Islam, Volkssouveränität und Säkularisierung - Zur normativen und empirischen Vereinbarkeit des Islams mit demokratischen Grundprinzipien

Inhaltsverzeichnis

Abbildungsverzeichnis

I. Einleitung

II. Begriffsklärungen
1. Islam
2. Demokratie
3. Säkularisierung

III. Islam und Volkssouveränität
1. Normative Untersuchung
a) Allgemeine Voraussetzungen
b) Postkolonialzeit und Identität
c) Göttliche und weltliche Herrschaftslegitimation
d) Schura
e) Scharia
2. Empirische Beispiele für das Verhältnis von Islam, Volkssouveränität und Säkularisierung
a) Türkei
b) Iran
3. Zusammenfassung der Erkenntnisse

IV. Fazit

V. Quellenverzeichnis
1. Monographien
2. Aufsätze in Sammelbänden und Zeitschriften
3. Zeitungsartikel
4. Internetquellen

Abbildungsverzeichnis

Islam and Democracy

„Wenn der Buchstabe des Koran einer wörtlichen Auslegung unterliegt, kann er Widerhall finden in dem durch das Projekt des Fundamentalismus eingegrenzten Raum. Der Buchstabe wird jedem gehorchen, der ihn im eng umrissenen Raum zum sprechen bringen möchte. Soll dies vermieden werden, so muß er durch das Begehren nach Interpretation neu eingebracht werden.“^[1]

I. Einleitung

Als im Sommer 1993 in der Zeitschrift „Foreign Affairs“ ein Aufsatz von Samuel P. Huntington unter dem Titel „The Clash of Civilizations“ erschien, rechnete wohl niemand mit dem anhaltenden Echo, das dieser auslösen sollte. In dem in der Folge geschriebenen Buch „Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert“ verwirft Huntington zunächst die These von der Entstehung einer universalen Zivilisation, also dem „kulturellen[n] Zusammenrücken der Menschheit und die zunehmende Akzeptanz von gemeinsamen Werten, Überzeugungen, Orientierungen, Praktiken und Institutionen durch Völker in der ganzen Welt.“^[2]

An ihrer Stelle sieht Huntington die zunehmende Verhärtung von interkulturellen Konflikten insbesondere entlang der „Bruchlinien“ zwischen verschiedenen Kulturen, die er weitgehend religiös definiert und von denen die Konflikte entlang der Grenzen des Islam am unerbittlichsten seien.^[3] Stellt man nun dieser vielbeachteten These die Tatsache gegenüber, dass die Europäische Union am 19. Dezember 2004 offiziell die Aufnahme von Beitrittsverhandlungen mit der stark muslimisch geprägten Türkei^[4] verkündete, muss hier gefragt werden, ob das Verhältnis von islamischen und westlichen Werten und Konzepten tatsächlich so unversöhnlich ist, wie dies von Huntington dargestellt wird. Gerade auch im Zusammenhang mit dem von der US-Regierung propagierten „Demokratie-Export“^[5] soll auf den nächsten Seiten die folgende, verbreitete Ansicht auf ihren Wahrheitsgehalt geprüft werden:

„Der Islam steht der Säkularisierung feindlich gegenüber.

Säkularisierung ist für die Demokratie jedoch unentbehrlich.

Folglich sind Islam und Demokratie unvereinbar.“^[6]

Die drei Schlüsselbegriffe dieser Gleichung sind im allgemeinen Gebrauch ambivalent und werden je nach Kontext zur Bezeichnung unterschiedlichster Phänomene gebraucht. Insofern muss zunächst eine genauere Darstellung dieser Begriffe und ihrer hier maßgeblichen Verwendung erfolgen. Dies wird im ersten Hauptteil unter dem Titel „Begriffsklärungen“ vollzogen; auf eine Erläuterung des Begriffes Islam folgt eine knappe Darstellung von Demokratie, in der auch die Entscheidung für Volkssouveränität als das hier interessierende Untersuchungskriterium begründet wird. Anschließend wird eingegangen auf das Konzept der Säkularisierung und seinen historischen Hintergrund in Christentum und Islam.

Darauf aufbauend bildet der zweite Hauptteil mit dem Titel „Islam, Volkssouveränität und Säkularisierung“ den Schwerpunkt der Arbeit. Hier erfolgt eine Unterteilung in einerseits eine normative Untersuchung zur Vereinbarkeit von Koran und Sunna mit der demokratischen Forderung nach Volkssouveränität, andererseits eine empirische Bestandsaufnahme zur aktuellen Bedeutung von Volkssouveränität in zwei Staaten mit mehrheitlich muslimischer Bevölkerung. Aufgrund ihres nahezu polar gegensätzlichen Staatsverständnisses fiel die Wahl hier auf die Türkei und den Iran. Nachfolgend werden die Ergebnisse noch einmal aufbereitet und die Verbindung gezogen zwischen den empirischen und normativen Untersuchungen.

Das Fazit bildet die abschließende Stellungnahme zum untersuchten Problemfeld. Dabei soll in knapper Form auch eingegangen werden auf die Möglichkeiten, die sich für die Etablierung von Demokratien in islamischen Ländern bieten, sowie die dafür nötige Enttabuisierung der Exegese islamischer Quellentexte.

Allgemein scheint es einleuchtend, dass sich zu jeder demokratiepositiven Auslegung von Koran und Sunna eine entsprechende Anzahl anderweitiger Auslegungen anbietet, die jegliche Vereinbarkeit abstreiten. Sie alle in gleichem Maße darzulegen, ist in diesem Rahmen ein Ding der Unmöglichkeit; vorrangig gilt die Aufmerksamkeit daher Schriften reformorientierter Muslime und Islamwissenschaftler, die für eine Vereinbarkeit argumentieren, während auf gegenteilige Auslegungen nur sehr beschränkt eingegangen wird. Es muss jedoch immer in Erinnerung behalten werden, dass die demokratiepositiven Auslegungen selbstverständlich auf Widerstand stoßen und ihren Verfassern häufig zu große Nähe zum Westen und mangelnder Respekt für die islamische Kultur und Identität vorgeworfen wird. Da hier von einer grundsätzlich positiven Einstellung zu Demokratie ausgegangen wird, lautet die maßgebliche Frage der nächsten Seiten also umformuliert, ob muslimische Reformer mit grundsätzlich positiver Meinung zur Demokratie an den Vorgaben der heiligen Texte scheitern oder ob sich ihr Anliegen anhand dieser sogar untermauern lässt.

Es versteht sich von selbst, dass bei einem Thema dieses Komplexitätsgrades nicht alle Faktoren, die in das Verhältnis von Islam und Demokratie hineinspielen, in Betracht gezogen werden können. So wurde zum Beispiel die Kontroverse zur Universalität der Menschenrechte wiederholt behandelt und soll an dieser Stelle also nicht noch einmal nachgezeichnet werden. Ähnliches gilt für den Einfluss der westlichen Politik in Bezug auf die Demokratisierung in islamischen Ländern, auf die nur am Rande eingegangen werden kann.

II. Begriffsklärungen

1. Islam

„Überspitzt ausgedrückt [ist der Islam] weitgehend das, was Muslime an einem bestimmten Ort und zu einer bestimmten Zeit als islamisch definieren und praktizieren.“^[7] Diese Aussage der Berliner Islamwissenschaftlerin Gudrun Krämer mag der Wahrheit nahe kommen, eignet sich jedoch mit Sicherheit nicht als Grundlage einer wissenschaftlichen Arbeit.

Es stellt sich also die Frage, von welcher Auffassung von Islam auf den folgenden Seiten ausgegangen werden soll. Sinnvoll erscheint es hier, nach dem größten gemeinsamen Nenner zu suchen und diesen zum Ausgangspunkt aller weiteren Überlegungen zu bestimmen.

Im Gegensatz zum Christentum ist die frühe Geschichte des Islam eine Erfolgsgeschichte; innerhalb des ersten islamischen Jahrhunderts (entsprechend etwa dem 7. Jh. n. Ch.) wurde mit beeindruckender Geschwindigkeit ein Großreich erobert: Nordafrika und die Iberische Halbinsel, der Nahe Osten und Indien.^[8] Jedoch starb der Prophet, ohne einen Nachfolger zu nennen, was zu Differenzen über die Ernennung seiner Statthalter führte. Eine erste Aufspaltung der Gläubigen fand statt. Neben den Sunniten, die mit heute etwa 750 Millionen Gläubigen die stärkste Gruppe stellen,^[9] bildeten sich weitere Lehren heraus, die sich nicht nur durch die unterschiedliche Anzahl an von ihnen anerkannten Imamen, sondern sich durch verschiedene Auslegung des Korans weiter aufspalteten.^[10]

Neben Koran (die Mohammed von Allah diktierte Offenbarung) und Sunna (die göttlich inspirierten Lebensgewohnheiten und Reden Mohammeds als beispielhafte Praxis) entwickelte sich die Entscheidungen, Stellungnahmen und Auslegungen (Fatwas) bekannter islamischer Rechtsgelehrter zu Koranstellen umfassende Fiqh (der Konsens der Gläubigen), die umfasst, die jedoch eher Empfehlungen denn verbindlichen Regeln gleichen. Das Gewicht eines derartigen Rechtsgutachtens „beruht maßgeblich auf der persönlichen Autorität seines Ausstellers“^[11]. Aus diesen drei Quellen – Koran, Sunna und Fiqh, schöpft die Scharia, die als „Gesamtheit der auf die Handlungen des Menschen bezogenen Vorschriften Allahs“^[12] gilt und neben alltäglichen, rituellen Handlungen auch zivil- und strafrechtliche Anweisungen enthält.

Unterschieden werden muss hier also im wesentlichen zwischen einerseits der normativen Tradition des Islam, die sich hauptsächlich auf Koran und Sunna als heilige und damit weitestgehend unantastbare Texte stützt,^[13] und andererseits dem historisch gewachsenen Islam, der je nach Land und Kultur sehr unterschiedliche Formen annehmen kann. Letzterer eignet sich ob seiner Vielfalt hier nicht als Ausgangspunkt wissenschaftlicher Untersuchung, weshalb die Überlegungen der nächsten Seiten abstellen auf die sich auf Koran und Sunna berufende normative Tradition und deren grundsätzliche Aussagen und Kompatibilität mit demokratischen Konzepten.

2. Demokratie

Ein Großteil der Konzepte, auf die moderne Demokratien heutiger Zeit sich berufen, basiert auf Ideen, die im antiken Griechenland entstanden und die zur Zeit der Aufklärung von Demokratietheoretikern wie Locke, Montesquieu und Rousseau aufgegriffen und weiterentwickelt wurden. Das Wort Demokratie setzt sich zusammen aus „demos“ (griech.: Volk) und „kratein“ (griech.: herrschen) und kann somit als „Volksherrschaft“ übersetzt werden.^[14] Damit ist ein unverzichtbares Merkmal jeder Demokratie, Volkssouveränität, genannt.

Großbritannien, als älteste Demokratie der Welt, berief sich nie auf eine kodifizierte Verfassung, insofern fiel es Thomas Jefferson zu, mit der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung eines der ersten und bedeutendsten Dokumente der Demokratie in der Neuzeit zu formulieren. Verkündet wurde in ihm unter anderem die Gleichheit aller Menschen („created equal“), die mit bestimmten, unveräußerlichen Rechten („unalienable rights“) ausgestattet sind („life, liberty, and the pursuit of happiness“). Des weiteren übt das Volk jederzeit Kontrolle auf die Regierenden aus („right of the people to alter or to abolish [the government]“).^[15]

Obwohl es bis heute wohl keine allgemein verbindliche Definition von Demokratie gibt, lassen sich doch grundlegende Elemente finden, über deren Bedeutung weitgehender Konsens herrscht. Durch sie lässt sich die oft zitierte Aussage von Abraham Lincoln, Demokratie sei „government of the people, by the people, for the people“^[16] mit Inhalt füllen. „Government of the people“ steht hier für die Herrschaftsausübung des Volks durch Vertreter des Volks (“by the people”), im Interesse des Volkes („for the people“). Damit beinhaltet Lincolns Definition einen Verweis auf Volkssouveränität, Repräsentation sowie das Gemeinwohl, in dessen Interesse die Repräsentanten zu handeln verpflichtet sind.^[17] Um dies zu erreichen, bedarf es aber Grundlagen wie denen, die in der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung anklangen: Gleichheit, Kontrolle der Herrschenden, Menschenrechte, Öffentlichkeit, freie Wahlen, Pluralismus und Toleranz und viele weitere Voraussetzungen mehr.

Nicht alle diese Demokratiemerkmale können auf den folgenden Seiten einer Kompatibilitätsprüfung mit dem Islam unterzogen werden. Insofern ist eine Einschränkung vonnöten, die sich aus einer wohl unvermeidlich auch subjektiven Einschätzung ihrer Bedeutung ableitet.

Als Ursprung des Begriffs Demokratie wird hier insbesondere abgestellt auf die Frage nach der Kompatibilität von Islam und Volkssouveränität. Die enge Verknüpfung des Begriffes insbesondere mit dem Prinzip der Gleichheit muss an dieser Stelle leider vernachlässigt werden; Volkssouveränität im auf den folgenden Seiten gebrauchten Sinne reduziert sich auf die wesentliche Frage, ob der Volkswille, manifestiert in Wahlen und Abstimmungen, als alleinige Quelle von Herrschaftsautorität und -legitimität gilt.

3. Säkularisierung

Die negativen Erfahrungen, die das Christentum in seiner frühen Zeit mit staatlicher Unterdrückung und Verfolgung machte, führten zu der Überzeugung, dass Staat und Religion grundsätzlich getrennt sein sollten.^[18] Belegt wurde dies meist anhand der Bibelstelle, in der Christus mit den Worten zitiert wird: „So gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist“ (Matthäus 22,21). Zweifellos wurde diesem Grundsatz in der Geschichte des Christentums nicht immer Genüge getan – ein herausragendes Beispiel ist die enge Verflechtung von Kaisertum und Kirche im Mittelalter (Gottesgnadentum) –, jedoch gibt es in der aufgeklärten Moderne wohl nur noch wenige christliche Theoretiker, die grundsätzlich die Richtigkeit einer Trennung von Religion und weltlicher Herrschaft abstreiten würden. Zusammengefasst hat Alexis de Tocqueville die geläufige christliche Position mit den folgenden Worten:

„Allmacht dünkt mich eine an sich schlechte und gefährliche Sache. Ihre Ausübung scheint mir über die Kraft des Menschen, wer immer er sei, hinauszugehen, und ich sehe nur Gott, der ohne Gefahr allmächtig sein kann, weil seine Weisheit und seine Gerechtigkeit immer seiner Macht ebenbürtig sind. Es gibt demnach auf Erden keine Autorität, die als solche so ehrwürdig oder Trägerin eines so geheiligten Rechtes wäre, daß ich sie unbeaufsichtigt handeln und unbehindert herrschen lassen wollte.“^[19]

Im Islam dagegen kamen derartige Ideen erst in jüngerer Zeit auf. Seine frühe Erfolgsgeschichte sowie die Tatsache, dass Mohammed nach seinem Einzug in Mekka die Rolle des obersten Religionsführers und des weltlichen Herrschers in seiner Person vereinte, ließ eine derartige Idee nicht entstehen; es ist ein spezifisch christlicher Gedanke.^[20] Vor der Kolonialzeit waren es somit nur einzelne Intellektuelle, die durch Bildungsreisen in den aufgeklärten Westen mit dem Säkularismus in Berührung kamen, während ein Großteil der muslimischen Bevölkerung erst durch die Kolonialmächte mit dem Gedanken vertraut wurde.^[21]

Da eine zusätzliche Diskussion über die Unentbehrlichkeit eines religiös-moralischen Wertefundaments zur Wahrung des Grundkonsenses in einer Gesellschaft über das Thema dieser Arbeit hinausgeht,^[22] wird Säkularisierung hier lediglich verwendet im Sinne einer Herrschaftslegitimation, die sich aus weltlichen Kriterien wie Wahlen ableitet anstatt sich auf religiös begründete Autorität zu berufen – also eine „säkulare Verfasstheit moderner Staatlichkeit, welche die politische Ordnung nicht religiös, sondern legal über formale, entscheidungsgesetzte Verfahren begründet“.^[23] Nicht gemeint ist somit eine vollständige Verbannung der Religion aus dem öffentlichen Leben; ausdrücklich wird Säkularisierung nicht gleichgesetzt mit Areligiosität. Im Gegensatz zu einer anderen geläufigen Definition, die als die drei kennzeichnenden Eigenschaften von Säkularisierung erstens die Trennung von Religion und Politik, zweitens die Verdrängung religiöser Weltbilder und Symbole aus dem öffentlichen Raum und drittens den Rückgang der Volksfrömmigkeit nennt,^[24] wird hier lediglich auf den ersten Faktor abgestellt.

III. Islam und Volkssouveränität

„Alle Staatsgewalt geht vom Volke aus.“ (Art. 20 Abs. 2, Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland)

1. Normative Untersuchung

a) Allgemeine Voraussetzungen

„It is clear to all Muslims that in the Quran and Shari’a, Allah is the ultimate sovereign, and everything on earth and heaven is under His command.“^[25] Demgegenüber kommt dem Menschen auf der Erde die Rolle eines Vizeregenten zu, der sich der Aufgabe gegenüber sieht, Gottes Willen Genüge zu tun. Im Islam liegt die Betonung nicht auf den dem Menschen von Gott verliehenen Rechten, sondern auf den Pflichten, die er diesem gegenüber zu erfüllen hat. Der Mensch steht tief in der Schuld Gottes, nach dem er sich folglich in allen Aspekten seines Lebens richten muss.^[26] Bassam Tibi prägte in diesem Zusammenhang den Begriff von der „Pflichtenlehre“, die dazu führte, dass der „Versuch einer Einführung der ‚Rechte’ – im Sinne von Berechtigungen – in das islamische Denken [...] erst auf die Aneignung der Moderne zurück[geht] und [...] leider bisher in der Substanz nicht sehr erfolgreich“^[27] war.

Jedoch muss die absolute Autorität Allahs dem Gedanken der Volkssouveränität nicht gezwungenermaßen im Wege stehen; auch das Christentum erkennt Gott als unfehlbar und absoluten Herrscher über alle Lebewesen an, ohne dass dies die Entstehung von Demokratien mit stark christlich geprägter Bevölkerung verhindert hätte. Die absolute Gottesmacht gerät erst dann in Konflikt mit dem Demokratieprinzip der Volkssouveränität, wenn ein weltlicher Herrscher seine Handlungen legitimiert, indem er sich auf den Willen Gottes beruft. Nur eine klare Trennung von weltlicher und religiöser Autorität kann dies gänzlich verhindern. Die eigentliche Frage, die sich bei der Vereinbarkeit von Islam und Volkssouveränität also stellt, ist diejenige nach der Säkularisierung.

b) Postkolonialzeit und Identität

Eines der größten Probleme für die Akzeptanz des Säkularisierungsprinzips liegt für viele reformorientierte Muslime in der Tatsache, dass das Konzept einer Trennung von Religion und Politik nicht aus dem Innern des Islam heraus entstand, sondern weitgehend durch den Westen in die islamisch geprägten Länder getragen wurde. Erschwerend kommt hinzu, dass im Gegensatz zur christlichen Institution der Kirche für den Muslim die Moschee „nichts anderes ist als ein Gebäude [...]. Bis zur Moderne und der Ausbreitung christlicher Normen und Einflüsse [hatte sie] niemals die institutionelle Bedeutung des christlichen Begriffs.“^[28] In der Folge wird Säkularisierung häufig als eine fremde, vom Westen aufgezwungene Idee wahrgenommen, was die innerislamischen Widerstände gegen Säkularisierung verstärkt. Der Streit um die Definition von Demokratie erweitert sich dadurch also noch um die Begriffe „fremd“ und „authentisch“.^[29]

An dieser Stelle mag es sinnvoll sein, die arabische Besorgtheit um Authentizität und – in der Konsequenz – die eigene Identität in einen historischen Kontext zu bringen. Das Morgenland besaß viele Jahrhunderte lang eine Vormachtstellung in der Welt, die sich sowohl auf militärische Stärke als auch auf einen Wissensvorsprung gegenüber dem christlich geprägten Abendland gründete. Selbst als diese Vorteile nicht mehr bestanden, standen viele Muslime neuen Ideen aus dem aufgeklärten Westen durchaus aufgeschlossen gegenüber.^[30]

Dies änderte sich jedoch mit der Kolonialisierung. In der arabischen Bevölkerung entwickelte sich eine Abneigung gegen die westlichen Kolonialmächte, deren Handlungen von den Eingeborenen der Kolonien als Degradierung empfunden wurde, gegen die es sich zu wehren galt.^[31] Auch nach dem Zusammenbruch der Kolonialreiche hatten zahlreiche Probleme weiterhin Bestand, so die Tatsache, dass viele Landesgrenzen von den Kolonialherren willkürlich und ohne Rücksicht auf ethnische und kulturelle Begebenheiten gezogen wurden, was in einigen der neuen Nationen zu Spannungen führte.^[32] Einen weiteren Schlag für das Selbstbewusstsein war der rasche, scheinbar mühelose Sieg Israels gegen die arabischen Streitkräfte im Sechstagekrieg von 1967, in dessen Zuge modernistische Konzepte an Anziehungskraft verloren.^[33] Die anfängliche Offenheit für westliche Ideen und Errungenschaften war umgeschlagen in Abneigung und ein Gefühl physischer Unterlegenheit, das einherging mit einem moralischen Überlegenheitsgefühl.^[34]

Dem entsprechend unternehmen einige reformorientierte Muslime den Versuch, das Konzept der Trennung von Kirche und Staat als nicht nur mit dem Koran verträglich, sondern sogar als mit diesem in absolutem Einklang stehend, darzustellen. Im Auge behalten werden muss dabei, dass der Koran ein höchst komplexer Text ist, der in fast allen Punkten der Auslegung bedarf. Einem verbreiteten Vorurteil zum Trotz^[35] enthält zwar „Hinweise auf ein ‚rechtes’ Handeln und die Prinzipien einer ‚gerechten’ Ordnung, aber er bietet kein umfassendes Konzept für das Verhältnis von Individuum, Staat und Gesellschaft und er schreibt den Muslimen keine bestimmte Staatsform vor. Entgegen der Überzeugung vieler heutiger Islamisten kann der Koran daher auch nicht als Verfassung eines islamischen Staates dienen.“^[36]

c) Göttliche und weltliche Herrschaftslegitimation

Ein Argument, das demokratiewillige islamische Gelehrte für die Vereinbarkeit von Islam und Säkularisierung anführen, ist die Abwesenheit einer göttlichen Autorität des Herrschers, wobei unterschieden werden muss zwischen dem Propheten und den Imamen, die als „Schatten Gottes auf Erden“^[37] eine auch religiöse Autorität – und damit eine Art Gottesgnadentum – für sich beanspruchen konnten, und dem Kalifen. Für diesen existiert das Konzept eines Gottesgnadentums nicht;^[38] seine Macht ist von ausschließlich weltlicher Natur. Auch wenn seine oberste Pflicht im Schutz des Glaubens besteht, gehören theologische Entscheidungen nicht zu seinen Rechten.^[39] Insofern ist das Staatsoberhaupt auch nicht immun im Sinne einer religiös begründeten Unantastbarkeit seines Führungsanspruchs.^[40] Zusammengefasst wird dies mit den Worten: „Magst du noch so mächtig sein, das Gesetz steht über dir“^[41].

In dieser Hinsicht existiert also eine Kontrollfunktion des Volkes über den Kalifen beziehungsweise das Staatsoberhaupt. Ebenso wie das Volk ist der Herrscher an Regeln gebunden, deren Missachtung zu seiner Absetzung führen kann. Somit ist eine der Voraussetzungen für Volkssouveränität gegeben.

d) Schura

Der Begriff der shura wird von reformorientierten muslimischen Denkern als Vorläufer des Parlaments ausgelegt, um so den Nachweis zu erbringen, dass dieser wichtige Teil demokratischer Volksvertretung bereits im Koran angelegt und somit nicht nur mit dem Islam vereinbar, sondern sogar von diesem gewollt ist. „[They] argue that shura (consultation) can be interpreted as a democratic principle, since it demands open debate among both the ‘ ulama [islamische Rechtsgelehrte, RJ] and the community at large on issues that concern the public.“^[42]

Das Prinzip der Asch-Schura (meist übersetzt als „Die Beratung“) gründet sich auf zwei Textstellen des Korans: In Sure 42,38 werden die Gläubigen aufgefordert, ihre Angelegenheiten in Beratung untereinander zu regeln.^[43] Dieser Brauch wurde von Mohammed und den ersten vier rechtsgeleiteten Kalifen noch vollzogen, ehe er in Vergessenheit geriet und erst durch die Berührung mit dem Westen wieder neu auflebte.^[44]

Die zweite Textstelle, auf die man sich für das Prinzip der Schura beruft, ist die in Medina offenbarte Sure Al-i-’Imram (Vers 159).^[45] Da in Medina ein islamischer Staat bestand, wird die gegenseitige Beratung, beziehungsweise die Existenz einer beratenden Institution, nach neuerer Interpretation als Leitidee in der Staatsgestaltung ausgelegt.^[46]

e) Scharia

Ein oft genanntes Stichwort im Zusammenhang mit dem Aufbau eines islamischen Staates, in dem Politik, Religion und Recht zu einer Einheit verbunden sind und in dem das göttliche Gesetz alleinige Grundlage allen Handelns bildet, ist die „Anwendung der Scharia“. Der Begriff Scharia wird meist zur Bezeichnung der Gesamtheit des islamischen Rechts verwendet, das sich einerseits aus den primären Quellen (Koran und Sunna), andererseits aus den Gutachten islamischer Juristen unter Bezugnahme auf diese Quellen (fiqh) zusammensetzt. Allerdings verdeckt diese vereinheitlichende Verwendung eines Begriffes für zwei unterschiedliche Rechtsquellen „einen wesentlichen Unterschied“^[47], der sich vor allem in der jeweiligen Verbindlichkeit der Quellen niederschlägt. Gelten Koran und Sunna als weitgehend unantastbar und der Exegese nicht zugänglich,^[48] so kann dies für die Auslegungen nicht zutreffen. Zumindest die Vorstellung von der Scharia als umfassendes Rechtssystem oder gar Grundlage eines islamischen Staates ist demnach postkoreanisch.^[49]

Diese Sicht wurde von dreiundvierzig führenden Saudis 1991 in einem Brief an König Fahd folgendermaßen dargelegt:

“No one, whoever he may be, can monopolize defining the will of God and the prophet as set out in the Koran and Sunnah, or can exclusively determine the Shari’ah rules and impose them on the whole nation. What is required is that we should, in a practical and decisive way, differentiate between the provisions of the divine Shari’ah, which is infallible and must be accepted and carried out, and the human views and interpretations of the ulema, which must be open to examination, assessment, and question without any restrictions or limitations.”^[50]

Hier zeigt sich ein Machtverständnis, das sich nicht wesentlich von dem des Westens unterscheidet. Die Möglichkeit, dass einem Menschen im Staate eine durch den Islam begründete, unangreifbar machende Autorität zuerkannt wird, mit der er Entscheidungen über die Regelung der Gesellschaft treffen kann, wird hier klar abgelehnt. Koran und Sunna werden als unantastbares Fundament des Staates propagiert; über ihre Auslegung aber soll ein offener und gleichberechtigter Gedankenaustausch stattfinden. Diese Forderung nach einer offenen Diskussion über die Belange der Gemeinschaft und ihre – auf auslegungsbedürftigen Grundprinzipien basierenden – wichtigsten Lebensbereiche ist von der Forderung nach Volkssouveränität gar nicht so weit entfernt.

2. Empirische Beispiele für das Verhältnis von Islam, Volkssouveränität und Säkularisierung

a) Türkei

Einen Sonderfall innerhalb der mehrheitlich islamischen Länder stellt die Türkei dar, was schon allein durch ihren Status als offizieller Beitrittskandidat zur Europäischen Union deutlich wird. Trotz nach wie vor bestehender Kritik an Verstößen vor allem gegen Menschen- und Minderheitenrechte kann die Türkei insgesamt als weitgehend funktionierende, stark säkularisierte Demokratie bezeichnet werden.^[51] Das Rechtssystem, insbesondere das Strafrecht, erfuhr unter der Regierung von Recep Tayyip Erdogan seit 2002 zahlreiche Reformen, mit denen die Urteile des Europäischen Gerichtshofs für Menschenrechte umgesetzt werden sollen. Die neuen Reformgesetze „schützen künftig die Freiheit aller Bürger gegenüber dem Staat, erweitern die Rechte der Kurden, beschneiden die Macht der Generäle.“^[52] Empirisch ließe sich mit dem Beispiel Türkei somit die These von der Unvereinbarkeit von Islam und Demokratie widerlegen.

Allerdings muss hier die auch historische Sonderstellung der Türkei in Rechnung gestellt werden. Nach ihrem Zusammenbruch im Ersten Weltkrieg wählte die Türkei einen autoritären Staatskapitalismus als Weg in die Moderne. Zu einer Zeit, als ein Großteil der arabischen Länder noch unter Kolonialhoheit stand, rief Atatürk im Jahre 1923 die Republik aus. Atatürk diktierte dem türkischen Volk sozusagen von oben herab eine „französisch [angehauchte] Laizismuslehre“^[53] auf, was in vielen anderen Staaten wohl an der historisch bedingten Abneigung gegen den Westen gescheitert wäre.

Die Akzeptanz der Demokratie ebenso wie die des laizistischen Staatsverständnisses in der türkischen Bevölkerung ist relativ hoch. Gerade unter diesen Voraussetzungen ist es jedoch interessant, wie sich in diesem offenen Parteienwettbewerb und in einer Atmosphäre staatlich geförderter Säkularisierung^[54] eine fundamentalistische Partei behauptet.

Die Refah Partisi (Wohlfahrtspartei, RP) galt als die wichtigste islamistische Organisation der Türkei.^[55] Nach ersten Erfolgen in Kommunalwahlen 1994 konnte sie in den landesweiten Wahlen Ende 1995 eine Mehrheit der Stimmen erreichen^[56] und schloss sich im Juni 1996 mit der rechts von der Mitte stehenden, säkularen „True Path Party“ zu einer Koalition zusammen. Der Vorsitzende der streng hierarchisch organisierten RP, Necmettin Erbakan, wurde für die ersten zwei Jahre zum Premierminister ernannt.^[57] Metin Heper bewertete dieses Ereignis durchaus positiv:

“Turkey’s democracy has been consolidated by the inclusion of the religiously-oriented into mainstream politics. This was facilitated by the increasing secularisation of the Turks that made support for a radical religious revival less likely, and the increasing moderation of the worldviews of the religious groups themselves.”^[58]

Seit der Mitte der 90er Jahre und ihrer Integration ins politische System passte sich die RP allmählich an die Spielregeln der Demokratie an. Auch wandte sie sich in ihrer Wahlkampfstrategie zunehmend auch an säkularisierte Wähler, um so ihre politische Reichweite auszudehnen.^[59] Zu dieser Entwicklung trugen die Reformer um den jetzigen Ministerpräsidenten Erdogan entscheidend bei.

Auf der anderen Seite wurden aber immer wieder Vertreter der RP mit säkularismusfeindlichen Aussagen oder Forderungen nach der Einführung der Scharia zitiert; insbesondere Erbakan fiel wiederholt mit Aufrufen zum Dschihad auf. Dies führte letztlich zum Verbot der RP am 21.05.1997 unter Berufung auf Artikel 68 und 69 der Verfassung – wegen Verstoßes gegen das Prinzip des Laizismus, wegen Volksverhetzung und der Propagierung der islamischen Diktatur in Verbindung mit der Verletzung von Artikel 14, dem Missbrauchsverbot von Grundrechten und Grundfreiheiten.

Dennoch sollte der Versuch der Integration der RP nicht als gescheitert angesehen werden, da sich aus ihr eine durchaus reformwillige Gruppe um Erdogan herausbildete, die mit der neu gegründeten „Partei für Gerechtigkeit und Entwicklung“ (AKP) der Demokratie insgesamt aufgeschlossen gegenüber stand und willens war, religiöse Ansichten mit demokratischen Strukturen zu verbinden. Insofern mag die Integration der RP gescheitert sein, nicht aber die Integration islamisch geprägter Parteien in ihrer Gesamtheit. Das Säkularisierungsgebot in der Türkei ist in diesem Zusammenhang nicht als Verbot jeglicher islamischer Strömungen anzusehen, sondern als eine Sicherung und Möglichkeit zur Verteidigung der Demokratie.

b) Iran

Die Islamische Republik Iran^[60] stellt insbesondere im Hinblick auf ihr Staatsverständnis einen Gegenpol zur Türkei dar. Seit der erfolgreichen Revolution der islamischen Bewegung und der Absetzung des Schahs im Jahre 1979 wird der Iran als „Gottesstaat“ bezeichnet, in dem religiösen Kapazitäten formell ein nicht unbedeutender Anteil an der politischen Macht zukommt.

Gerade unter diesen Umständen, in einer erklärtermaßen islamisch geprägten Staatsform, muss das Vorhandensein demokratischer Elemente von besonderem Interesse sein. Das Regime, das seinen Anfang in einer intoleranten Version des Shia Islam nahm, durchlief seit seiner Entstehung einige vielversprechende Veränderungen. Im Iran finden sowohl Parlaments- als auch Präsidentschaftswahlen statt, und obwohl die Kandidaten von religiösen Autoritäten zu ehrlichen Muslimen erklärt werden müssen, sind es keine Wahlen, deren Ausgang von Beginn an fest steht.^[61] Die Verfassung legt fest, dass das Volk Anteil haben soll an der Entscheidung über sein politisches, ökonomisches, soziales und kulturelles Schicksal.^[62] Die letzte Instanz ist allerdings nach wie vor der faquih, der Statthalter des letzten Imams; laut Verfassung erhält dieser Rechtsgelehrte seine Autorität direkt von Gott und steht damit über dem Präsidenten, der Regierung, dem Parlament und dem Mehrheitswillen der Bevölkerung.^[63] Momentan bekleidet Ayatollah Ali Khamenei dieses Amt.

Die oben genannten positiven Aspekte der iranischen Entwicklung müssen aber insbesondere seit dem 11. September 2001 als stark eingeschränkt angesehen werden. Trotz der überwältigenden Siege gemäßigter Politiker in den jüngeren Wahlgängen und dem dadurch repräsentierten Votum der Bevölkerung für Reformen kam der Reformprozess ins stocken; Einschränkungen der Pressefreiheit nahmen zu; es gab zahlreiche Verhaftungen von prominenten Reformern, denen eine Verschwörung gegen das islamistische Regime vorgeworfen wurde.^[64]

Dieser Machtkampf zwischen konservativen Kräften und reformwilligen Muslimen könnte in letzter Konsequenz zu einer säkularen Gegenbewegung zur religiösen Revolution von 1979 führen. Die Jahre unter einer islamistischen Regierung führten in der Bevölkerung zu einer Ernüchterung, die gerade bei jüngeren Iranern eine neue Akzeptant für Säkularisierung entstehen ließ.^[65] Welche Auswirkungen auf diese Reformbewegungen der aktuelle politische Druck insbesondere der USA auf den Iran haben wird, bleibt abzuwarten.

Insgesamt lässt sich also feststellen, dass selbst in einem islamistischen Staat wie dem Iran demokratische Elemente wie Parlamentswahlen vorhanden sind. Jedoch kommt religiösen Autoritäten ein Machtanteil zu, der nicht demokratisch legitimiert ist und durch den der Volkswille untergraben werden kann. Da die iranische Staatsform von einer großen Mehrheit der Muslime außerhalb und einer zunehmenden Anzahl innerhalb des Irans nicht als Ideal eines islamischen Staates empfunden wird,^[66] kann der Iran andererseits aber nicht als Verkörperung eines idealen islamischen Staates dienen.

3. Zusammenfassung der Erkenntnisse

Die Ausführungen der vorangegangenen Seiten zu den theoretischen Grundlagen der Vereinbarkeit von Islam und Demokratie machen deutlich, dass der Islam an sich nicht als grundsätzliches Hindernis für die Demokratie bezeichnet werden kann, zumindest nicht im Hinblick auf seine Vereinbarkeit mit dem Prinzip der Volkssouveränität. Der Islam erscheint lediglich als Bestimmungsmoment unter vielen anderen.^[67] Ähnliches ergibt sich auch aus den beiden Fallbeispielen, die keine grundsätzliche Unvereinbarkeit vermuten lassen.

Diese Erkenntnis wird weiterhin gestützt durch empirische Studien wie die von Daniel E. Price, der auf Grundlage zahlreicher Ländervergleiche zu dem Ergebnis gelangt, dass „der Islam nicht die Ursache für den Mangel an Demokratie in 23 vorrangig muslimischen Ländern ist“^[68]. Zusammengefasst sind seine Erkenntnisse in der folgenden Grafik, die verschiedene muslimische Länder in ein Schaubild mit den Achsen Demokratie und Islam einordnet und die eine relativ zufällige Verteilung des Demokratisierungsgrades zeigt. Der Demokratisierungsgrad ebenso wie der Islamisierungsgrad ergibt sich aus verschiedenen Faktoren (z.B. Mehrparteiensystem, Wahl der Legislative und Exekutive; Einfluss der Scharia, Bedeutung von islamischer Authentizität), die auf Messungen von 1980 und 1990 beruhen und zu einer Gesamtpunktzahl addiert werden. In der Folge ergibt sich eine Skala von 0 – 8 für den Grad der Demokratisierung (wobei 8 den maximalen Demokratisierungsgrad bezeichnet) bzw. 0 – 25 für den Einfluss der islamischen Kultur (wobei 25 maximalen Einfluss bezeichnet).^[69]

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

(Quelle: Price, Daniel E., Islam, Democracy, and Human Rights. A Comparative Study, London 1999, S. 150)

Auffällig ist der insgesamt niedrige Demokratisierungsgrad aller Länder; die meisten drängen sich auf der Demokratisierungsskala zwischen 1 und 4. Außerdem sollte darauf aufmerksam gemacht werden, dass zwar vier der sechs demokratischsten Länder weitgehend säkular sind, andererseits aber die meisten der undemokratischsten Länder auf der Islamisierungsskala lediglich eine Punktzahl zwischen 0 und 3 erzielen. Dies legt die Vermutung nahe, dass dem Islam eine gewisse Bedeutung in der Politik zugestanden werden muss, damit sich in vorrangig muslimischen Ländern eine Demokratie etablieren kann. Immerhin zeigt die Grafik auch, dass zwei der vier Länder mit dem höchsten Islamisierungsgrad sich entweder über oder im Durchschnitt des Demokratisierungsgrades von 3 bewegen. Bangladesch, vierthöchst platziertes Land auf der Islamisierungsskala, ist Prices Studie zufolge das nach der Türkei am weitesteten demokratisierte Land.

IV. Fazit

“A case for democracy presented from within Islam must accept the idea of God’s sovereignty; it cannot substitute popular sovereignty but must instead show how popular sovereignty – with its idea that citizens have rights and a correlative responsibility to pursue justice with mercy – expresses God’s authority, properly understood. Similarly, it cannot reject the idea that God’s law is given prior to human action but must show how democratic lawmaking respects that priority.”^[70]

Säkularisierung im europäischen Sinne, also eine vollständige Verdrängung des Religiösen aus der politischen Öffentlichkeit, ist im Islam nur schwer denkbar und lässt sich aus ihm heraus kaum begründen. Volkssouveränität gibt es nur unter der Voraussetzung, dass Gott den Menschen Vollmachten zur Regelung ihrer Gesellschaft überträgt, die vom Volk wiederum an das Staatsoberhaupt delegiert werden. Diese Vorstellung lässt sich allerdings bei etwas weiterer Ausdehnung mit parlamentarischen Prinzipien in Einklang bringen.^[71]

Es muss aber klar gestellt werden, dass „Reformen und Demokratisierung in der arabischen Welt [...], wenn sie langfristig erfolgreich sein wollen, indigene Entwicklungen sein [müssen]“.^[72] Gerade angesichts der vielfach als Bedrohung wahrgenommenen Globalisierung und dem als übermächtig empfundenen Westen nimmt Authentizität einen überragenden Stellenwert ein. „Im Mittelpunkt steht für Islamisten bezeichnenderweise weniger die Frage nach der Leistungsfähigkeit des demokratischen Modells bei der Bewältigung der enormen sozialen, kulturellen und politischen Probleme, die ihre Gesellschaften zu bewältigen haben als vielmehr die nach ihrer Legitimität im Rahmen der eigenen religiös-rechtlichen Tradition.“^[73] Ein demokratisches Modell für islamische Länder, das eine reale Chance auf Akzeptanz haben soll, kann diese Tatsache nicht unbeachtet lassen.

Jacques Waardenburg schlug darum als möglichen Weg zu einem höheren Maß an Demokratisierung in islamischen Ländern vor, den Islam als „kulturelle Begebenheit, [...] als Kommunikationsmittel“^[74] in den politischen Alltag mit einzubeziehen. Der Staat bezieht sich also in seinen Werten und Normen auf den Islam, allerdings ohne daraus politische Herrschaftsansprüche abzuleiten. Allgemein ließe sich dies als einen Entwurf vom Islam als Zivilreligion bezeichnen, nicht unähnlich der Rolle des protestantischen Christentums in den USA.

Die Forderung nach mehr Demokratie gewinnt in den islamischen Ländern zunehmend an Kraft. Um zu mehr Demokratie zu gelangen, müssen die Staaten jedoch eine ganze Reihe von Problemen bewältigen, unter denen der Islam sicherlich nicht das größte darstellt. Tatsächlich könnten die schriftlichen Quellen des Islam Reformern sogar durch entsprechende Auslegungen – die nicht den Anspruch auf Absolutheit erheben können – Rückhalt geben und zu einer wachsenden Akzeptanz demokratischer Prinzipien unter Muslimen beitragen.

Zu diesem Zweck wird die Diskussion um die historische Exegese auch der Urquellen Koran und Sunna unerlässlich sein. Eine solche Exegese könnte nicht nur im Zusammenhang mit Volkssouveränität und den Grundzügen eines politischen Systems von Bedeutung sein; gleichzeitig könnte sie der Diskussion um Menschenrechte, insbesondere im Bezug auf das Geschlechterverhältnis, neue Impulse geben. In den letzten Jahren waren in einigen islamischen Ländern Entwicklungen zu beobachten, die Anlass zur Hoffnung geben. Ein Beispiel hierfür ist das 2004 in Marokko in Kraft getretene Personenstandsgesetz, das dem weiblichen Teil der Bevölkerung stark erweiterte Rechte zugesteht und formell eine Gleichberechtigung anstrebt. Derartige Entwicklungen lassen zumindest vorsichtige Hoffnungen für die Zukunft aufkommen. Die Türkei ist das beste Beispiel dafür, dass eine stabile Demokratie nicht unvereinbar ist mit der Existenz islamisch geprägter Parteien in Regierung und Opposition. V. Quellenverzeichnis

1. Monographien

Abou El Fadl, Khaled, Islam and the Challenge of Democracy, Princeton 2004

Hagen, Martin, Elektronische Demokratie. Computernetzwerke und politische Theorie in den USA, Hamburg 1997

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Meddeb, Abdelwahab, Die Krankheit des Islam, Paris 2002

Nasr, Seyyed Hossein, Islam. Religion, History, and Civilization, San Francisco 2003

Nasr, Seyyed Hossein, The Heart of Islam. Enduring Values for Humanity, San Francisco 2002

Price, Daniel E., Islam, Democracy, and Human Rights. A Comparative Study, London 1999

Reza Abootalebi, Ali, Islam and Democracy. State-Society Relations in Developing Countries, 1980-1994, New York / London 2000

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Salt, Jeremy, Nationalism and the Rise of Muslim Sentiment in Turkey, in: Middle Eastern Studies 31, Nr. 1/1995, S. 13-25

Tibi, Bassam, Im Schatten Allahs. Der Islam und die Menschenrechte, München 2003

Waardenburg, Jacques, Islam. Historical, Social and Political Perspectives, Berlin / New York 2002

2. Aufsätze in Sammelbänden und Zeitschriften

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Avineri, Shlomo, Failed Democratization in the Arab World, in: Dissent, Fall 2002, S. 21-26

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3. Zeitungsartikel

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Rotter, Gernot, Das schlechte Gewissen der Kalifen, in: Die Zeit, Nr. 41, 4. Oktober 2001

Spahn, Susanne, Stichwort: Scharia, in: Süddeutsche Zeitung, 21. November 2001

Thumann, Michael, Europa leuchtet, in: Die Zeit, Nr. 51, 9. Dezember 2004

4. Internetquellen

Al-Islam, http://www.al-islam.com/, Stand: 15.02.2005

[...]

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^[1] Meddeb, Abdelwahab, Die Krankheit des Islam, Paris 2002, S. 11f.

^[2] Huntington, Samuel P., Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik, München / Wien 1997, S. 76.

^[3] Vgl. ebd., a.a.O., S. 400-433, v.a. S. 415ff.

^[4] Der Anteil der Muslime an der Bevölkerung beträgt 98%; in ihrer überwiegenden Mehrheit sind sie Sunniten der hanafitischen Rechtsschule, des weiteren gibt es Zwölferschiiten und Alawiten. (Die Zahlen stammen von einer Hochrechnung aus dem Jahr 1995.) – Vgl. Heine, Peter, Das Verbreitungsgebiet der islamischen Religion: Zahlen und Informationen zur Situation in der Gegenwart, in: Ende, Werner / Steinbach, Udo (Hrsg.), Der Islam in der Gegenwart, München 1996, S. 143.

^[5] Ross, Jan, Mut zur Freiheit, in: Die Zeit, Nr. 6, 3. Februar 2005.

^[6] Vgl. Filali-Ansary, Abdou, Islam, laïcité, démocratie, in: Pouvoir n° 104, 2003, S. 5.

^[7] Gudrun Krämer, zitiert nach: Metzger, Albrecht, Islam und Politik, in: Informationen zur politischen Bildung aktuell, 2002, S. 2.

^[8] Vgl. Noth, Albrecht, Früher Islam, in: Halm, Heinz (Hrsg.), Geschichte der arabischen Welt, München 2001, S. 58-62.

^[9] Vgl. Metzger, Islam und Politik, a.a.O., S. 4.

^[10] So haben sich im Laufe der Zeit insgesamt vier vorherrschende Rechtsschulen herausgebildet, deren Einfluss je nach sozialen und kulturellen Gegebenheiten des jeweiligen Landes variiert. – Vgl. Al-Nasani, Ali, Sind Islam, Menschenrechte und Demokratie überhaupt kompatibel? in: Merkur, Jg. 52, Nr. 12/1998, S. 1186.

^[11] Schiffauer, Werner, Alles ist eines. Demokratische Kultur und extremistischer Islam, in: Kursbuch, Nr. 149 (2002), S. 110.

^[12] Spahn, Susanne, Stichwort: Scharia, in: Süddeutsche Zeitung, 21. November 2001.

^[13] Insbesondere das Anzweifeln der unbedingten Gültigkeit des Koran, der als direkt überliefertes Wort Gottes gilt, kommt in weiten Teilen der islamischen Gesellschaft einer Gotteslästerung gleich. Die im Christentum gängige Praxis der historischen Exegese stößt in muslimischen Gesellschaften auf Widerstand. – Vgl. Krämer, Gudrun, Islam, Menschenrechte und Demokratie: Anmerkungen zu einem schwierigen Verhältnis, Ladenburg 2003, S. 19; zur Exegese von Koran und Sunna außerdem: Waardenburg, Jacques, Islam. Historical, Social and Political Perspectives, Berlin / New York 2002, S. 111 – 130, v.a. S. 127f.

^[14] Hagen, Martin, Elektronische Demokratie. Computernetzwerke und politische Theorie in den USA, Hamburg 1997, S. 20.

^[15] Vgl. Jefferson, Thomas, Unabhängigkeitserklärung der Vereinigten Staaten. Einstimmige Erklärung der Vereinigten Staaten von Amerika, in: Massing, Peter / Breit, Gotthard (Hrsg.), Demokratie-Theorien von der Antike bis zur Gegenwart, Bonn 2003, S. 309.

^[16] Abraham Lincoln, zitiert nach: Breit, Gotthard, Abraham Lincoln, in: Massing, Peter / Breit, Gotthard (Hrsg.), Demokratie-Theorien von der Antike bis zur Gegenwart, Bonn 2003, S. 165.

^[17] Vgl. ebd., a.a.O., S. 166f.

^[18] Lewis, Bernard, Der Untergang des Morgenlandes. Warum die islamische Welt ihre Vormacht verlor, Bonn 2002, S. 138.

^[19] Alexis de Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika, Erster Teil von 1835, Zürich 1987, zitiert nach: Pesch, Volker, Alexis de Tocqueville, in: Massing, Peter / Breit, Gotthard (Hrsg.), Demokratie-Theorien – Von der Antike bis zur Gegenwart, Bonn 2003, S. 150.

^[20] Kallscheuer, Otto, Die Trennung von Politik und Religion und ihre „Globalisierung“ in der Moderne, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, Band 42-43/2002, S. 3.

^[21] Vgl. Lewis, Untergang des Morgenlandes, a.a.O., S. 163.

^[22] Dazu Rousseau, Jean-Jacques, Vom Gesellschaftsvertrag oder Grundsätze des Staatsrechts, Stuttgart 1977, insbesondere S. 151f.

^[23] Jung, Dietrich, Religion und Politik in der islamischen Welt, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, B 42-42/2002, S. 31.

^[24] Vgl. Leggewie, Claus, Religionen und Globalisierung, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, Religion und Gesellschaft, Band 7/2005, S. 4.

^[25] Reza Abootalebi, Ali, Islam and Democracy. State-Society Relations in Developing Countries, 1980-1994, New York / London 2000, S.128.

^[26] Nasr, Seyyed Hossein, Islam. Religion, History, and Civilization, San Francisco 2003, S. 25f; ebd., The Heart of Islam. Enduring Values for Humanity, San Francisco 2002, S. 275-282; Krämer, Islam, Menschenrechte und Demokratie, a.a.O., S. 26.

^[27] Tibi, Bassam, Im Schatten Allahs. Der Islam und die Menschenrechte, München 2003, S. 289.

^[28] Lewis, Untergang des Morgenlandes, a.a.O., S. 140.

^[29] Vgl. Esposito, John L. / Voll, John O., Islam and Democracy, New York / Oxford 1996, S. 18.

^[30] Ein anschauliches Beispiel hierfür ist das Buch „Die Überlegenheit der Franken. Ein Muslim entdeckt Europa“ des ägyptischen Theologen Rifaa al-Tahtawi, der im Auftrag des ägyptischen Herrschers Mohammed Ali in Begleitung einer rund vierzigköpfigen Studentengruppe ab 1826 zehn Jahre in Paris verbrachte, um das Wissen und die Künste der Europäer zu erlernen. – Vgl. Metzger, Islam und Politik, a.a.O., S. 5f.

^[31] Carl Schmitt prägte die Definition von Kolonien als Gebiete, in denen sich „völkerrechtliche Abhängigkeit mit einer staatsrechtlichen Fremdheit“ verbindet. – Schmitt, Carl, Der Gegensatz von Parlamentarismus und moderner Massendemokratie, in: ders., Positionen und Begriffe, Berlin 1994, S. 69f.

^[32] Vgl. Metzger, Islam und Politik, a.a.O., S. 11.

^[33] Faath, Sigrid / Mattes, Hanspeter, Zunehmende Verhärtung. Die arabische Debatte über Islam und Demokratie, in: Herder Korrespondenz, Nr. 6/2004, S. 292.

^[34] Vgl. Meddeb, Krankheit des Islam, a.a.O., S. 12-16; ebenso Huntington, Kampf der Kulturen, a.a.O., S. 342f.

^[35] Vgl. Filali-Ansary, Islam, laïcité, démocratie, a.a.O., S. 7.

^[36] Krämer, Islam, Menschenrechte und Demokratie, a.a.O., S. 20.

^[37] Ebd., a.a.O., S.24.

^[38] Vgl. Al-Marzouqui, Ibrahim A., Political Rights and Democracy in Islamic Law, in: Cotran, Eugene / Omar Sherif, Adel (Hrsg.), Democracy, the Rule of Law and Islam, London / Den Haag / Boston 1999, S. 455f.

^[39] Vgl. Rotter, Gernot, Das schlechte Gewissen der Kalifen, in: Die Zeit, Nr. 41, 4. Oktober 2001.

^[40] Vgl. Nienhaus, Volker, Islam und Staatlichkeit. Zur Vereinbarkeit von Religion, Demokratie und Marktwirtschaft, in: Internationale Politik, Nr. 3/2002, S. 13.

^[41] Abdel Halem, Mohamed, Human Rights in Islam and the United Nations Instrument, in: Cotran, Eugene / Omar Sherif, Adel (Hrsg.), Democracy, the Rule of Law and Islam, London / Den Haag / Boston 1999, S. 445.

^[42] Reza Abootalebi, Islam and Democracy. State-Society Relations, a.a.O., S. 128.

^[43] Die englische Übersetzung des betreffenden Verses lautet: „Those who hearken to their Lord, and establish regular prayer; who (conduct) their affairs by mutual Consultation (Hervorhebung R.J.); who spend out of what We bestow on them for Sustenance” – Zit. nach: Al-Islam, The Holy Qur’an, http://quran.al-islam.com/Targama/DispTargam.asp?nType=1&nSeg=0&l=eng&nSora=42&nAya=38 &t=eng, Stand: 15.02.2005.

^[44] Vgl. Röhrich, Wilfried, Der Islam in der Weltpolitik, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, Religion und Gesellschaft, Band 7/2005, S. 26.

^[45] “It is part of the Mercy of Allah that thou dost deal gently with them. Wert thou severe or harsh-hearted, they would have broken away from about thee: so pass over (their faults), and ask for (Allah's) forgiveness for them; and consult them in affairs (of moment) (Hervorhebung R.J.). Then, when thou hast taken a decision, put thy trust in Allah. For Allah loves those who put their trust (in Him).” – Zit. nach: Al-Islam, The Holy Qur’an, http://quran.al-islam.com/Targama/DispTargam.asp?nType=1& nSeg=0&l=eng&nSora=3&nAya=159&t=eng, Stand: 15.02.2005.

^[46] Vgl. Röhrich, Islam in der Weltpolitik, a.a.O., S. 26.

^[47] Nienhaus, Islam und Staatlichkeit, a.a.O., S. 13.

^[48] Watzal, Ludwig, Editorial, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, Islam und Islamische Welt, Band 48/2004, S. 2, ebenso: Krämer, Islam, Menschenrechte und Demokratie, a.a.O., S. 18f.

^[49] Tibi, Im Schatten Allahs, a.a.O., S. 285.

^[50] Zit. nach: Esposito / Voll, Islam and Democracy, a.a.O., S. 41.

^[51] Avineri, Shlomo, Failed Democratization in the Arab World, in: Dissent, Fall 2002, S. 21.

^[52] Thumann, Michael, Europa leuchtet, in: Die Zeit, Nr. 51, 9. Dezember 2004.

^[53] Ebd., a.a.O..

^[54] In Artikel 2 der türkischen Verfassung wird unter anderem als Grundprinzip festgelegt, dass die Türkei ein „laizistischer [...] Rechtsstaat“ ist. – Hirsch, Ernst E., Die Verfassung der Türkischen Republik, Die Staatsverfassungen der Welt Band 7, Berlin 1966, S. 82.

^[55] Motika, Raoul, Die islamistische Bewegung in der Türkei und ihre Stellung zu Demokratie und Parlamentarismus, in: Steinbach, Udo, „Islam und Demokratie“. Erster wissenschaftlicher Kongreß Im Rahmen der deutschen Arbeitsgemeinschaft vorderer Orient für gegenwartsbezogene Forschung und Dokumentation, in: Orient, Jg. 36 (1995), Nr. 2, S. 215f.

^[56] Eine Umfrage der Zeitung Nokta von 1994 ergab jedoch, dass nur für ein Drittel der RP-Wähler religiöse Gründe im Vordergrund standen, während für den Rest das Versagen der traditionellen Parteien bei der Lösung zahlreicher Probleme entscheidend war; vgl. Nokta (Istanbul), 26. Juni - 2. Juli 1994, zitiert nach: Heper, Metin, Islam and Democracy in Turkey: Toward a Reconciliation? In: Middle East Journal, Jg. 51, Nr. 1/1997, S. 35.

^[57] Vgl. ebd., a.a.O., S. 32.

^[58] Ebd., a.a.O., S. 32.

^[59] Vgl. Salt, Jeremy, Nationalism and the Rise of Muslim Sentiment in Turkey, in: Middle Eastern Studies 31, Nr. 1/1995, S. 13-25.

^[60] 98% der Iraner sind Muslime, wobei die Zwölferschia Staatsreligion ist. Die Mehrheit der Kurden und Belutschen, die insgesamt einen Anteil von 10% an der Gesamtbevölkerung haben, sind Sunniten. (Zahlen aus einer Hochrechnung für 1995) – Vgl. Heine, Peter, Das Verbreitungsgebiet der islamischen Religion, a.a.O., S. 141.

^[61] Vgl. Avineri, Failed Democratization, a.a.O., S. 21.

^[62] Vgl. Reza Abootalebi, Islam and Democracy. State-Society Relations, a.a.O., S. 142.

^[63] Vgl. Metzger, Islam und Politik, a.a.O., S. 17.

^[64] Vgl. Henderson, George, Erstickte Demokratisierung in Iran. Die Lage nach dem 11. September, in: Internationale Politik, Nr. 3/2002, S. 33ff.

^[65] Vgl. Metzger, Islam und Politik, a.a.O., S. 18; ähnlich: Schäbler, Birgit, in: Bergsdorf, Wolfgang (Hrsg.), Islam und Demokratie, Erfurt 2003, S. 25.

^[66] Vgl. Krämer, Islam, Menschenrechte und Demokratie, a.a.O., S. 23.

^[67] Vgl. ebd., a.a.O., S. 18.

^[68] Price, Daniel E., Islamic Political Culture, Democracy, and Human Rights. A Comparative Study, London 1999, S. 153.

^[69] Vgl. ebd., a.a.O., S. 137 – 150; für ein Abkürzungsverzeichnis der Länder siehe: ebd., a.a.O., Appendix II, S. 193.

^[70] Abou El Fadl, Khaled, Islam and the Challenge of Democracy, Princeton 2004, S. 30.

^[71] Vgl. Krämer, Islam, Menschenrechte und Demokratie, a.a.O., S. 32.

^[72] Watzal, Ludwig, Editorial, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, Islam und Islamische Welt, Band 48/2004, S. 2.

^[73] Krämer, Islam, Menschenrechte und Demokratie, a.a.O., S. 22f.

^[74] Waardenburg, Islam. Historical, Social and Political Perspectives, a.a.O., S. 400.