glauben als auch beim Wahn handelt es sich um eine „Verrückung“ dieses Bezugssystems. Dies kann sich in Form von Liebeskummer als auch einer Psychose ausdrücken.⁴³

- Glaube und Wahn gleichen sich in ihrem Ablauf: Nach Lenz ähneln sich die drei jeweils für religiöses und psychotisches Erleben typischen Stufen. 1. Im Wahn erlebt das Individuum zunächst eine Wahrnehmung mit abnormer Bedeutung. 2. Es folgt der „Wahneinfall“, der dem im Glauben typischen „Sich-Ergreifen-Lassen“ gleicht. 3. Die „Wahnstimmung“ im psychotischen Erleben ist laut Lenz äquivalent zur besonderen Gemütsverfassung im religiösen Akt.⁴⁴

- Glaube und Wahn gleichen sich in ihrem Inhalt: Feld weist daraufhin, dass psychotische Erfahrung fast ausschließlich esoterischer, mystischer und religiöser Natur sind und es demnach keine inhaltlichen Unterschiede gibt.⁴⁵ Laut Lenz gehören die Erhöhung und der Fall des Ichs, Zweifel und ein unermessliches Schuldbewusstsein sowohl zum Glaubenserleben als auch zum Wahn. Sowohl der Glaubende als auch der psychisch Kranke erleben Inspiration und Offenbarung sowie das Bewusstsein, dass, so Lenz, „Begriffliches und Unbegriffliches miteinander vereinigt ist.“ ⁴⁶

- Glaube und Wahn gleichen sich in der Gewissheit, mit der das Individuum an beiden festhält ⁴⁷: Sowohl der Glaubende als auch der Wahnkranke halten ihre Ansichten unerschütterlich für wahr. So schreibt der Psychiater Hoppe: „Welche Standhaftigkeit, welche märtyrerhafte Überzeugungstreue! Der Querulant könnte frei sein, wenn er sein vermeintliches Recht nicht mehr verfolgen wollte, der Größenwahnsinnige, wenn er seine Thronansprüche auf sich beruhen ließe. Beide ziehen es vor, sich weiter vor der Welt absperren zu lassen und in einer, wie sie wenigstens glauben, ihrer völlig unwürdigen Umgebung zu leben. ,Ich muss das tun’, sagt der Geisteskranke, und sagt der Religiöse.“⁴⁸

- Glaube und Wahn gleichen sich in ihrer Unerklärbarkeit. Beide sind nach Lenz wissenschaftlich nicht erklärbar.⁴⁹ Außerdem sind sowohl Glaube als auch Wahn unverständlich für den, der beides noch nicht bewusst erlebt hat. Der eigentliche Glaubensakt oder die innere Verfassung eines Wahnkranken ist für Außenstehende prinzipiell nicht nachvollziehbar.⁵⁰

Es werden jedoch in psychiatrischen Fachaufsätzen, die sich mit der Unterscheidbarkeit von Glaube und religiösem Wahn beschäftigen, auch Kriterien genannt, mit deren Hilfe nach Ansicht der medizinischen Forschung beide Phänomene trotz aller genannten Gemeinsamkeiten eindeutig voneinander unterschieden werden können. Im Folgenden werden die wesentlichen Unterscheidungsmerkmale genannt. Es soll im Anschluss daran diskutiert werden, inwieweit die aufgezählten Kriterien wirklich zu einer objektiven medizinischen Differenzierung von Glaube und Wahn beitragen können.

- Glaube und Wahn unterscheiden sich durch die Möglichkeit ihrer Ideen: Laut Jaspers ist ein Kriterium für Wahnideen deren prinzipielle Unmöglichkeit und Unvereinbarkeit mit der Wirklichkeit.⁵¹

- Glaube und Wahn unterscheiden sich durch ihre Verankerung in der Tradition: Gesunder Glaube knüpft an zentrale traditionelle Elemente an, so dass zwischen dem religiösem und dem allgemein herrschendem Weltbild kein unüberbrückbarer Gegensatz besteht.⁵² Die Gewissheit des Glaubenden ist in der Tradition der Gruppe, der das Individuum sich zugehörig fühlt, verankert.⁵³ Selbst in extrem spiritualistischen und sektiererischen Formen der Religion gibt es historisch-kulturelle Traditionsmuster, an die sich der Einzelne hält. Der Wahn hingegen orientiert sich nicht an kollektiven Vorlagen.⁵⁴

- Glaube und Wahn unterscheiden sich durch die Einstellung des Individuums zu seinen Mitmenschen: Seelisch gesunder Glaube kennzeichnet sich durch ausstrahlende und echte Nächstenliebe, während der Wahnkranke nicht fähig ist, seinem Nächsten zu dienen und keine Machtansprüche zu stellen.⁵⁵

- Glaube und Wahn unterscheiden sich durch ihr kommunikatives Feld ⁵⁶: Glaube erleichtert die zwischenmenschliche Kommunikation und führt in die Gemeinschaft mit anderen Gläubigen. Der Wahn hingegen ist geprägt von Singularität, Kommunikationsfeindlichkeit und Individualität; der Wahnkranke hat keine Anhänger.⁵⁷

- Glaube und Wahn unterscheiden sich durch die Erfahrung von Offenbarungen: Laut Klessmann ist in der religiösen Tradition die exklusive Funktion traditioneller Überlieferungen, beispielsweise der Bibel im Christentum, ein bedeutendes Element des Glaubens: „Niemand“, so Klessmann, „kann für sich beanspruchen, dass Gott direkt zu ihm / ihr geredet hat; die Anmaßung einer besonderen Autorität durch eine direkte Offenbarung ist falsch und gefährlich; allein die Bibel gilt als Weg zu Gott, als Weg der religiösen Erkenntnis.“⁵⁸

- Glaube und Wahn unterscheiden sich durch die Fähigkeit zur Toleranz: Während im gesunden Glauben eine tolerante Haltung praktiziert wird, die in der Lage ist, die Vielfalt religiöser Lebensformen zu ertragen ⁵⁹, ist der Wahn durch Intoleranz und Militanz gegenüber anderen Meinungen gekennzeichnet.⁶⁰

4.3 Die Abhängigkeit der Definition religiösen Wahns von Glaubensdogmen

Wie bereits im zweiten Kapitel dieser Arbeit nachgewiesen wurde, ist die Definition psychischer Krankheit nicht, wie man es von einem Krankheitsbegriff erwarten könnte, medizinischer Art, sondern abhängig von in der Gesellschaft herrschenden Normen. So handelt es sich auch bei den soeben genannten Kriterien zur Unterscheidung von Glaube und Wahn um soziale Gesichtspunkte. „In einer gegebenen Gemeinschaft kann nur als pathologisch definiert werden, was in auffälliger Weise von den Regeln der Gruppe abweicht“, schreibt der jüdische Pastoralpsychologe Morton Ostow.⁶¹ Dies gilt auch für die Definition von religiösem Wahn. Glaube und Psychose sind nach Platzek nur unterscheidbar nach der „Stimmung der Zeit“, nach dem „Kulturwert“ der vertretenen Idee.⁶² Als „religiöser Wahn“ gilt demnach, was in einer bestimmten lokal und temporal definierten Gesellschaft vom Standardglaube abweicht. An unterschiedlichen Orten oder zu unterschiedlichen Zeiten kann ein und dasselbe religiöse Verhalten einerseits als gesunder Glaube, andererseits als pathologisch bezeichnet werden: Der Psychiater Karl Beth schreibt: “So gilt denn auch innerhalb eines Kreises von Menschen, deren Genossen sich nie in ihrem Leben mit Religion befaßt haben, ein durch Frömmigkeit hervorstechender als abnorm, während er innerhalb einer religiösen Gemeinschaft von gleicher Einstellung als der spezifisch Normale angesehen wird.”⁶³ - Selbst psychiatrische Klassifikationssysteme weisen mittlerweile auf den Einfluss gesellschaftlicher Normen auf die medizinische Diagnose hin, auch wenn das Ausmaß dieses Einflusses nicht vollständig erkannt wird. So wird im „DSM-IV“ vermerkt: „Der kulturelle und religiöse Hintergrund einer betroffenen Person muß bei der Überlegung, ob eine wahnhafte Störung vorliegt, mitberücksichtigt werden. Einige Kulturen haben weitverbreitete und kulturell akzeptierte Überzeugungen, die in anderen Kulturen eventuell als wahnhaft angesehen werden.“⁶⁴

Was von den in unserer Gesellschaft anerkannten Glaubensansichten und –praktiken abweicht, wird als „psychisch krank“, im Besonderen als „religiöser Wahn“ etikettiert. Die bereits erwähnten Differentialkriterien für Glaubenserleben und religiösen Wahn sind größtenteils religiöse Dogmen, von denen das als „krank“ bezeichnete Individuum abweicht:

- Als „religiös wahnsinnig“ gilt der, der gegen das vor allem in der christlichen Religion verbreitete Dogma der Nächstenliebe verstößt. Dabei wird übersehen, dass dieses Merkmal in Religionen anderer Kulturkreise mitunter eine geringe Rolle spielt. Dennoch wird beispielsweise der Hinduismus, der durch das Kastensystem Menschen in verschiedene qualitative Stufen einteilt, nicht als „religiöser Wahn“ bezeichnet.

- Das Kriterium, ein Individuum müsse über seine neu gewonnenen Ideen mit seinen Mitmenschen reden, um als „gesund religiös“ zu gelten, fußt auf dem christlich-muslimischen Dogma der Mission. Religionen wie das Judentum oder der Hinduismus, die die Mission ablehnen, können deshalb nicht als „krank“ bezeichnet werden.⁶⁵ Ebenso ungeeignet als Kriterium für religiösen Wahn ist das eng damit verbundene Dogma der „Gemeinschaft“. Lenz weißt in diesem Zusammenhang darauf hin, dass es für indische Psychiater unter Umständen schwer zu unterscheiden ist, ob ein sich in den Himalaja zurückziehender Guru erleuchtet ist oder ob eine schizophrene Psychose vorliegt.⁶⁶ In unserer Gesellschaft würde ein religiöser Eremit als „religiös wahnsinnig“ bezeichnet werden.

- Die Bereitschaft eines Individuums zur Toleranz gegenüber anderen religiösen Lebensformen mag ein berechtigtes Kriterium zur qualitativen Beurteilung eines Glaubens sein, sie ermöglicht jedoch keine Unterscheidung zwischen gesundem und pathologischem Verhalten.

- Wenn bestimmte religiöse Ausdrucksformen als „krank“ bezeichnet werden, weil ihre Inhalte, wie Jaspers schreibt, nicht mit der Wirklichkeit vereinbar, also „unmöglich“ sind, bedeutet das, dass nur derjenige Glaube „gesund“ ist, dessen Ideen der Wirklichkeit entsprechen oder ihnen entsprechen könnten. Da es keine objektiven Kriterien zur Unterscheidung von Wirklichkeit und Unmöglichkeit gibt, wie der Kommunikationswissenschaftler Paul Watzlawick nachgewiesen hat ⁶⁷, ist die Entscheidung, welche religiösen Ansichten der Wirklichkeit entsprechen und somit als gesund gelten, abhängig von den in der jeweiligen Gesellschaft herrschenden sozialen Normen und religiösen Dogmen. Der Psychiater Leo Navratil schreibt dazu: „Was alle glauben, wird nicht Wahn genannt, obwohl zwischen dem Wahn des Einzelnen und dem Glauben des Kollektivs in Bezug auf die Absurdität des Inhaltes kein Unterschied besteht.“⁶⁸

- Am deutlichsten wird die Dogmengleichheit der psychiatrischen Differentialkriterien bei der bereits zitierten Theorie Klessmanns, die Ideen und das Verhalten eines Menschen würden dadurch als religiöser Wahn gekennzeichnet, dass das Individuum behauptet, eine göttliche Offenbarung erfahren zu haben. Klessmann begründet dies mit dem lutherischen Dogma „Sola scriptura“. Würde Klessmanns Kriterium jedoch in der medizinischen Praxis angewendet werden, bedeutete das eine Pathologisierung der meisten katholischen Heiligen, nahezu sämtlicher charismatischer Christen sowie einer nicht geringen Anzahl religiöser Gemeinschaften wie der Mormonen, die ihren Glauben auf außerhalb der biblischen Schrift erfahrenen Offenbarungen begründen.

- Wenn als Kriterium zur Unterscheidung von Glaube und Wahn die Orientierung an kollektiven Vorlagen und die Anknüpfung an historisch-kulturelle Traditionsmuster genannt wird, so bedeutet dies nicht weniger, als dass das die Glaubensansicht als Wahn gilt, die nicht mit bereits vorhandenen religiösen Formen übereinstimmt und demnach nicht den herrschenden Dogmen entspricht.

Es wurde nun nachgewiesen, dass die Psychiatrie, obgleich es sich um eine medizinische Disziplin handelt, keine medizinischen Kriterien zur Unterscheidung von gesundem Glauben und religiösem Wahn kennt. Es handelt sich bei allen Unterscheidungsmerkmalen um soziale Normen, im Fall des religiösen Wahns um Dogmen, von denen die Ansichten und Verhaltensformen der betreffenden Individuen in starker Weise abweichen. Im Folgenden soll anhand von ausgewählten Ausdrucksformen des religiösen Wahns gezeigt werden, welche Probleme sich durch die Normen- und Dogmenabhängigkeit psychiatrischer Diagnosen ergeben.

4.4 Besessenheit und Exorzismus aus Sicht der Psychiatrie

1976 sorgte der Fall „Anneliese Michel“ weltweit für Aufsehen: Die 23jährige Studentin, die in einer streng religiösen katholischen Familie lebte, war seit acht Jahren regelmäßig von Anfällen geplagt worden. Ihre Eltern hatten in dem Glauben, ihr Kind werde von Teufeln heimgesucht, durch zwei katholische Priester mehrere Exorzismen vornehmen lassen. Anneliese Michel war vorher bereits psychiatrisch untersucht und medikamentös behandelt worden. Diese medizinischen Maßnahmen erbrachten ebenso keine Besserung wie die durchgeführten exorzistischen Riten, so dass Anneliese schließlich starb. Nach ihrem Tod wurden ihre Eltern sowie die beiden Priester, die die Exorzismen durchgeführt hatten, vor dem Landgericht Aschaffenburg wegen Tötung durch unterlassene Hilfeleistung angeklagt und schließlich in einem spektakulären Prozess zu Haftstrafen auf Bewährung verurteilt.⁶⁹

Anhand dieses Falles werden die unterschiedlichen Positionen bei der Bewertung solcher Wahnanfälle deutlich: Die psychiatrischen Gutachter pathologisierten während des Prozesses Anneliese Michels Anfälle als Psychose und Konversionshysterie, die auf einer gestörten sexuellen Entwicklung beruhe.⁷⁰ Die amerikanische Kulturanthropologin Felicitas Goodman hingegen erläutert in ihrem zu diesem Fall erschienen Buch, es habe sich bei den Vorfällen um religiöse Ausnahmezustände gehandelt, die in Anneliese Michels religiösem Milieu völlig normal seien. Der Aschaffenburger Prozess sei ein Zeichen für die Befremdlichkeit moderner Kultur gegenüber abweichenden Glaubensansichten.⁷¹

Die Psychiatrie kennt mehrere Möglichkeiten, Besessenheitsphänomene medizinisch zu klassifizieren. Die Ursachen solcher Erscheinungsformen werden nicht in externen Wesenheiten gesucht.⁷² Der Ethnopsychologe Quekelberghe verweist darauf, dass in der Geschichte der Psychiatrie Besessenheitssymptome mit praktisch allen denkbaren psychiatrischen Krankheiten in Verbindung gebracht wurden, vor allem mit Melancholie, Epilepsie, Demenz, Hysterie und Schizophrenie.⁷³ Heute werden solche Phänomene meist als ekklesiogene Psychosen oder Neurosen ⁷⁴ oder als dissoziative Störungen (Konversionsstörungen) ⁷⁵ diagnostiziert.

Die transkulturelle Psychologie geht hingegen davon aus, dass es sich bei Besessenheitsphänomenen um religiöse Ausnahmezustände handelt, die somit keine Symptome geistiger Krankheit, sondern normale menschliche Verhaltensformen darstellen. Laut Goodman haben alle Menschen die angeborene Fähigkeit, religiöse Ausnahmezustände zu erleben.⁷⁶ Zur Heilung von Besessenen werden vor allem in der katholischen Kirche, aber auch in vielen Freikirchen und charismatischen Glaubensgemeinschaften Exorzismen vorgenommen. Allerdings schließen sich Exorzismus und psychiatrische Behandlung nicht grundsätzlich aus.⁷⁷

Neben den psychiatrischen und religiösen Theorien zur Erklärung der Besessenheitsphänomene gibt es weitere Deutungsansätze: So geht die Kommunikationstheorie davon aus, dass das Besessenheitssyndrom eines Individuums ein Mittel ist, um gravierende Probleme zu signalisieren, die zwischen ihm und der Gemeinschaft bestehen. Der Einzelne will durch sein außergewöhnliches Verhalten Zuwendung und Aufmerksamkeit oder aber Macht und Autorität erlangen. Besessenheit ist demnach als Diskursform ein dekodierter Text, der entsprechend kulturbestimmter Regeln zu entschlüsseln ist, um die Textbotschaft erkennen zu können.⁷⁸ Die soziokulturelle Erwartungstheorie hingegen sieht die Besessenheit als ein institutionalisiertes Phänomen, das unter bestimmten Bedingungen von bestimmten Personen regelrecht erwartet wird. Die entsprechenden Symptome werden aufgrund dieses subtil ausgeübten Erwartungsdrucks produziert.⁷⁹ Besessenheit ist nach dieser Theorie also eine soziale Rolle, die dem Individuum zugeschrieben wird und die dieses annimmt (siehe 2.5).

4.5 Psychiatrisierung der Zeugen Jehovas im Dritten Reich

Der Begriff “Wahnsinn” wurde und wird auch heute noch zur Stigmatisierung andersdenkender Personen, Verbände und Bewegungen verwendet.⁸⁰ Vor allem in totalitären Staaten wurden Regimegegner mit psychiatrischen Diagnosen “liquidiert”, wie Ernst Klee schreibt.⁸¹ Dass diese Zuschreibung geistiger Verwirrtheit keine metaphorische Diskriminierung war, sondern dass es sich meist um ernsthafte medizinische Diagnosen handelte, mit denen Systemkritiker mundtot gemacht werden sollten, liegt, so Stella Reiter-Theil, in der Ideologieanfälligkeit der Psychiatrie begründet, die in der Geschichte des 19. und 20. Jahrhunderts zu extremen Formen des Missbrauchs ärztlichen Wissens und Könnens geführt hat.⁸²

Im Folgenden soll am Beispiel der Zeugen Jehovas im Dritten Reich deutlich gemacht werden, wie Mitglieder einer in ihren Glaubensansichten und -handlungen stark von den herrschenden Werten abweichenden Religionsgemeinschaft von Psychiatern mitunter als “religiös wahnsinnig” diagnostiziert wurden und somit ihr für das totalitäre Regime unverständliches Verhalten erklärt werden sollte.

Die Zeugen Jehovas wurden im Nationalsozialismus mit besonderer Härte verfolgt, da sie gemäß ihrem Glauben den Hitlergruß, den Fahneneid, die Beteiligung an staatlichen Organisationen und die Ausübung des Kriegsdienstes ablehnten und sich zudem weigerten, Hitler als Heiland und Führer anzuerkennen.⁸³ Die Religionsgemeinschaft wurde 1935 reichsweit verboten.⁸⁴ Von den rund 25.000 Mitgliedern wurden von 1933 bis 1945 rund 6000 verhaftet, 1200 Zeugen starben.⁸⁵

Die Sondergerichte, die sich mit Verstößen gegen das “Bibelforscherverbot”⁸⁶ befassten, ordneten oftmals die Einholung eines psychiatrischen Gutachtens an, um einen eventuellen Strafausschluss oder eine -milderung nach §51 StGB wegen verminderter Zurechnungsfähigkeit oder Unzurechnungsfähigkeit zu überprüfen. Meist bewerteten die Gutachter das Verhalten der angeklagten Zeugen Jehovas als durch “religiösen Fanatismus” hervorgerufenen “Verfolgungswahn” und somit als “religiöse Paranoia”.⁸⁷ In manchen Fällen beschloss das Gericht die Unterbringung Angeklagter in einer “Heil- und Pflegeanstalt”, was die Einweisung vieler geistig völlig gesunder Zeugen Jehovas in Nervenheilanstalten zur Folge hatte, um sie dort, wie in einer zeitgenössischen Protestschrift der Wachtturmgesellschaft bemerkt wird, “zugrunde gehen zu lassen”.⁸⁸

Die Breslauer Psychiater Sollmann und Wagner beschäftigten sich 1936 mit der Frage nach der Zurechnungsfähigkeit jugendlicher Bibelforscher. Unter elf psychiatrisch untersuchten Zeugen Jehovas fanden die beiden Ärzte keine psychisch Kranken, aber durchaus “eigenartige Persönlichkeiten”. Auch sei es Zufall, dass sich unter den Untersuchten keine Geisteskranken befänden: “Man wird wohl stets damit rechnen müssen, daß unter einer größeren Gruppe von Sektierern Geisteskranke sind.”⁸⁹ Allerdings wiesen Sollmann und Wagner darauf hin, dass nicht prinzipiell jeder Sektierer als psychisch krank zu bezeichnen sei. “Man kann nicht erwarten, daß sich Sektierer psychiatrisch einordnen lassen, so etwa, wie man Psychotische nach ihren Krankheitserscheinungen in bestimmte Krankheitsgruppen einordnen kann.”⁹⁰ Sollmann und Wagner erklärten die Zeugen Jehovas demnach nicht explizit für “geisteskrank”, pathologisierten dennoch ihr Verhalten als pubertätsbedingte Disharmonie psychischer und physischer Art: Der Pubertäre oder Spätpubertäre wolle der Umgebung hochgegriffene Ideale vorschreiben; die Unüberbrückbarkeit der Forderungen, die das Leben an das Individuum stelle, mit den erwählten Leitbildern verursache eine Trotzreaktion, woraus sich eine strafrechtlich verminderte Verantwortung jugendlicher Zeugen Jehovas ergebe.⁹¹

Mit der Zeit sank sowohl bei Medizinern als auch bei Juristen die Bereitschaft zur Zuerkennung des §51, da die Berücksichtigung strafmildernder bzw. -ausschließender Gesichtspunkte nicht mehr opportun erschien. Die Frage nach der Zurechnungsfähigkeit der Zeugen Jehovas spielte nach Beginn des Krieges noch einmal eine größere Rolle, da die Verteidiger von wegen Kriegsdienstverweigerung vor dem Reichskriegsgericht angeklagten Zeugen Jehovas oft die Anfertigung eines psychiatrischen Gutachtens beantragten, um ihre Mandanten vor der Hinrichtung zu bewahren. Die Anwälte wiesen dabei auf eine “eingeschränkte Bestimmbarkeit des Willens” aufgrund des aus einer Gewissensnot erwachsenen Handelns hin. Nach Ansicht sowohl der meisten medizinischen Gutachter als auch vieler Juristen grenzten die religiösen Überzeugungen von Kriegsdienstverweigerern aus Glaubensgründen an Geisteskrankheit. Die Angeklagten wurden als “wirklichkeitsfremde und verschrobene Psychopathen” betrachtet. Dennoch plädierten die Gutachter vergleichsweise selten auf eine Zubilligung des § 51 StGB.⁹² So bezeichnete der Psychiatrieprofessor Johannes Lange die Kriegsdienstverweigerer aus Glaubensgründen als “Psychopathen, die nicht aus der Fülle von Werten heraus leben, sondern Wertlücken gerade dort haben, wo die Forderungen der Gemeinschaft beginnen.” Es handle sich um “Autisten”, “Querköpfige”, “Schizophrene” und “hysterische Jämmerlinge”, die jedoch nicht als geisteskrank im Sinne des Gesetzes zu bezeichnen seien.⁹³ So wurden im Unterschied zum 1. Weltkrieg nur sehr wenige religiös motivierte Kriegsdienstverweigerer in “Heilanstalten” eingewiesen.⁹⁴

Bei der Diagnostizierung einer psychischen Störung, speziell eines „religiösen Wahns“, bei im Dritten Reich angeklagten Zeugen Jehovas handelte es sich nicht um einen metaphorischen Gebrauch der psychiatrischen Begriffe zur Diskriminierung der verbotenen Organisation, die in der Öffentlichkeit als lächerlich, eben „wahnsinnig“, dargestellt werden sollte, sondern um ernsthafte medizinische Diagnosen. Die Bibelforscher wurden als krank im wörtlichen Sinne betrachtet, weil ihr Verhalten in keiner Weise den nationalsozialistischen Werten entsprach. Die Abhängigkeit der Diagnosen von den herrschenden Normen wird besonders deutlich in den oben zitierten Ausführungen des Psychiaters Lange, der von Psychopathie im Zusammenhang mit „Wertlücken“ spricht. Wenn bei den angeklagten Zeugen Jehovas keine Geisteskrankheit diagnostiziert wurde, dann aus taktischen Gründen, damit die „Delinquenten“ nicht der ihnen drohenden Gefängnis- oder Todesstrafe entgehen konnten. In diesen Fällen wurde ihr Verhalten dennoch pathologisiert, indem, wie gezeigt wurde, psychiatrische Begriffe wie Autismus, Schizophrenie, Verhaltensstörung, pubertäre Fehlentwicklung oder Hysterie verwendet wurden, ohne jedoch eine Geisteskrankheit im Sinne des §51 StGB anzuerkennen.

Der Historiker Detlef Garbe weißt in diesem Zusammenhang auf die im NS-Regime verstärkt zu beobachtende Tendenz hin, abweichendes Verhalten und weltanschauliche Divergenzen zum Nationalsozialismus als abnormal, als in Bezug auf verbindliche Regeln „verrückt“ und somit als „psychischen Defekt“ zu diagnostizieren.⁹⁵ Die Einstellung der Psychiatrie im Dritten Reich gegenüber den Zeugen Jehovas belegt, dass die Diagnose „psychisch krank“ im weiteren Sinne und „religiöser Wahn“ im engeren Sinne als ernsthaft gestellte Diagnosen verwendet werden können, wenn ein Denksystem bzw. ein Verhaltensmuster nicht mit den herrschenden Normen übereinstimmt. Dieses Kriterium für „psychische Krankheit“ wird nicht nur in totalitären Regimes angewandt, es wird hier nur besonders deutlich, da in solchen Diktaturen ein besonders enger Wert- und Normkanon herrscht, während in Demokratien nicht eine politische Richtung Normen bestimmt, sondern es im Allgemeinen ein weitgefächertes Wertesystem gibt.

4.6 Kasuistiken aus medizinischen Fachaufsätzen

Bei der Betrachtung der Frage, ob und wie Glaube und Wahn voneinander unterschieden werden können, führen die Autoren von medizinischen Fachaufsätzen mitunter Kasuistiken an, die ihre Thesen belegen sollen. Meist handelt es sich um Patienten psychiatrischer Kliniken, die aufgrund ungewöhnlicher Glaubensansichten oder –vollzüge untersucht und behandelt werden. In nahezu allen Fällen wird eine geistige Störung diagnostiziert. Im Folgenden soll anhand zweier Beispielfälle, die der Psychiater Hermann Lenz in seinem 1973 erschienenen Aufsatz „Glaube und Wahn“ erwähnt, betrachtet werden, welche Kriterien in den jeweiligen Fällen zur Unterscheidung „gesunden“ Glaubens von religiösem Wahn angewandt wurden und inwieweit die dargestellten Sachverhalte nicht doch als religiöse und nicht pathologische Erlebnisse umgedeutet werden können.

Nach einer intensiven Beschäftigung mit Goethes „Faust“ beginnt ein 17jähriger hochbegabter Gymnasiast daran zu zweifeln, dass es einen Gott gibt. Der bis dahin tiefreligiöse Schüler gerät in eine Depression und hat das Gefühl, zwanghaft über Gott und die Religion nachdenken sowie Gott lästern zu müssen. In seinem Nachdenken kommt der Schüler zu keinem Ergebnis, so dass er Selbstmordabsichten äußert, was zu seiner Einlieferung in eine psychiatrische Klinik führt. Der Patient spricht vom einem Kampf seines alten Ichs (dem Guten) gegen das neue Ich (dem Bösen). Er stünde unter dem Einfluss einer dämonischen Kraft, die ihn zwänge, Gott zu lästern. Da er meint, er sei nicht psychisch erkrankt, verweigert er Tabletten und Spritzen. Nach einer mehrmonatigen Behandlung mit Elektroschocks und Neuroleptika wird der Patient als gebessert entlassen. Seine in den folgenden Monaten auftretende Stimmungslabilität und rasche Ermüdung nimmt mit der Zeit ab. Er beginnt ein Studium, hat eine ausgefüllte Freizeit und denkt nicht mehr über Glaube und Religion nach. Seine Hochbegabung ist jedoch verloren gegangen, er ist nunmehr ein durchschnittlicher Student.⁹⁶

Lenz spricht bei diesem Fall von einer „Schizophrenie mit Glaubenserlebnis“.⁹⁷ Es ist jedoch auch durchaus möglich, dieses Erlebnis des Gymnasiasten als Suche nach einem Sinn des Lebens, wie Fromm ihn beschreibt, zu betrachten (siehe 2.4): Der Patient akzeptiert die von der Gesellschaft als „normal“ empfundenen Antworten auf die Probleme der menschlichen Existenz nicht und sucht stattdessen nach einer anderen Lösung. Seine religiöse Sinnsuche führt zu keinem Ergebnis, da er offensichtlich mit den Standardantworten der Gesellschaft nichts anzufangen weiß. Das zwanghafte Nachdenken über Gott muss dabei nicht krankhaft sein: So weißt Lenz daraufhin, dass der Drang, sich mit Sinnfragen beschäftigen, gar mit ihnen ringen zu müssen, sowohl für den Wahnkranken als auch für den nach religiösen Antworten suchenden charakteristisch ist.⁹⁸ - Gerade an diesem Beispiel wird deutlich, wie fragwürdig die medizinische Behandlung eines solchen Glaubensproblems ist: Ob man es als zufriedenstellendes Behandlungsergebnis darstellen kann, dass sich der Patient nicht mehr mit Glaube und Religion beschäftigt, ist zweifelhaft.

Eine Ordensschwester, die von ihren Mitmenschen als stets fröhlich und kontaktfreudig beschrieben wird, erfährt über Jahre hinweg immer wieder optische und akustische Halluzinationen: Bereits im Alter von 28 Jahren rät ihr eine Stimme von einer Nebenhöhlenoperation ab. Seit ihrem 36. Lebensjahr sieht sie in „seligen Zuständen“ Lichtstrahlen. Die Nonnen ihres Klosters lassen sie aufgrund dieser wiederholt auftretenden „Verzücktheit“ in eine psychiatrische Klinik einweisen. Die Patientin wird mit Neuroleptika und Elektroschocks behandelt, was zu einer Abnahme der Intensität und Häufigkeit, nicht aber des Erscheinungsbilds der Zustände führt. Die Schwester selbst hält ihre Erlebnisse nicht für krank. Ihrer Meinung nach sei „die Zeit nicht dafür reif, um darüber zu sprechen.“⁹⁹

Lenz diagnostiziert in diesem Fall ebenfalls eine „Schizophrenie mit Glaubenserlebnis“.¹⁰⁰ Die Patientin sei „erkrankt an Visionen“.¹⁰¹ Lenz nennt jedoch keine Kriterien, die das Erleben der Patientin von einem „religiösen Ausnahmezustand“, wie ihn Goodman beschreibt (siehe 4.4), unterscheiden. Er selbst weist darauf hin, dass körperliche Tests keine Auffälligkeiten ergaben und das Sozialleben der Nonne in keiner Weise beeinträchtigt wurde.¹⁰² Offensichtlich ist das ausschlaggebende Kriterium für ihn, dass die Veränderung der Wesensart und der Persönlichkeitsstruktur der Nonne von ihrem Orden unverstanden ist ¹⁰³, ihr Verhalten also von einer festgelegten Norm abweicht. Allerdings weist das Verhalten der Ordensschwester starke Ähnlichkeiten zu den Verzückungszuständen der christlichen Mystikerinnen auf. Der Historiker Peter Dinzelbacher weist darauf hin, dass auch bei den meisten dieser katholischen Heiligen des Spätmittelalters die Umwelt lange Zeit im Zweifel darüber war, ob die beobachteten ungewöhnlichen Phänomene nicht auch Symptome einer psychischen Krankheit sein könnten. So sei unter anderem bei Brigitta von Schweden sowie der Hl. Katharina von Genua ursprünglich der Verdacht geäußert worden, es könne sich um „Verrückte“ handeln. Die später heilig gesprochene Jeanne d’Arc war nach Ansicht des englischen Königs und seines Rates „eine Irre, der die Gesundheit abgeht.“¹⁰⁴ Diese Fälle seien, so Dinzelbacher, Belege für die Möglichkeit, ein und dieselbe religiöse normabweichende Verhaltensform völlig konträr zu deuten.¹⁰⁵

5. Zusammenfassung

Die in dieser Arbeit dargestellten Argumente lassen sich in vier Thesen zusammenfassen.

(1) Psychische Krankheiten können, wenn sie erwiesenermaßen auf körperlichen Ursachen beruhen, nicht als solche bezeichnet werden, da es sich um Störungen des Nervensystems und nicht um Störungen der „Seele“ handelt. Wenn psychische Krankheiten keine erkennbaren körperlichen Ursachen haben, gibt es keine medizinischen Kriterien, die zur Feststellung einer seelischen Störung berechtigen. Stattdessen beruht die Diagnostizierung psychischer Krankheit auf den in der Gesellschaft herrschenden Normen. Abweichungen von sozialen Werten werden pathologisiert und somit erklärbar gemacht. Die Kriterien zur Feststellung seelischer Störungen sind demnach, obwohl es sich bei der Psychiatrie um eine medizinische Disziplin handelt, soziokultureller Art.

(2) Die Kriterien zur Unterscheidung psychisch gesunden und kranken Erlebens sind demnach abhängig von den lokalen und temporalen Umständen, in der das Individuum sich befindet. Was an einem Ort zu einer bestimmten Zeit als pathologisch betrachtet wird, kann unter anderen Gegebenheiten als normales Verhalten anerkannt werden.

(3) Die Existenz psychischer Krankheit wird fragwürdig, wenn neben der Tatsache, dass es sich hierbei um Abweichungen von sozialen Normen handelt, auch beachtet wird, dass als Störungen klassifizierte Denk- und Verhaltensmuster durchaus anders erklärt werden können, ohne sie zu pathologisieren. Es kann sich bei einem als Krankheit bezeichneten Phänomen auch um

- ein Lebensproblem, dem das Individuum ausgesetzt ist,
- eine Reise in transzendentale Erfahrungen,
- die Suche des Individuums nach einem Lebenssinn, der von dem allgemein anerkannten Wert der Gesellschaft abweicht,
- eine dem Individuum zugeschriebene soziale Rolle, der es sich anpasst,
- ein in einer bestimmten Gesellschaft anerkanntes kulturelles Muster,
- das Produkt einer familiären Kommunikationsstörung,
- künstlerische Äußerungen

handeln.

(4) Es kann somit jedes Individuum, dessen Denkmuster und Verhaltensweisen von den gesellschaftlich akzeptierten Normen abweichen, als „psychisch krank“ erklärt werden.

Diese Thesen können am Beispiel des religiösen Wahns illustriert werden.

(1) Zur Unterscheidung gesunden Glaubens von religiösem Wahn können keine medizinischen Kriterien herangezogen werden. Stattdessen handelt es sich bei den Unterscheidungsmerkmalen um religiöse Dogmen, die sich nach den im jeweiligen Kulturkreis verbreiteten Glaubensformen richten.

(2) Religiöse Verhaltensformen, die in bestimmten Kulturen zu bestimmten Zeiten als normal gelten, können unter anderen Umständen als „religiöser Wahn“ betrachtet werden. So ist beispielsweise die Pathologisierung der Zeugen Jehovas lokal und temporal an das Dritte Reich gebunden. Auch werden religiöse Ausnahmezustände heute eher als Wahn betrachtet als zur Zeit der Mystiker, und im mitteleuropäischen Gebiet eher für krank erklärt als in fremden Kulturräumen.

(3) Bei Denk- und Verhaltensformen, die im Allgemeinen als religiöser Wahn bezeichnet werden, kann es sich auch um

- die Erfahrung transzendentaler Erlebnisse (= „Reise“ nach Laing)

- die Suche des Individuums nach einem religiösen Sinn, der von den allgemein anerkannten Dogmen der Gesellschaft abweicht

- ein institutionalisiertes Phänomen (z.B. Besessenheit als soziale Rolle)

- ein in einer bestimmten Gesellschaft anerkanntes religiöses Muster

- ein Mittel, um auf gravierende gesellschaftliche Probleme aufmerksam zu machen

handeln.

(4) Es kann somit jedes Individuum, dessen Denkmuster und Verhaltensweisen von den im jeweiligen Kulturkreis akzeptierten religiösen Dogmen abweichen, als „religiös wahnsinnig“ pathologisiert werden, und sei es in Form unbestimmter Sammelbezeichnungen zur Klassifizierung nicht näher bestimmbaren psychotischen Verhaltens.

Die ethische Relevanz der Frage nach der Definition psychischer Krankheit wird deutlich: Sie stellt nicht nur die Psychiatrie als medizinische Disziplin in Frage, sondern zeigt auch, dass diese eine entscheidende Rolle bei der Bewahrung gesellschaftlicher Normen spielt. Am Beispiel des religiösen Wahns wird sichtbar, dass die Psychiatrie auch im Glaubensbereich als Kontrollinstanz zur Bewahrung anerkannter religiöser Dogmen nicht unterschätzt werden darf. Die Abgrenzbarkeit psychischer Krankheit von gesundem Denken und Verhalten ist dementsprechend nicht nur ein ethisch-moralisches, sondern vielmehr ein Problem der Dogmatik. Ob ein religiöses Erleben krank oder gesund ist, und ob es dogmatisch betrachtet richtig oder falsch ist, sind keine grundverschiedenen und voneinander unabhängigen Fragen.

6. Anmerkungen

7. Literaturverzeichnis

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- Bateson, Gregory u.a.: Auf dem Wege zu einer Schizophrenie-Theorie. In: ders. (u.a.).: Schizophrenie und Familie. Beiträge zu einer neuen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990³, S. 11-43

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- Cooper, David: Psychiatrie und Anti-Psychiatrie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971

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- Feld, Thomas: Wahn, Religion und Seelsorge in der Psychiatrie. In: Wege zum Menschen, Jg. 46 (1994), Nr. 6. S. 369-376.

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- Finzen, Asmus: „Der Verwaltungsrat ist schizophren“. Die Krankheit und das Stigma. Bonn: Psychiatrie-Verlag, 1996

- Foucault, Michel: Ärzte, Richter und Hexer im 17. Jahrhundert. In: ders.: Schriften in vier Bänden. Band I: 1954-1969. Hrsg. von Daniel Defert, Francois Ewald. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001. S. 958-973

- Fromm, Erich: Die Pathologie der Normalität. Zur Wissenschaft vom Menschen. (= Schriften aus dem Nachlass 6, hrsg. von Rainer Funk). Weinheim, Basel: Beltz, 1991

- Garbe, Detlef: Zwischen Widerstand und Martyrium. Die Zeugen Jehovas im „Dritten Reich“. München: Oldenbourg, 19994

- Goodman, Felicitas: Anneliese Michel und ihre Dämonen. Der Fall Klingenberg in wissenschaftlicher Sicht. Stein am Rhein: Christiana, 1993³

- Haenel, T.: Aberglaube, Glaube und Wahn. In: Schweizer Archiv für Neurologie, Neurochirurgie und Psychiatrie, Jg. 133 (1983), Nr. 2. S. 295-310.

- Hole, G.: Über das Gewissheitselement im Glauben. In: Confinia psychiatrica, Jg. 14 (1971). Teil I: S. 65-90; Teil II: S. 145-173.

- Huth, Werner: Glaube, Ideologie und Wahn. Das Ich zwischen Realität und Illusion. Frankfurt am Main, Berlin: Ullstein, 1988

- Jaspers, Karl: Allgemeine Psychopathologie. Berlin, Göttingen, Heidelberg: Springer, 19597

- Keupp, Heinrich (Hrsg.): Der Krankheitsmythos in der Psychopathologie. Darstellung einer Kontroverse. (= Fortschritte der klinischen Psychologie 2). München, Berlin, Wien: Urban & Schwarzenberg, 1972

- Keupp, Heinrich (Hrsg.): Normalität und Abweichung. Fortsetzung einer notwendigen Kontroverse. (= Fortschritte der klinischen Psychologie 17). München, Wien, Baltimore: Urban & Schwarzenberg, 1979

- Klee, Ernst: Psychiatrie-Report. Frankfurt am Main: Fischer, 1978

- Klessmann, Michael: Seelsorge in der Psychiatrie - eine andere Sicht vom Menschen. In: Wege zum Menschen, Jg. 48 (1996), Nr. 1. S. 25-36

- Lange, Johannes: Dienstverweigerung aus religiösen Gründen. In: Münchener Medizinische Wochenschrift, Jg. 84 (1937), Nr. 1. S. 13-16

- Lenz, Hermann: Die noogene Psychose. In: Zeitschrift für Psychotherapie und medizinische Psychologie, Jg. 19 (1969), Nr. 6, S. 241-249

- Lenz, Hermann: Glaube und Wahn. In: Fortschritte der Neurologie, Psychiatrie und ihrer Grenzgebiete, Jg. 41 (1973), Nr. 6. S. 341-359

- Mechanic, David: Einige Faktoren bei der Identifikation und Definition psychischer Krankheit. In: Keupp (1972), a.a.O. S. 109-121

- Navratil, Leo: Schizophrenie und Religion. Berlin: Brinkmann & Bose, 1992

- Ostow, Mortimer: Religion und Psychiatrie. In: Alfred M. Freedman u.a. (Hrsg.): Psychiatrische Probleme der Gegenwart I. (= Psychiatrie in Praxis und Klinik IV). Stuttgart: Thieme, 1990. S. 319-328

- Platzek, Reinhard: Zu den Erscheinungen Wahn, Glaube, Aberglaube und Irrtum aus psychiatrischer Sicht. Differentialdiagnostische Schwierigkeiten. In: Würzburger medizinhistorische Mitteilungen, Jg. 14 (1996). S. 545-559

- Quekelberghe, Renaud van: Klinische Ethnopsychologie. Einführung in die transkulturelle Psychologie, Psychopathologie und Psychotherapie. Heidelberg: Asanger, 1991

- Reiter-Theil, Stella: Versorgung und Therapie psychisch kranker und gestörter Menschen. In: dies., Winfried Kahlke (Hrsg.): Ethik in der Medizin. Stuttgart: Enke, 1995. S. 68-77

- Scheff, Thomas J.: Die Rolle des psychisch Kranken und die Dynamik psychischer Störung: Ein Bezugsrahmen für die Forschung. In: Keupp (1972), a.a.O. S. 136-156

- Schernus, Renate: Lebendige Götterfunken. Religiöse Erfahrung im Zusammenhang mit Psychosen. In: Dr. med. Mabuse, Jg. 27 (2002), Nr. 139. S. 24-27

- Sontag, Susan: Krankheit als Metapher / Aids und seine Metaphern. Frankfurt am Main: Fischer, 2003

- Szasz, Thomas: Der Mythos von der seelischen Krankheit. In: Keupp (1972), a.a.O. S. 44-56

- Wagner, W. und H. Sollmann: „Ernste Bibelforscher“. In: Deutsche Zeitschrift für die gesamte gerichtliche Medizin, Jg. 28 (1937), S. 433-444

- Watzlawick, Paul: Wie wirklich ist die Wirklichkeit? Wahn, Täuschung, Verstehen. München, Zürich: Piper, 199925

Handbücher und Enzyklopädien

- DSM-IV-TR: Diagnostisches und statistisches Manual psychischer Störungen. Textrevision. Übersetzt nach der Textrevision der vierten Auflage des Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders der American Psychiatric Association. Göttingen, Bern, Toronto, Seattle: Hogrefe, 2003

- ICD-10: Internationale statistische Klassifikation der Krankheiten und verwandter Gesundheitsprobleme. 10. Revision. Band 1: Systematisches Verzeichnis. Hrsg. vom Deutschen Institut für medizinische Dokumentation und Information. Bern, Göttingen, Toronto, Seattle: Huber, 1994

- Müller: Lexikon der Psychiatrie. Gesammelte Abhandlungen der gebräuchlichsten psychiatrischen Begriffe. Hrsg. von Christian Müller. Berlin, Heidelberg, New York: Springer, 1986²

- Metzler: Metzler Lexikon Religion. Gegenwart - Alltag - Medien. Hrsg. von Christoph Auffahrt. Stuttgart, Weimar: Metzler, 1999ff

- Peters: Wörterbuch der Psychiatrie und medizinischen Psychologie. Verf. von Uwe Henrik Peters. Augsburg: Bechtermünz, 1997

- TRE: Theologische Realenzyklopädie. Hrsg. von Gerhard Krause, Gerhard Müller. Berlin, New York: de Gruyter, 1977ff

[...]

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¹ Klessmann (1996), S. 29

² Art. “Antipsychiatrie”, Müller, S. 57

³ Jaspers (1959), S. 660f

⁴ Szasz (1972), S. 54ff

⁵ ebd., S. 45ff

⁶ Finzen (1991), S. 210

⁷ ebd., S. 211

⁸ Art. “Reise”, Peters, S. 449

⁹ Art. “Antipsychiatrie”, Müller, S. 56

¹⁰ Art. “Reise”, Peters, S. 449

¹¹ Art. “Antipsychiatrie”, Müller, S. 56

¹² Art. “Kingsley Hall”, Peters, S. 280

¹³ Art. “Antipsychiatrie”, Müller, S. 56

¹⁴ Fromm (1991), S. 33ff

¹⁵ Scheff (1972), S. 146ff

¹⁶ vgl. Sontag (2003), v.a. S. 32ff

¹⁷ Scheff (1972), S. 149

¹⁸ Mechanic (1972), S. 113

¹⁹ Scheff (1972), S. 150

²⁰ DSM-IV-TR, S. 353

²¹ Quekelberghe (1991), S. 17

²² Klee (1978), S. 102

²³ ebd., S. 102f

²⁴ Cooper (1971), S. 43ff

²⁵ Bateson (1990), S. 16f

²⁶ Watzlawick (1999), S. 29

²⁷ Finzen (1996), S. 37ff

²⁸ Navratil (1992), S. 13

²⁹ ebd., S. 16f

³⁰ Fraas (1990), S. 150

³¹ Watzlawick (1999), S. 34

³² Jaspers (1959), S. 652

³³ Foucault (2001), S. 958

³⁴ Bach u. Heine (1981), S. 20

³⁵ Reiter-Theil (1995), S. 69

³⁶ Art. “Religiöser Wahn” u. „Offenbarungswahn“, Peters, S. 574 u. S. 360

³⁷ ICD-10, S. 333ff

³⁸ Schernus (2002), S. 26

³⁹ Lenz (1973), S. 347

⁴⁰ Lenz (1969), S. 244ff

⁴¹ Huth (1988), S. 185

⁴² Lenz (1973), S. 346

⁴³ nach Feld (1994), S. 371f

⁴⁴ Lenz (1969), S. 242

⁴⁵ Feld (1994), S. 372

⁴⁶ Lenz (1973), S. 346

⁴⁷ ebd., S. 346

⁴⁸ zit. nach Platzek (1996), S. 546f

⁴⁹ Lenz (1973), S. 356

⁵⁰ Huth (1988), S. 185

⁵¹ Jaspers (1959), S. 80

⁵² Fraas (1990), S. 150

⁵³ Haenel (1983), S. 302

⁵⁴ Hole (1971), S. 156

⁵⁵ Haenel (1983), S. 300

⁵⁶ Feld (1994), S. 373

⁵⁷ Haenel (1983), S. 302f

⁵⁸ Klessmann (1996), S. 30

⁵⁹ Fraas (1990), S. 150f

⁶⁰ Haenel (1983), S. 300

⁶¹ Ostow (1990), S. 324

⁶² Platzek (1996), S. 546

⁶³ Beth (1931), S. 98

⁶⁴ DSM-IV-TR, S. 373ff

⁶⁵ Lenz (1973), S. 356

⁶⁶ ebd., S. 356

⁶⁷ vgl. Watzlawick (1999)

⁶⁸ Navratil (1992), S. 69

⁶⁹ Goodman (1993), S. 15ff

⁷⁰ ebd., S. 239

⁷¹ ebd., S. 263

⁷² Art. „Exorzismus“, Metzler, S. 244

⁷³ Quekelberghe (1991), S. 181f

⁷⁴ ebd., S. 182

⁷⁵ ICD-10, S. 356

⁷⁶ Goodman (1993), S. 253f

⁷⁷ Amorth (2002), S. 96

⁷⁸ Quekelberghe (1991), S. 182

⁷⁹ ebd., S. 182

⁸⁰ Sontag (2003), S. 64

⁸¹ ebd., S. 102

⁸² Reiter-Theil (1995), S. 69

⁸³ Garbe (1994), S. 155ff

⁸⁴ ebd., S. 133f

⁸⁵ ebd., S. 492ff

⁸⁶ „Bibelforscher“ war bis 1931 die offizielle Bezeichnung der Zeugen Jehovas (IBV = Internationale Bibelforschervereinigung). Danach nannte sich die Vereinigung „Jehovas Zeugen“. Der Begriff „Bibelforscher“ wurde jedoch sowohl von staatlicher Seite als auch in der Bevölkerung weiterhin verwendet. [Garbe (1994), S. 9]

⁸⁷ Garbe (1994), S. 242

⁸⁸ Franz Zürcher, “Kreuzzug gegen das Christentum” (1938), zit. nach: Garbe (1994), S. 242

⁸⁹ Wagner u. Sollmann (1934), S. 443

⁹⁰ ebd., S. 434

⁹¹ ebd., S. 442

⁹² Garbe (1994), S. 378f

⁹³ Lange (1937), S. 15

⁹⁴ Garbe (1994), S. 378f

⁹⁵ ebd., S. 243

⁹⁶ Lenz (1973), S. 349f

⁹⁷ ebd., S. 356

⁹⁸ ebd., S. 356

⁹⁹ ebd., S. 354f

¹⁰⁰ ebd., S. 356

¹⁰¹ ebd., S. 355

¹⁰² ebd., S. 355

¹⁰³ ebd., S. 356

¹⁰⁴ Dinzelbacher (1995), S. 64ff

¹⁰⁵ ebd., S. 11