Gefährlich Lesen - Walter Benjamins Theorie der Erfahrung

Inhalt

Einleitung

I. Die Erkenntnis der Erfahrung

II. Die Erfahrung der Sprache

III. Die Erfahrung der Kunst

Literaturverzeichnis

EINLEITUNG

Diese Arbeit betrifft das Verhältnis der Kunst zur Wirklichkeit, wie es sich im Licht von Walter Benjamins Theorie der Erfahrung darstellt. Inwiefern der Begriff der Erfahrung als ein Kernstück von Benjamins Philosophie und insbesondere seiner Ästhetik verstanden werden kann, soll im Laufe der Untersuchung aufgezeigt werden. Das allerdings die Art der Erfahrung die Kunst in ihrer Substanz zu treffen vermag, dafür soll eine Andeutung Heideggers aus dem Nachwort zum "Ursprung des Kunstwerkes" stehen: "Alles ist Erlebnis. Doch vielleicht ist das Erlebnis das Element, in dem die Kunst stirbt. Das Sterben geht so langsam vor sich, daß es einige Jahrhunderte braucht.".^[1]

Obwohl Benjamin zeitlebens gegen Heidegger polemisiert hat, könnten doch diese Sätze geradezu als progammatisch für Benjamins eigenen Ansatz aufgefasst werden.^[2] Aber lange bevor Heidegger diese Vermutung im "Ursprung des Kunstwerks" ausspricht, hat Benjamin bereits im "Ursprung des deutschen Trauerspiels" eine kritische Alternative zu jedweder Erlebnisästhetik entworfen.^[3] In dessen "Erkenntniskritischer Vorrede" bündelt er noch einmal die Erkenntnisse, welche er unter anderem auch aus der Auseinandersetzung mit dem Erfahrungsbegriff der Aufklärung und der Romantik gewonnen hat. Sein eigener Erfahrungsbegriff ist bereits von Anfang an als Gegenbegriff zum lebensphilosophischen Einfühlungserlebnis gesetzt.

Frühestes Zeugnis für die Auseinandersetzung mit dem Problem der Erfahrung ist ein Artikel von Benjamin in der "Zeitschrift für die Jugend" vom Oktober 1913. Der Artikel steht unter der Überschrift: "Erfahrung". Darin lehnt sich der Einundzwanzigjärige selbstbewußt gegen eine Erfahrung in Anführungszeichen auf - gegen die, wie er es nennt, "Erfahrung" des Philisters. Es ist dies eine graue und übermächtige Erfahrung, die ausdruckslos, undurchdringlich und immer gleich auf Sinnlosigkeit des Lebens besteht. Der junge Benjamin polemisiert hier gegen die Attitüde abgeklärter Lebenserfahrung, mit der Jugend, Ideale, und Hoffnungen durch Kompromisse, Ideenarmut und Schwunglosigkeit ersetzt werden.

"Wir kennen aber Andres, was keine Erfahrung uns gibt oder nimmt: daß es Wahrheit gibt, auch wenn alles bisher Gedachte Irrtum war."^[4] Geradezu emphatisch redet Benjamin einer Erfahrung das Wort, die von einem geistigen Inhalt erfüllt sein soll: "Wir selber aus unserem Geist werden ihr Inhalt geben.".^[5] Um schließlich festzustellen: "Sinnlos und geistverlassen ist die Erfahrung nur für den Geistlosen. (...) Zumal da 'Erleben' ohne Geist bequem ist, wenn auch heillos."^[6] Ungeachtet der Tatsache, daß die Begriffe "Erleben" und "Erfahrung" hier noch durcheinanderlaufen, ungeachtet aller Pauschalität und Polemik des Artikels, tritt doch in ihm sehr vernehmlich ein Grundmotiv von Benjamins Denken hervor, das ihn bis in die Zeit seiner letzten Arbeiten beschäftigen wird.^[7] Benjamin selbst bemerkt in einer Notiz von 1929 zu diesem Artikel: "In einem frühen Aufsatz habe ich alle rebellische Kraft der Jugend gegen das Wort 'Erfahrung' mobil gemacht. Und jetzt ist dieses Wort ein tragendes Element in vielen meiner Sachen geworden. Trotzdem bin ich mir treu geblieben. Denn mein Angriff durchstieß das Wort ohne es zu vernichten. Er drang ins Zentrum der Sache vor."^[8]

Zentrum der Sache ist für Benjamin fortan, einer - von ihm als "heillos" ge-kennzeichneten Erfahrung - einen anderen, umfassenderen Inhalt zu geben. Wenn es auch aus immanenten Gründen nicht mehr gelingen kann, diese neue Erfahrung in einem philosophischen System zu begründen, versucht Benjamin umsomehr, beispielsweise die völlig neuartige Form der Erfahrung in der Modernität anhand des Einzelnen und Konkreten auf das genauste zu durchgründen, um die philosophischen Implikationen dieses Erfahrungswechsels in ihrer gesamten, eben auch die Kunst betreffenden, Tragweite aufzuzeigen.

Die erkenntnistheoretische Neubegründung der Erfahrung setzt sich Benjamin in seinem Aufsatz "Über das Programm der kommenden Philosophie" zum Ziel. In der Konfrontation mit Kant und dem Erfahrungsbegriff der Aufklärung versucht er, die Konturen eines Erfahrungsbegriffs zu umreißen, der nicht nur eine mechanische, sondern darüber hinaus auch geschichtliche und religiöse Erfahrung logisch ermöglichen soll. Sein Anliegen ist es, auf dem Fundament des transzendentalen Idealismus von Kant, einen, der von ihm angestrebten höheren Erfahrung entsprechenden Erkenntnisbegriff zu gewinnen. Die mit der Theorie der Erfahrung korrespondierende Erkenntnistheorie bezieht Benjamin, im Gegensatz zu Kant, nicht auf die Methode der mathematischen Naturwissenschaft, sondern er will versuchen, sie in ihren wesentlichen Zügen aus dem Phänomen der Sprache heraus zu begründen. Gelingt es, durch Reflexion einen Begriff vom sprachlichen Wesen der Erkenntnis zu gewinnen, dann verspricht sich Benjamin von diesem Erkenntnisbegriff, daß er den Zugang zu einer viel umfangreicheren Erfahrung zu gewährleisten vermag als es die "auf das Minimum von Bedeutung reduzierte Erfahrung"^[9] bei Kant ist. Daher fundiert er seine Theorie der Erfahrung in der Schrift "Über die Sprache überhaupt und die Sprache des Menschen" in einer eigenen Sprachphilosophie. Noch glaubt Benjamin an die Möglichkeit einer metaphysischen Grundlegung eines rein systematischen Erfahrungskontinuums.^[10] Doch spätestens seit seiner Dissertation über den "Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik" erscheint ihm die Möglichkeit eines philosophischen Systems immer unwahrscheinlicher. Im "Ursprung des deutschen Trauerspiels" verabschiedet er sich endgültig vom Systembegriff der Philosophie, "der die Wahrheit in einem zwischen Erkenntnissen gezogenen Spinnennetz einzufangen sucht als käme sie von draußen herzugeflogen"^[11] und dementsprechend ist die Enthüllung der Wahrheit mittels methodischer Reflexion für Benjamin fortan nicht mehr das probate Mittel der Erkenntnis.

Da der von Benjamin angestrebte Erfahrungsbegriff in einem philosophischen System offensichtlich nicht mehr zu begründen ist, richtet er sich stattdessen auf einen möglichen Zugang zur Wahrheit im Medium der Kunst, den die Kritik gewährleisten soll. Darstellung der Wahrheit bedeutet dieser Form der Kritik, "nicht Enthüllung (...), die das Geheimnis vernichtet, sondern Offenbarung, die ihm gerecht wird".^[12] Was Benjamin in dieser Offenbarung letztendlich anstrebt, kommt jedoch keiner religiösen Erfahrung gleich, vielmehr einer "wahre(n), schöpferische(n) Überwindung religiöser Erleuchtung".^[13] Diese Überwindung liegt in einer Erfahrung, die er als "profane Erleuchtung" bezeichnet.^[14] Wenn nun beispielsweise Jürgen Habermas diese Wendung in einer kritischen Auseinandersetzung mit Benjamin aufnimmt und feststellt: "Profan ist diese Erfahrung, weil sie exoterisch ist."^[15], dann ist das allerdings nur die eine Seite der Medaille. Genausogut ist diese Erfahrung esoterisch, eben weil sie Erleuchtung ist. Profane Erleuchtung, das sagt bereits das Wort, ist weder rein mystisch, noch rein materialistisch. Aber was ist sie dann, wenn sie weder das eine noch das andere ist? Es tut sich hier ein Grundproblem von Benjamins Werk und insbesondere seines Spätwerkes auf. Ist es überhaupt denkbar, daß der "bucklige Zwerg" Theologie von der "hohlen Puppe" des historischen Materialismus in Dienst genommen werden kann^[16], will heißen, ist eine Symbiose zwischen theologisch-metaphysischen Grundeinsichten und materialistischen Positionen, wie Benjamin sie im Auge gehabt hat, überhaupt möglich? Und hat er eine solche Symbiose im Sinne wissenschaftlicher Konsistenz überhaupt angestrebt?

Daß sich Benjamins Spätwerk materialistisch gibt, ist nicht zu bestreiten. Nur darf man dabei nicht Außerachtlassen, daß es in viel stärkerem Maße durch die metaphysische Grundrichtung seiner Forschung bestimmt ist^[17] als bisweilen angenommen wird. Insofern seine materialistischen Positionen einem "unmittelbar metaphysischen, ja theologischen Denken"^[18] entstammen, sollte sich das Augenmerk zunächst auf die metaphysischen Gehalte von Benjamins übergreifender Erfahrungstheorie richten, um vor diesem Hintergrund die materiellen Gehalte seines Spätwerks, in Übereinstimmung mit Benjamins eigener Konzeption, angemessener Interpretieren zu können.

Zu diesem Zweck vollzieht sich der Gang der Untersuchung, ausgehend von Benjamins kritischer Auseinandersetzung mit Kants metaphysischer Grundlegung der Erfahrung, über die Begründung eines umfassenderen Erfahrungsbegriffs in einer metaphysischen Sprachtheorie, die in Benjamins Spätwerk Grundlage einer materialistisch verfaßten Sprachtheorie ist. Anhand des direkten Vergleichs der beiden zeitlich weit auseinanderliegen Sprachtheorien soll die unterliegende Denkbewegung aufgezeigt werden, die der Verklammerung zwischen strikt metaphysischen und materialistischen Positionen in Benjamins Werk zugrundeliegt. Dieser spezifische Zusammenhang zwischen metaphysischen und materialistischen Elementen, der sich in Benjamins Erfahrungstheorie verdichtet, soll dann im Schlußteil dieser Arbeit einen Hinweis auf das keineswegs geheimnisvolle Zentrum von Benjamins ästhetischer Konzeption geben.

I. ERKENNTNIS DER ERFAHRUNG

Der Problematik einer geistlosen Erfahrung, gegen die Benjamin bereits in dem sehr frühen Artikel "Erfahrung" polemisiert hatte, und die ihn, nach eigenen Worten bis ins "Zentrum der Sache" vorzudringen erlaubte, versucht er sich vier Jahre später in dem Aufsatz "Über das Programm der kommenden Philosophie" auf systematischem Wege zu nähern.^[19] In der systematischen Auseinandersetzung mit Kant und dem Marburger Neukantianismus macht er sich nunmehr daran, Grundzüge seiner eigenen Erfahrungstheorie auseinanderzusetzen. In dieser Schrift kennzeichnet Benjamin die Philosophie als Lehre. Lehre, verstanden als die Darstellung absoluter Wahrheit in einem philosophischen System. In einem der Programmschrift vorausgehenden Brief an Scholem schreibt er: "Ohne bisher dafür irgendwelche Beweise in der Hand zu haben, bin ich festen Glaubens, daß es sich im Sinne der Philosophie und damit der Lehre, zu der diese gehört, wenn sie sie nicht etwa sogar ausmacht, nie und nimmer um eine Erschütterung, einen Sturz des Kantischen Systems handeln kann sondern vielmehr um seine granitene Festlegung und universale Ausbildung. (...) Einzig im Sinne Kants und Platos und wie ich glaube im Wege der Revision und Fortbildung Kants kann die Philosophie zur Lehre oder mindestens ihr einverleibt werden.".^[20] Eine solche "Revision und Fortbildung Kants" ist Inhalt der Programmschrift mit der ausgemachten Zielstellung: "Auf Grund des Kantischen Systems einen Erkenntnisbegriff zu schaffen, dem der Begriff einer Erfahrung korrespondiert von der die Erkenntnis Lehre ist.".^[21] Diese Zielsetzung verweist auf eine doppelte Stoßrichtung von Benjamins Ansatz. Zum einen geht es ihm, wie er selber sagt, um die granitene Festlegung und zum anderen um eine Überwindung der engen Grenzen der kantischen Philosophie. In einem Fragment "Über die Wahrnehmung", einer Vorarbeit zur Programmschrift, heißt es: "Es ist möglich die höchsten Bestimmungen die Kant von der Erkenntnis gegeben hat festzuhalten und dennoch seiner erkenntnistheoretischen Auffassung von der Struktur der Naturerkenntnis oder Erfahrung zu widersprechen.".^[22] Worin liegt nun aber als Bleibende von Kants Erkenntnistheorie und worin besteht ihre Unzulänglichkeit? Benjamin beantwortet diese Frage in einem Kernsatz der Programmschrift: "Das Problem der Kantischen wie jeder großen Erkenntnistheorie hat zwei Seiten und nur der einen Seite hat er eine gültige Erklärung zu geben vermocht. Es war erstens die Frage nach der Gewißheit der Erkenntnis die bleibend ist; und es war zweitens die Frage nach der Dignität einer Erfahrung die vergänglich war.".^[23] Kants Verdienst liegt in einer "bis zum Genialen gesteigerten Nachforschung nach Gewißheit und Rechtfertigung der Erkenntnis".^[24]

Ganz im Gegensatz zur aristotelischen Tradition und der dogmatischen Metaphysik seiner Zeit, stellt sich Kant die Aufgabe, leitende, transzendente Begriffe nicht einfach zu postulieren, sondern in einer transzendentalen Reflexion Kategorien als reine Verstandesbegriffe mit gleichzeitig objektiver Geltung in ihrem Ursprung und ihrer Vollzähligkeit zu rechtfertigen. Er will dadurch den schwärmerischen Vernunftgebrauch der dogmatischen Metaphysik in seine Schranken verweisen und vollzieht in der "Kritik der reinen Vernunft" eine Trennung zwischen Erkenntnistheorie und spekulativer Metaphysik, um die Metaphysik, insofern sie überhaupt noch möglich sein soll, erkenntnistheoretisch zu legitimieren. Dem, wie er sagt, Herumtappen der traditionellen Metaphysik unter bloßen Begriffen^[25], schiebt Kant einen Riegel vor, indem er den reinen Verstandesbegriffen - also den Kategorien - nur dann objektive Geltung zuerkennt, wenn ihr Gebrauch auf die Bedingungen möglicher Erfahrung eingeschränkt wird: "...die reinen Kategorien, ohne formale Bedingungen der Sinnlichkeit, haben bloß transzendentale Bedeutung, sind aber von keinem transzendentalen Gebrauch, weil dieser an sich selbst unmöglich ist (...) Da sie also (als bloß reine Kategorien) nicht von empirischem Gebrauche sein sollen, und von transzendentalem nicht sein können, so sind sie von gar keinem Gebrauche, wenn man sie von aller Sinnlichkeit absondert, d.i. sie können auf gar keinen angeblichen Gegenstand angewandt werden; vielmehr sind sie bloß die reine Form des Verstandesgebrauchs in Ansehung der Gegenstände überhaupt und des Denkens, ohne doch durch sie allein irgend ein Objekt denken oder bestimmen zu können."^[26]

Damit wird "der stolze Name einer Ontologie, welche sich anmaßt von Dingen überhaupt synthetische Erkenntnisse Apriori in einer systematischen Doktrin zu geben"^[27], auf eine bloße Analytik des reinen Verstandes zurechtgestutzt. Dergestalt begründet Kant Erkenntnis zwar apriorisch, d.h. unabhängig von aller Erfahrung mittels transzendentaler Reflexion, aber er tut dies ausdrücklich nur im Rückbezug auf die in den Anschauungsformen Raum und Zeit gegebenen sinnlich-anschaulichen Gegenstände möglicher Erfahrung. Indem er die Erkenntnis so auf die Gegenstände möglicher Erfahrung einschränkt, fällt automatisch alles Unsinnliche, Unendliche, sprich die Idee, der Erkenntnistheorie von Kant zum Opfer.

Die Idee wird ihm zum "focus imaginarius"^[28], zu einem imaginären Punkt, von dem er sagt: "Eine Idee ist nichts anderes, als der Begriff einer Vollkommenheit, die sich in der Erfahrung noch nicht vorfindet.".^[29] M.a.W. eine Übereinstimmung der Erkenntnis mit den Ideen kann es bei Kant als erfahrbare Wirklichkeit nicht geben, denn zwischen den Ideen als Vernunftbegriffen und den kategorialen Verstandesbegriffen klafft ein erkenntnistheoretischer Bruch. "Denn in der Tat ist auch von einem Gegenstande, der der Forderung der Vernunft adäquat sein soll, kein Verstandesbegriff möglich, d.i. ein solcher, welcher in einer möglichen Erfahrung gezeigt und anschaulich gemacht werden kann."^[30]

Eine Konsequenz der "Kritik der reinen Vernunft" ist es, daß begriffliche Wahrheit nur dem Verstand eignet und daß die Vernunftideen als "Probierstein der Wahrheit"^[31] in ihrer Richtung auf Totalität der Erkenntnis eine rein regulative Funktion haben, denn vom Inhalt der Idee können wir keinerlei Erkenntnisse haben, da er Kant zufolge niemals Gegenstand einer möglichen Erfahrung sein kann. Genau an diesem Punkt setzt Benjamins Kant-Kritik ein. Entscheidendes Manko von Kants transzendentaler Grundlegung ist es, daß er es versäumte, nach der Art der Erfahrung zu fragen, die er in allen seinen Untersuchungen wie selbstverständlich voraussetzt.

"Um eben das aber handelt es sich: um die Vorstellung von einer nackten primitiven und selbstverständlichen Erfahrung die Kant als Menschen der irgendwie den Horizont seines Zeitalters geteilt hat die einzig gegebene ja die einzig mögliche schien."^[32]

Diese als selbstverständlich vorausgesetzte Erfahrung von Kants Zeitalter, die unbefragt das Fundament seiner Philosophie ausmacht, ist die Erfahrung der Aufklärung. Mitbegründet durch die, wie Benjamin es nennt "religiöse und historische Blindheit der Aufklärung"^[33] ist diese Erfahrung Kant nicht als eine singulär zeitliche Erfahrung bewußt gewesen. Der vorgeblich allgemeingültige Erfahrungsbegriff, den er mit seinem Erkenntnisbegriff in Beziehung setzt, ist wesentlich der Begriff einer wissenschaftlichen Erfahrung. Den Vorzug der Gewißheit, als Apriorität von Erkenntnis, erkauft Kant zum Preis einer äußerst schmalen gegenständlichen Basis seiner Philosophie, die in den reinen Naturwissenschaften gegeben ist. Indem er Erfahrung als empirische Erkenntnis festschreibt^[34], versucht er, ihre Prinzipien aus den Wissenschaften und insbesondere aus der mathematischen Physik, abzunehmen. Kants Erkenntnistheorie erscheint als ein Reflex auf die Erfahrung seiner Zeit, die sich mit der Zufälligkeit und der Undeduzierbarkeit der Welt aus irgendwelchen Ideen konfrontiert sieht.

"Daß Kant sein ungeheures Werk gerade unter der Konstellation der Aufklärung in Angriff nehmen konnte besagt, daß diese an einer gleichsam auf den Nullpunkt, auf das Minimum von Bedeutung reduzierten Erfahrung vorgenommen wurde.^[35] " Die Erkenntnis, die an einen Erfahrungsbegriff gebunden ist, dessen Quintessenz "gewisse Newton'sche Physik war", betrachtet Benjamin als "eine der niedrigst stehenden Erfahrungen oder Anschauungen von der Welt".^[36] Diese Art der Erfahrung will er aber nicht auf die Zeit der Aufklärung eingeschränkt wissen; vielmehr faßt er die Erfahrungsarmut als ein Problem auf, das der gesamten Neuzeit zugrundeliegt. Aus der Voraussetzung dieser leeren mechanischen Erfahrung, die eine schon fast traurige Bedeutung nur durch ihre Gewißheit erlangen konnte, resultieren dann auch die entscheidenden Irrtümer der Kantischen Erkenntnislehre. Denn obwohl Kant eine strikte Trennung zwischen Erkenntnistheorie und Metaphysik anstrebt, indem sich Metaphysik, wenn sie überhaupt noch eine Geltung haben soll, erst einmal erkenntnistheoretisch zu legitimieren hat; haben sich doch, von ihm unbemerkt, eben aufgrund jener vorausgesetzten flachen "Erfahrung" metaphysische Rudimente in seine Erkenntnistheorie eingeschlichen. Diese "primitiven Elemente einer unfruchtbaren Metaphysik" sind ein "Krankheitskeim" innerhalb von Kants Erkenntnistheorie, der die philosophische Erkenntnis daran hindert, zu einer tieferen "metaphysisch erfüllten Erfahrung" durchzustoßen.^[37]

"Die wichtigsten dieser Elemente sind: erstens die bei Kant trotz aller Ansätze dazu nicht endgültig überwundene Auffassung der Erkenntnis als Beziehung zwischen irgendwelchen Subjekten und Objekten oder irgendwelchem Subjekt und Objekt; zweitens die ebenfalls nur ganz ansatzweise überwundene Beziehung auf menschlich empirisches Bewußtsein".^[38]

Wenn Kant auch das Ding an sich, als die Ursache der Empfindungen, nicht als ein bloßes Objekt auffaßt, so steht dem aber immer noch die Subjekt-Natur des erkennenden Bewußtseins gegenüber. Zwangsläufig ergibt sich die Subjekt-Natur des erkennenden Bewußtseins sobald es in Analogie zum empirischen Bewußtsein gebildet wird. Insofern hängen die beiden oben genannte Punkte eng miteinander zusammen.

Das empirische Bewußtsein sieht sich überall Objekten gegenübergestellt. Und wenn Kant auch das Bewußtsein nach der einen Seite transzendental begründet, so gewinnt er für die andere, die empirische Seite, gewissermaßen die sublimierte Vorstellung eines individuellen leibgeistigen Ich, dessen Bewußtsein auf die Gegenstände möglicher Erfahrung ausgerichtet ist. Dieses Ich ist bei Kant so beschaffen, daß es von außen, durch die Sinne, Empfindungen empfängt, auf deren Grundlage dann eine Vorstellung zustande kommt.^[39] Zu dieser Konstruktion bemerkt Benjamin: "Die Kantische 'Erfahrung' ist in dieser Hinsicht, was die naive Vorstellung vom Empfang der Wahrnehmungen angeht, Metaphysik oder Mythologie und zwar eine moderne und religiös besonders unfruchtbare."^[40] Daher bezeichnet er auch die allzumenschliche Vorstellung, die Kant hier von sinnlicher, und damit verbunden, auch von geistiger Erkenntnis gibt, als "Erkenntnismythologie".^[41]

Indem Kant Erfahrung schlechthin auf das empirische Bewußtsein bezieht, bestimmt er gleichzeitig eine Art dieses empirischen Bewußtseins als die allgemeingültige, nämlich die der Richtigkeit der Erkenntnis. Benjamin betont jedoch, daß es durchaus unterschiedliche Arten empirischen Bewußtseins gibt, die zwar hinsichtlich von Kants Definition von empirischer Erkenntnis durchaus nicht richtig sind, aber zwischen denen grundsätzlich nur graduelle Unterschiede bestehen. Als Beispiele für diese verschiedenen Bewußtseinsarten verweist er auf Naturvölker, in denen sich die Menschen mit heiligen Tieren oder Pflanzen identifizieren; auf Wahnsinnige, die sich selbst für die Objekte ihrer Wahrnehmung halten und auf Hellseher, die behaupten; die Wahrnehmungen anderer Leute empfangen zu können. Insofern es sich um eine wahre Bestimmung des Wertunterschiedes dieser verschieden Bewußtseinsarten handeln soll, kann das Bewertungskriterium nicht in der Richtigkeit von Erkenntnissen gelegen sein. Denn das Kriterium der Richtigkeit der Erkenntnis ist eben nur Maßstab einer ganz bestimmten Form empirischer Erkenntnis, die jedoch grundsätzlich einer Erfahrung korrespondiert, welche hinsichtlich der Wahrheit, wie Benjamin meint, "lediglich den Wert der Phantasie oder Halluzination"^[42] hat. Insofern kann aus dem empirischen Bewußtsein gar kein Maßstab für den Wertunterschied der Bewußtseinsarten gewonnen werden, da es zwischen seinen verschiedenen Arten nur graduelle Unterschiede des Wahnsinns^[43] gibt.

Benjamins Schlußfolgerung: "Der erkennende Mensch, das erkennende empirische Bewußtsein ist eine Art des wahnsinnigen Bewußtseins."^[44] Mit dieser drastischen Formulierung stellt Benjamin allerdings die gesamte Philosophie von Kant auf den Kopf, die ja trotz transzendentaler Begründung qua Erfahrung mit beiden Beinen in der Empirie steht.

Benjamin verläßt radikal den Boden der Kantischen Grundlegung indem er feststellt: "Alle echte Erfahrung beruht auf dem reinen erkenntnis-theoretischen (transzendentalen) Bewußtsein wenn dieser Terminus unter der Bedingung daß er alles Subjekthaften entkleidet ist noch verwendbar ist. Das reine transzendentale Bewußtsein ist artverschieden von jedem empirischen Bewußtsein und es ist daher die Frage ob die Anwendung des Terminus Bewußtsein hier statthaft ist."^[45]. Wenn jetzt allerdings nicht mehr von einem erkennenden Bewußtsein, einem Bewußtsein, das dem Objekt seiner Erkenntnis^[46] gegenübersteht die Rede sein kann, dann stellt sich die Frage, wie Erkenntnis und Erfahrung überhaupt noch zustande kommen können. Es sieht so aus, als ob Benjamin hier in Schwierigkeiten gerät, weil er den Zugang zur Wahrheit in ein transzendentales Bewußtsein verlegt, das als reiner Erkenntniszusammenhang zwar keinem Objekt mehr gegenüber steht, aber eben doch einem Zusammenhang im Bewußtsein eignet und dadurch eben nicht allem Subjekthaften entkleidet ist. Insoweit er noch von Erkenntnis als ein durch die Emperie bestimmtes Meinen sprechen würde, würde er um den Terminus Bewußtsein auch schwerlich herumkommen.

Allerdings, und das ist eine Schwierigkeit für den Leser der Programmschrift, hat Benjamin bereits zwei Jahre zuvor in der grundlegenden Arbeit "Über die Sprache überhaupt und die Sprache des Menschen" einen Zugang zu einer rein transzendentalen Sphäre der Erkenntnis innerhalb einer bestimmten sprachlichen Ebene fundiert, der nichts mit dem gängigen Subjekt-Objekt-Schema gemein hat. Daher ist das für Benjamin entscheidende Argument gegen Kants metaphysische Grundlegung der Erkenntnis auch ein sprachphilosophisches: "Über dem Bewußtsein daß die philosophische Erkenntnis eine absolut gewisse und apriorische sei, über dem Bewußtsein dieser der Mathematik ebenbürtigen Seiten der Philosophie ist für Kant die Tatsache daß alle philosophische Erkenntnis ihren einzigen Ausdruck in der Sprache und nicht in Formeln und Zahlen habe völlig zurückgetreten. Diese Tatsache aber dürfte sich letzten Endes als die entscheidende behaupten und um ihretwillen ist die systematische Suprematie der Philosophie über alle Wissenschaft so auch der Mathematik letzten Endes zu behaupten."^[47] Jedoch dazu später mehr.

Benjamins Überlegungen kreisen bereits im Umfeld der Programmschrift um das intentionslose Sein der Wahrheit. Das Problem liegt allerdings darin, daß er hier der Wahrheit noch mittels einer systematisch-erkenntnistheoretischen Grundlegung eines rein transzendentalen Bewußtseins habhaft werden will. Im Rahmen dieses Zusammenhanges zwischen der echten metaphysischen Erfahrung und dem reinen erkenntnis-theoretischen Bewußtsein faßt Benjamin die Erfahrung dann auch als eine systematische Spezifikation der Erkenntnis auf: "Die Philosophie beruht darauf daß in der Struktur der Erkenntnis die der Erfahrung liegt und aus ihr zu entfalten ist."^[48]. Wie ist das zu verstehen?

In einer Vorarbeit zur Programmschrift "Über die Wahrnehmung" unterscheidet Benjamin spezifisch zwischen Erkenntnis der Erfahrung und "Erfahrung".^[49]

Über diesen grundsätzlichen Unterschied sagt er nun: "Die Verschiedenheit von 'Erfahrung' und Erkenntnis der Erfahrung hat Kant so wenig wie seine Vorgänger erkannt."^[50]. Genau hier liegt aber die Crux! Indem Kant den natürlichen Begriff der Erfahrung ("Erfahrung") mit dem Erfahrungsbegriff des Erkenntnis-Zusammenhanges (Erkenntnis der Erfahrung)^[51] verwechselt, erklärt er das spekulative Denken, das die gesamte Erkenntnis aus ihren Prinzipien deduzieren will,^[52] als hinfällig. Denn die Erkenntnis stößt in der natürlichen "Erfahrung" allemal auf die Zufälligkeit der Welt und keineswegs auf irgendwelche metaphysischen Prinzipien.^[53] In dieser Verwechslung liegt aber die Ursache dafür, daß der Grund von Kants System dunkel bleiben mußte, weil er die Ideen deshalb zwangsläufig in Analogie zur sinnlichen Anschauung denken mußte und insofern mußten sie zweifelsohne auch unkennbar bleiben.

[...]

^[1] Martin Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, Reclam Universal-Bibliothek Nr. 8446, Stuttgart 1988, S. 83.

^[2] Es finden sich in Briefen mehrere Äußerungen, in denen Benjamin Heideggers Arbeit äußerst distanziert gegenübersteht: "Ich habe das Buch von Heidegger über Duns Scotus gelesen. Es ist unglaublich, daß sich mit so einer Arbeit, zu deren Abfassung nichts als großer Fleiß und Beherrschung des scholastischen Lateins erforderlich ist und die trotz aller philosophischen Aufmachung im Grunde nur ein Stück guter Übersetzerarbeit ist, jemand habilitieren kann." (Walter Benjamin, Briefe, Bd. 1, Frankfurt 1966, S. 246 [Im folgenden :"Briefe I/II"] ). An anderer Stelle heißt es grobweg: "Es bestand hier der Plan, in einer engen kritischen Lesegemeinschaft unter Führung von Brecht und mir im Sommer, den Heidegger zu zertrümmern." (Briefe II, S. 514).

^[3] "Der Ursprung des Kunstwerkes" datiert vom 13. November 1935. Das "Trauerspielbuch" hat Benjamin fast zwanzig Jahre vorher entworfen. Verfaßt ist es 1925.

^[4] Walter Benjamin: Gesammelte Schriften, unter Mitwirkung von Th. W. Adorno und G. Scholem, hg. von R. Tiedemann und H. Schweppenhäuser, Frankfurt/a.M. 1972-77 u. 1982, Bd.II, Teil 1, S. 55 (Im folgenden: GS II (1), S. 55)

^[5] Ebenda

^[6] Ebenda

^[7] In der letzten Arbeit, die Benjamin 1939 zum Druck gibt :"Über einige Motive bei Baudelaire" beschäftigt er sich mit dem Verlust der Erfahrung in der Moderne, an deren Stelle das Schockerlebnis getreten ist.

^[8] GS II (3), S. 902

^[9] GS II (1), S. 159

^[10] Vgl. Ebenda, S. 164

^[11] W. Benjamin: Der Ursprung des deutschen Trauerspiels, Frankfurt/a.M. 1990, (Im folgenden: "Trauerspiel") S. 9. Vgl. dazu auch: Siegfried Kracauer: Das Ornament der Masse, Frankfurt/a.M. 1963, S. 249: "Benjamin selbst nennt sein Verfahren monadologisch. Es ist die Gegenposition zum philosophischen System, das sich in Allgemeinbegriffen der Welt versichern möchte; die Gegenposition zur abstrakten Verallgemeinerung überhaupt. Während die Abstraktion die Phänomene miteinander verbindet, um sie in einen mehr oder minder systematischen Zusammenhang formaler Begriffe zu bringen, behauptet Benjamin, hierin auf die Platonische Ideenlehre und die Scholastik sich beziehend, die diskontinuierliche Vielfalt - nicht so sehr der Phänomene als der Ideen. "

^[12] Trauerspiel, S.13

^[13] GS II (1), S. 297

^[14] Ebenda

^[15] Jürgen Habermas: Bewußtmachende oder rettende Kritik - die Aktualität von Walter Benjamin, in: Zur Aktualität von Walter Benjamin, hg. von Siegfried Unseld, Frankfurt/a.M. 1972, S. 200.

^[16] Vgl. "Über den Begriff der Geschichte I", GS I (2), S. 639: Benjamin vergleicht hier den Zusam-menhang von Materialismus und Theologie mit jenem Schachautomaten, in dessen Innerem ein buckliger Zwerg die Fäden zog: "Zu dieser Apparatur kann man sich ein Gegenstück in der Philosophie vorstellen. Gewinnen soll immer die Puppe, die man 'historischer Materialismus' nennt. Sie kann es ohne weiteres mit jedem aufnehmen, wenn sie die Theologie in ihren Dienst nimmt, die heute bekanntlich klein und häßlich ist und sich ohnehin nicht darf blicken lassen."

^[17] Vgl. Benjamins Brief an Max Rycher vom 7. März 1931: "Mit dem, was da die akademische Richtung geleistet hat, habe ich genau so wenig zu schaffen wie mit den Monumenten, die ein Gundolf oder Bertram aufgerichtet haben - und um mich früh und deutlich gegen die abscheuliche Öde dieses offiziellen und inoffiziellen Betriebs abzugrenzen, hat es nicht marxistischer Gedankengänge bedurft - die ich vielmehr erst sehr spät kennengelernt habe - sondern das danke ich der metaphysischen Grundrichtung meiner Forschung. " (Briefe II, S.523)

^[18] Briefe II, S. 659

^[19] Zu dieser Arbeit vermerkt Scholem: "In der Tat stellen sie (diese Seiten) die ausführlichste Äußerung zur systematischen Philosophie dar, die wir von ihm aus einer Zeit besitzen, als er ein System der Philosophie noch für möglich hielt. Er hatte die Arbeit Anfang 1918 niedergeschrieben, in näherer Verfolgung und Ausführung von Gedanken, die er in dem Brief an mich vom 22. Oktober 1917 niedergelegt hatte, den ich an anderer Stelle wiedergegeben habe." (AS II, Fußnote S. 27).

^[20] Briefe I, S. 150

^[21] GS II (1), S. 168

^[22] GS VI, S. 33. Vgl. dazu GS VI, S. 675: "Die Aufzeichnung kann als Vorstudie zum Aufsatz 'Über das Programm der kommenden Philosophie' gelesen werden."

^[23] GS II (1), S. 158

^[24] Ebenda, S. 159

^[25] Vgl. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Werkausgabe Suhrkamp, Frankfurt/a.M. 1974,

Bd. III,1, Vorrede B XV

^[26] I. Kant, a.a.O., S. 276, (B 306)

^[27] Ebenda, S. 275, (B 304, 305/A 247, 248)

^[28] Ebenda, Bd. IV 2, S. 505, (B 672, 673/A 644, 645)

^[29] Kant`s Werke, Akademieausgabe, Berlin u. Leipzig 1923, Bd.IX, S. 444

^[30] Kant, Suhrkamp Werkausgabe, Bd. III 1, S. 339, B 396, 397/A 339

^[31] Kant, Suhrkamp Werkausgabe, Bd. IV 2, S. 567, B 675,676/A 647, 648

^[32] GS II (1), S. 158

^[33] Ebenda, S. 159

^[34] Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft: "... die Kategorien (...) dienen nur zur Möglichkeit empirischer Erkenntnis. Diese aber heißt Erfahrung." (B 148)

^[35] GS II (1), S. 159. Bezüglich dieser einseitigen Erfahrungsbasis von Kants Philosophie betrachte man u.a. seine strenge Definition der Ehe als "die Verbindung zweier Personen verschiedenen Geschlechts zum lebenswierigen wechselseitigen Besitz ihrer Geschlechtseigenschaften". Benjamin bemerkt dazu: "In solcher sachlichen Bestimmung der Ehe ist Kants Thesis vollendet und im Bewußtsein ihrer Ahnungslosigkeit erhaben. Oder vergißt man, über seine Sätze belustigt, was ihnen vorhergeht? Der Beginn jenes Paragraphen lautet: 'Geschlechtsgemeinschaft ist der wechselseitige Gebrauch, den ein Mensch von eines anderen Geschlechtsorganen und - vermögen macht, und entweder ein natürlicher oder unnatürlicher Gebrauch und dieser entweder an einer Person ebendesselben Geschlechts oder an einem Tier von einer anderen als der Menschengattung.' So Kant. Hält man diesem Abschnitt der 'Metaphysik der Sitten' Mozarts Zauberflöte zur Seite, so scheinen sich die extremsten und zugleich die tiefsten Anschauungen sich darzustellen, die das Zeitalter von der Ehe besaß." (GS I (1), S. 128)

^[36] GS II (1), S. 159

^[37] Ebenda, S. 161

^[38] Ebenda

^[39] Benjamin führt diesen erkenntnistheoretischen Ansatz von Kant folgendermaßen aus: "Es ergab sich als Ausdruck der Trennung der Anschauungsformen von den Kategorien die sogenannte 'Materie der Empfindungen' die sozusagen künstlich von dem belebenden Zentrum des kategorialen Zusammenhangs durch die Anschauungsformen in denen sie unvollständig absorbiert wurde, ferngehalten wurde. So war die Trennung von Metaphysik und Erfahrung, das heißt nach Kants eigenem Sprachgebrauch von reiner Erkenntnis und Erfahrung durchgeführt." (GS VI, S.34)

^[40] GS II (1), S. 162

^[41] Ebenda, S. 161

^[42] Ebenda S. 162

^[43] Wahnsinn hier als in die Objekte des Bewußtseins projizierter heilloser Sinn, der in der Bewußtseinsform empirisch-richtiger Erkenntnis der nackten "Wahrheit" nachstellt und dadurch dauerhaft den Zugang zur Wahrheit verstellt.

^[44] GS II (1), S. 162

^[45] Ebenda

^[46] Bewußtsein im Sinne der "adequatio re et intellectus".

^[47] GS II (1), S. 168

^[48] GS II (1), S. 163

^[49] GS VI, S. 36

^[50] GS VI, S. 37

^[51] Erkenntnis der Erfahrung, die nicht im empirischen Bewußtsein, das auf die natürliche Erfahrung geht, sondern nur im transzendentalen Bewußtsein gegeben ist. Daher eine Erfahrung von der die Erkenntnis Lehre sein soll. Vgl. oben S. 7

^[52] Die letzte Konsequenz des spekulativen Denkens liegt schließlich in der Deduzierbarkeit der Welt aus einem obersten Erkenntnisprinzip oder -zusammenhang: d.i. Gott.

^[53] Benjamin kennzeichnet diesen Erfahrungswechsel und damit den Wechsel vom spekulativen Denken zum Denken der Aufklärung wie folgt: "War nämlich früher das Symbol der Erkenntniseinheit das wir Erfahrung nennen ein hohes gewesen, war die frühere Erfahrung wenn auch in wechselnder Fülle Gott nahe und göttlich gewesen so ward die Erfahrung der Aufklärung in steigendem Maße dieser Fülle beraubt." (GS VI, S. 37) Dies u.a. auch als ein Reflex auf die leeren phantastischen Gedankenflüge der spekulativen Erkenntnis. Wie aber die überkommene Erfahrung noch in die Aufklärung hineinwirkte und einen Verlust konstatierte zeigt sich für Benjamin exemplarisch in den Briefen Samuel Collenbuschs an Kant. Dort heißt es beispielsweise: "Ich habe mir diesen Sommer ihre Moral und Relegion ein paar mal vorlesen lassen, ich kann mich nicht überreden, daß es ihnen Ernst sein sollte, was sie da geschrieben haben. Ein von aller Hoffnung ganz reiner Glaube und eine von aller Liebe ganz reine Moral, das ist eine seltsame Erscheinung in der Republik der Gelehrten.".(GS IV (1), S. 163/164)