Kritische Theorie und Wahrhaftigkeit - Wie eine Relativität der Moral vermieden werden kann

1. Einleitung

Non loqueris contra proximum tuum falsum testimonium - „Du sollst nicht falsch Zeugnis reden wider deinen nächsten“ heißt das achte Gebot im Alten Testament. Mit dem christlichen Glauben, der jahrhundertelang die Moral des abendländischen Europas bildete, hatte die Wahrheit einen festen ethischen Wert. Im Laufe der Säkularisierung der westlichen Welt verlor diese Moral ihre Bedeutung. Die Wahrheit wurde zu einem wissenschaftlichen Begriff. Ein Lexikon bietet unter dem Stichwort Wahrheit einen Verweis auf die Logik und die Wissenschaftstheorie. Die Wahrheit bezeichnet im Allgemeinen die Übereinstimmung von Aussage und Wirklichkeit. Zur Überprüfung dieser Übereinstimmung bietet das Lexikon ver­schiedene Theorien: die Korrespondenztheorie, die Konvergenztheorie, die Konsenstheorie usw. Schaut man dagegen in ein Buch, das einen Überblick über ethische Themen geben will, sucht man vergeblich nach einem Kapitel über die Wahrheit.^[1] Trotzdem glauben die meisten Menschen, die Wahrheit und wahrhaftiges Verhalten habe einen gewissen ethischen Wert. Lüge wird nicht einfach akzeptiert, selbst dann nicht, wenn sie keinen Nachteil für den Belo­genen mit sich bringt.

Dieser Diskrepanz ist Bernard Williams in seinem letzten Buch „Wahrheit und Wahr­haftigkeit“ nachgegangen.^[2] Er verteidigt die Wahrheit als etwas, dem ein gewisser Wert in der Gesellschaft zugeschrieb en wird und zeigt, dass der Wahrheitsbegriff eine grundlegende Bedeutung in unserer täglichen gegenseitigen Verständigung besitzt.^[3] Die Wahrhaftigkeit hat aber nur einen Wert in gesellschaftlichen Zusammenhängen. Bei Williams ist Tugend neben anderen Tugenden, nicht aber wie in der christlichen oder auch in der platonischen Tradition ein Gebot. Es ist daher selbstverständlich, dass die Wahrheit auch einen politischen Wert besitzt. Das 9. Kapitel seines Buches widmet er dem Thema der Wahrheit in der Politik. Dabei stößt er auf ein besonderes Problem: Wie können Zustände in anderen Ländern mit einer anderen Kultur angemessen beurteilt werden?

Williams glaubt nicht, dass es universelle ethische Werte gibt, die in allen Kulturen dieselben sind. Vielmehr muss, will man sich mit einer fremden Gesellschaft auseinander­setzen, behutsam auf die lokalen Besonderheiten eingegangen werden. Dabei sollten wir uns aber nicht in einen Relativismus zurückziehen und behaupten, was in jener Kultur gerecht ist oder ungerecht, ist für uns nicht relevant, da wir nicht dasselbe Wertesystem teilen. Williams benutzt, um dennoch eine adäquate Kritik üben zu können, eine Theorie, die auf die politische Philosophie der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts einen großen Einfluss hatte, die Kritische Theorie. In dieser Theorie spielt für Williams die Wahrhaftigkeit eine bedeutende Rolle.

Ich möchte mich in dieser Arbeit mit der Kritischen Theorie, wie Williams sie entwickelt hat, auseinandersetzen. Im ersten Teil werde ich klären, welchen Zusammenhang Williams zwischen der Ethik und der Wahrhaftigkeit bzw. der Wahrheit sieht. Ich gehe dabei besonders auf das Problem ein, welche Bedeutung ethische Prinzipien im Zusammenhang mit fremden Kulturen besitzen. Im zweiten Teil werde ich die Kritische Theorie, die Williams entwirft, untersuchen und diese mit der Kritischen Theorie von Jürgen Habermas vergleichen. Im letz­ten Kapitel versuche ich, mit zwei Beispielen die Kritische Theorie von Williams auf die Probe zu stellen und anhand dessen eine Kritik zu formulieren. In zwei Exkursen werde ich kurz die Begriffe ‚Kritische Theorie’ und ‚Frankfurter Schule’ sowie die Gesellschaftstheorie von Habermas erklären.

2. Wahrheit und Wahrhaftigkeit – Die Ethik in der Genealogie der Wahrheit

2.1. Die Genealogie der Wahrheit

Um den Wert der Wahrheit aufzuzeigen, benutzt Williams eine Methode, die er sich von Friedrich Nietzsche ausleiht, die Genealogie, eine Erzählung, „die ein kulturelles Phänomen zu erklären versucht, indem sie beschreibt, wie es entstanden sein könnte.“^[4] Er definiert dazu einen so genannten Naturzustand, eine fiktionale, vereinfachte Gesellschaft. Mit dieser Fik­tion versucht, er Elemente der menschlichen Psyche auszumachen, die allen Menschen gleich sind, die also unabhängig von kulturellen Einflüssen sind. Anhand der Geschichte vom Natur­zustand stellt Williams zwei verschiedene Neigungen des Menschen in Bezug auf die Wahr­heit fest, nämlich zum einen die Neigung, zunächst zu einer richtigen Meinung zu gelangen und diese dann in zuverlässiger Form den anderen mitzuteilen; das ist die Genauigkeit. Zum anderen die Neigung, das mitzuteilen, was man wirklich glaubt; das ist die Aufrichtigkeit. Genauigkeit und Aufrichtigkeit nennt er die „Tugenden der Wahrheit“. Im Naturzustand besitzen diese Tugenden zunächst nur einen funktionalen Wert. Williams versucht nachzu­weisen, dass diese Tugenden darüber hinaus einen intrinsischen Wert, also einen Wert an sich besitzen.

Aufrichtigkeit sei eine Neigung, die bewirkt, dass die Behauptungen einer Person auch deren wirkliche Überzeugungen ausdrücken. Einen über das instrumentelle hinausgehenden, intrinsischen Wert hat diese Neigung nur, wenn ihr unabhängig vom momentanen Nutzen nachgegangen wird. Ob dies tatsächlich so ist, hängt laut Williams stark von dem Verhältnis zwischen Sprecher und Hörer ab. Die Aufrichtigkeit ist demnach abhängig von dem sozialen Umfeld des Sprechers, da sie vor allem der Aufrechterhaltung und Entwicklung von Bezie­hungen zu anderen dient. Einem Verhandlungspartner gegenüber wird man sicherlich nicht in demselben Maße aufrichtig sein wie einem guten Freund.

Auch die Tugend der Genauigkeit leitet Williams zunächst aus dem Naturzustand her: Die Menschen überlegen sich, ob es sich lohnt, Information zu sammeln und wie viel Information nötig ist. Sie denken also über eine Untersuchungsinvestition nach; dem Erwerb von Informa­tionen stehen sowohl äußere als auch innere Hindernisse entgegen, die es zu überwinden gilt. Die äußeren Hindernisse sind die Widerstände, die die Welt unserem Willen entgegensetzt, die inneren Hindernisse Selbsttäuschung und Wunschdenken. Sollen die Menschen im Natur­zustand die Tugend der Genauigkeit besitzen, müssen sie bei der Ermittlung der Wahrheit Sorgfalt und Zuverlässigkeit walten lassen. Erweitert auf den modernen Wissenschaftsbetrieb impliziert die Tugend der Genauigkeit die Vorstellung, dass es Forschungsmethoden gibt, die zu wahren Überzeugungen führen, so genannte wahrheitsakquirierende Methoden, und andere, die das nicht tun. Einen über den rein funktionalen Wert der Untersuchungsinvestition hinausgehenden, intrinsischen Wert erlangt die Tugend der Genauigkeit laut Williams deswe­gen, weil es so etwas wie Hingabe an die Wissenschaft gibt. Den Forscher treiben Motive, die mit dem Streben nach Wahrheit um ihrer selbst Willen zusammenhängen. Dabei spielen nicht nur selbstlose Motive der Wissenschaftler eine Rolle; Williams sieht durchaus in dem Streben nach Ruhm eine der wichtigsten Motivationen für die Hingabe eines Wissenschaftlers an die Wahrheit.

2.2. Was hat Wahrheit mit Ethik zu tun?

In der Genealogie der Wahrheit wurde bereits mehrfach angesprochen, dass die Wahrheit eine wichtige Rolle im sozialen Zusammenleben der Menschen spielt. Die Tugenden der Wahrheit sind etwas, dem in der Gesellschaft ein instrumenteller Wert zugesprochen werden kann. Darüber hinaus entwickeln sie aber in sozialen Zusammenhängen einen intrinsischen Wert. Es sollte daher untersucht werden, welche Rolle die Wahrheit im Bereich der Ethik, der Politik oder der Gesellschaft spielt.

Zunächst möchte ich anhand eines Aufsatzes von Williams^[5] die Frage klären, ob die Wahr­heit bei ethischen Fragen überhaupt eine Rolle spielen kann. Wie ist das Verhältnis von Wissen zu ethischer Wahrheit? Eine Aussage zu einer ethischen Frage (z. B.: Das ist gerecht.) kann nicht in demselben Sinn wahr sein, wie eine mathematische Aussage (z. B.: Zwei und zwei ist vier.) oder eine über die reale Welt (z. B.: Der Reifen hat ein Loch). In Bereich der Mathematik gibt es gar keine andere Möglichkeit, als die Wahrheit anzuerkennen und im Bereich der realen Welt muss, nachdem die Fakten überprüft worden sind, die Wahrheit auch zugegeben werden. Wie verhält es sich aber mit der ethischen Aussage. Die Aussage, dass etwas gerecht ist (z. B. ein Beschluss der Regierung), kann sehr wohl angezweifelt werden und es lässt sich nicht so einfach mit dem Verweis auf Definitionen oder Fakten überprüfen, ob derjenige Recht hat, der den Beschluss für gerecht hält oder derjenige der das anzweifelt. Es kommt also darauf an, wer von beiden mehr Autorität hat und ob die Autorität etwas mit der Wahrheit zu tun hat.

Williams unterscheidet zwei ethische Konzepte: Seichte (thin) ethische Begriffe wie gut oder schlecht und dichte (thick) ethische Begriffe wie grausam, gerecht, ehrlich etc.^[6] In Bezug auf dichte ethische Konzepte spielt auch Wissen eine Rolle. Jemand kann mehr ethisches Wissen über eine Sache besitzen als jemand anderes.

Trotzdem bleibt auch bei dichten ethischen Begriffen ein Spielraum für Debatten und Interpretationen. Es kommt darauf an, ob ein bestimmtes ethisches Konzept angewandt wird oder nicht. Hier sieht Williams einen entscheidenden Unterschied zu den Naturwissen­schaften.^[7] In den Naturwissenschaften sollte es bei einer Meinungsverschiedenheit idealer­weise eine Konvergenz auf eine Antwort, welche die Beschaffenheit der Dinge darstellt, geben. Im Bereich der Ethik hingegen wird die Konvergenz nicht durch die Beschaffenheit der Dinge herbeigeführt. Urteile in den Naturwissenschaften haben einen beschreibenden Charakter, sie beziehen sich auf Dinge, die nicht unserem Willen unterliegen. Ethische Urteile hingegen beschreiben nicht nur, sondern sie werten auch, schließlich beziehen sie sich auf Dinge, die wir selber geschaffen haben, die von unserem Willen abhängig sind.

Eine Theorie, die ethische Überzeugungen erklärt, kann zwar erklären, warum es vernünftig ist, dass Menschen diese Überzeugung haben, sie kann aber nicht erklären, warum die Menschen diese Überzeugungen haben.^[8] Das bedeutet, dass es keine Konvergenz auf einen Kodex ethischer Wahrheiten gibt, mit der ethische Praktiken erklärt werden können. Die Begründung der Praktiken selbst kann nicht nach objektiven Kriterien geschehen und somit gibt es keine objektive Sichtweise des ethischen Lebens.

Dies verdeutlicht Williams noch mal im 6. Kapitel von „Wahrheit und Wahrhaftigkeit“, wenn er die Naturwissenschaften mit den Geisteswissenschaften vergleicht.^[9] Er zitiert den italienischen Wissenschaftler und Schriftsteller Primo Levi, dem die Naturwissenschaften ein Gefühl der Freiheit vermitteln konnten, weil er sich darin der Wahrheit als Ziel seines Strebens widmen konnte. Dieses Gefühl der Freiheit rührte daher, dass die Wahrheit, die er suchte, nicht vom Willen eines anderen abhängig war. In den Geisteswissenschaften muss zwar auf der Ebene der Fakten dieselbe Genauigkeit und Sorgfalt wie in den Naturwissen­schaften verwendet werden, auf der darüber liegenden Ebene der Interpretation gibt es aber immer konkurrierende Darstellungen, die von verschiedenen Ideologien und Konzepten geleitet sind.

Dieser Punkt wird besonders problematisch, wenn es sich um Konzepte oder Ideologien aus verschiedenen Kulturkreisen handelt. In der praktischen Philosophie stellt sich immer wieder die Frage, ob man die eigenen ethischen Maßstäbe an die Verhältnisse in anderen Ländern anlegen kann. Können wir, wenn wir die Gesellschaft einer fremden Kultur betrach­ten, beurteilen, ob die Zustände in dieser Gesellschaft gerecht sind? Welche Kriterien haben wir zur Verfügung, um darüber zu urteilen? Wie Williams gezeigt hat, gibt es keine objekti­ven Wertmaßstäbe, um ethische Standards zu bewerten. Es bleiben also zwei Möglichkeiten. Entweder wir akzeptieren, dass in einem anderen Land andere Maßstäbe gelten, geben uns damit zufrieden, dass wir sagen, das fremde System ist für die Menschen dieser Gesellschaft gerecht, auch wenn wir es als ungerecht empfinden. Dies bedeutet einen Relativismus in Bezug auf ethische Fragen. Die zweite Möglichkeit besteht darin, die eigenen ethischen Maß­stäbe an die Zustände in der fremden Kultur anzulegen, auch wenn diese Maßstäbe dort nicht akzeptiert werden. Hier besteht jedoch die Gefahr eines Ideologieexports.

Williams bezieht sich bei der Beschreibung dieses Dilemmas auf Michael Walzer, der in seinen Ausführungen über die Verteilungsgerechtigkeit schreibt: „Gerechtigkeit ist kein absoluter Begriff, sondern ein relativer Begriff, dessen konkreter Inhalt in Relation steht zu bestimmten sozialen Zielen und Sinngehalten.“^[10] Die Verteilungsgerechtigkeit sei nach inter­nen Kriterien zu beurteilen, eine Gesellschaft ist gerecht, wenn das gemeinsame Leben in einer Weise abläuft, „die den gemeinsamen Vorstellungen ihrer Mitglieder entspricht.“^[11] Bei einer Umgestaltung der Gesellschaft entgegen den Vorstellungen ihrer Mitglieder wäre die Gerechtigkeit selbst tyrannisch. Bei einer Kritik an den Zuständen in einer fremden Gesell­schaft müssen wir also darauf achten, was an Ort und Stelle als gerecht und ungerecht empfunden wird. Die lokalen sozialen Vorstellungen müssen laut Walzer den geistigen Rahmen liefern, in dem über die Gerechtigkeit diskutiert werden kann.^[12]

Dennoch beharrt Williams darauf, dass wir uns nicht ohne weiteres auf die lokal akzep­tierten Wertungen verlassen können. Dies entspräche seiner Meinung nach „einem trägen Gemisch aus Relativismus und Konservatismus.“^[13] In seinem Buch „Ethik und die Grenzen der Philosophie“ widerspricht er der Annahme, es gebe in ethischen Fragen einen Relativis­mus.^[14] Jede ethische Überzeugung kann immer Ansprüche erheben, auf die ganze Welt anwend­bar zu sein und nicht nur auf ihren eigenen Teil. Den Vorschlag, verschiedene ethi­sche Ansichten wohlwollend gegenüberzustellen, sieht er nicht als Relativismus, sondern als eine „nicht-relative Moral universeller Tolerierung“. Sowohl der Relativist, der glaubt, die ethischen Urteile einer Gruppe gelten nur für diese Gruppe, als auch sein Gegenspieler, der behauptet, dass die ethischen Urteile seiner Gruppe für alle gelten müssen, liegen nach Williams Meinung falsch. Es komme nicht darauf an, Grenzlinien zu ziehen, sondern zu erkennen, dass sich die unterschiedlichen Gruppen in unterschiedlicher Entfernung zu uns befinden. Die Reaktionen auf ihr Verhalten ist selbst Bestandteil unseres ethischen Lebens.

Entscheidend für die Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit in Gesellschaften ist für Williams die Legitimation der sozialen Ordnungen.^[15] Es muss die Frage erörtert werden, ob die Legitima­tion vielleicht nur im Windschatten einer Macht akzeptiert wurde. Hier berührt Williams eine Theorie, von der er sich im einleitenden Kapitel zu „Wahrheit und Wahrhaftig­keit“ abgegrenzt hatte^[16], der Kritischen Theorie.

1. Exkurs: Kritische Theorie und Frankfurter Schule ^[17]

Der Begriff Kritische Theorie wurde von Max Horkheimer in seinem Aufsatz „Tradi­tionelle und Kritische Theorie“ aus dem Jahr 1937 entwickelt.^[18] Darin definiert er die Kriti­sche Theorie als eine praktische Philosophie, der es um gesellschaftliche Veränderungen in Richtung einer zunehmenden Selbstbestimmung des Menschen zu tun ist. Er entwickelte den Begriff der Kritischen Theorie als ein Gegenbegriff zu dem der „traditionellen“ Theorien. Während die traditionellen Theorien an einer positivistischen Wissenschaftsmethodik fest­halten, will die Kritische Theorie die Gesellschaft als Ganzes untersuchen. Sie geht davon aus, dass die sozialen Verhältnisse nicht naturgegeben sind und es für den Menschen darauf ankomme, sie zu verändern. In der wissenschaftlichen Begründung dieser Veränderung sieht die Kritische Theorie ihre Aufgabe.

Der Begriff Kritische Theorie wird häufig im Zusammenhang mit dem der Frankfurter Schule verwendet. Die Frankfurter Schule ist die Bezeichnung für einen Kreis von Intellektu­ellen, Sozialwissenschaftlern und Philosophen, der mit dem 1923 gegründeten Frankfurter „Institut für Sozialforschung“ eng verbundenen ist. In diesem Kreis wurde die Kritische Theo­rie entwickelt. Die Frankfurter Schule steht für eine Verbindung von dem Vernunftprinzip, an dem sich die bürgerlich demokratischen Rechts- und Verfassungsstaaten ausrichteten, mit den Grundlagen einer politisch-ökomischen Analyse der bürgerlichen Gesellschaft, wie sie von Karl Marx im 19. Jahrhundert geleistet wurde. Ebenso wie Marx sahen sie einen engen Zusammenhang zwischen der ökonomischen Basis der Gesellschaft und dem gesellschaft­lichen Überbau. Im Gegensatz zu ihm glaubten die Vertreter der Frankfurter Schule aber nicht daran, dass dieses Verhältnis ein einseitiges ist, es gebe vielmehr vielfältige Wechselverhält­nisse zwischen ökonomischer Basis und Gesellschaft. Indem sie die soziologischen Methoden Max Webers übernahmen und in ihre Gesellschaftsanalyse Erkenntnisse der Psychoanalyse Sigmund Freuds mit einbezogen, führten die Forscher des Frankfurter Instituts die Kritik des kapitalistischen Wirtschaftssystems von Marx fort. Sie legten dar, dass die Entfremdung, die der Einzelne in der modernen Arbeitswelt erfuhr, auf die Alltagskultur durchgeschlagen hat. Die bestehenden Machtverhältnisse haben sich bis in die Kultur und in das individuell Unbe­wusste verfestigt. Gleichzeitig sah sich der Einzelne aber Kräften gegenüber, auf die er keinen Einfluss mehr zu haben schien, er war dem in Gang gesetzten ökonomischen Prozessen nicht mehr gewachsen. Diese Ohnmacht, gekoppelt mit einer autoritären Sozialstruktur, führte nach Meinung der Wissenschaftler der Frankfurter Schule zur Entwicklung von Militarismus und Nationalismus in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts.

Einige Mitglieder der Frankfurter Schule, unter ihnen Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, glaubten, dass die totalitären Entwicklungen in Europa der damaligen Zeit bereits in der Logik des Kapitalismus enthalten waren. Die Ideale des bürgerlichen Liberalismus des 19. Jahrhunderts überlebten im 20. Jahrhundert nur noch als Bewusstseinsform, die keine Ent­sprechungen mehr in der Realität hatten, sie waren nur noch Ideologie, mit denen Teile der bürgerlichen Klasse ihre gesellschaftliche Position zu rechtfertigen suchten. Mit der Ent­wicklung zum Totalitarismus überwand der Kapitalismus seine Krise selbst. Diese These wurde in dem bekanntesten Werk der klassischen Kritischen Theorie, der „Dialektik der Auf­klärung“ von Horkheimer und Adorno noch erweitert. Die Autoren wollten mit diesem Buch zeigen, dass die Aufklärung in dem Versuch, den Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit zu befreien, gescheitert ist und ihn stattdessen in neue, bisher ungekannte Abhängigkeiten geführt habe. Totalitarismus und Faschismus bildeten keinen irrationalen Rückfall des europäischen Geistes hinter das durch die Aufklärung markierte Niveau, sie seien vielmehr die Konsequenzen eines instrumentalistisch verkürzten Vernunftbegriffes der Aufklärung selbst. Die Rationalität, welche den Menschen von den unvernünftigen Mythen befreien sollte, hat sich schließlich gegen die Ideale der Aufklärung selber gewandt. Horkheimer und Adorno beschreiben, wie die Verdinglichung der Natur, um sie zu beherr­schen, sich auch gegen den Menschen selbst als Teil der Natur gerichtet hat. „Anstatt in einen wahrhaft menschlichen Zustand einzutreten, den die Aufklärung einst prophezeit hat, versinkt die Welt in eine neue Art von Barbarei“^[19], die sich nach Ansicht der Autoren im Nationalsozia­lismus und Stalinismus ebenso offenbart wie im Monopolkapitalismus der westlichen Staaten.

Die Autoren diagnostizierten einen „universellen Verblendungszusammenhang“ in dem die Vernunft zum bloßen instrumentellen Verfahren stilisiert worden sei. Eine wesentliche Rolle spiele dabei die moderne Massenkultur: Statt über die Welt zu informieren, praktiziert die Kulturindustrie einen gigantischen Massenbetrug. Die Wirkung der Medien sei eine vereinheitlichende, sie verhindere jede Form von Kritik und Reflexion.

Eine kritische Theorie geht also davon aus, dass in einer Gesellschaft die Machtstrukturen durch Ideologien verdeckt werden. Die Menschen würden Ungerechtigkeiten oder Aus­beutungs- oder Unterdrückungsverhältnisse nicht erkennen, da sie von der Ideologie der Herr­schenden verblendet werden; sie glauben, die Verhältnisse wären gerecht oder zumindest sie seien nicht zu ändern. Die Aufgabe der Kritischen Theorie ist es, die Menschen dieser Gesell­schaft aufzuklären und damit den Menschen zu helfen, sich zu emanzipieren.

Nachdem die Kritische Theorie während der 68er Jahre eine Blütezeit erlebte, ist sie in den letzten Jahren aus der Mode gekommen, zumindest was die Vertreter der älteren Frank­furter Schule angeht. Neben ihrer Fortführung durch die so genannte jüngere Frankfurter Schule, deren Hauptvertreter Jürgen Habermas ist, wirkte die Kritische Theorie auf eine Reihe philosophischer oder sozialwissenschaftlicher Strömungen der zweiten Hälfte des 20. Jahr­hunderts ein, wie zum Beispiel die Postmoderne oder die Cultural Studies.

An der Kritischen Theorie ist aber auch Kritik geübt worden. Zunächst stellt die radikale Kritik der Rationalität, die Horkheimer und Adorno in der „Dialektik der Aufklärung“ vertre­ten, ein logisches Problem dar, da sich die Autoren bei ihrer Argumentation ja selber auf die Rationalität stützen müssen. Weiterhin forderte die geschichtliche Entwicklung eine Über­arbeitung der Thesen der Kritischen Theorie. Die tatsächliche Entwicklung der westlichen Gesellschaften, die wirtschaftspolitische Grundorientierung fast aller kapitalistischer Gesell­schaften an dem Wirtschaftsmodell von John M. Keynes nach dem zweiten Weltkrieg, legte eine grundlegende perspektivische Verschiebung der kritischen Theorie des Spätkapitalismus nahe. Die sozialpsychologischen Thesen Adornos, nach denen es eine unmittelbare Ent­sprechung zwischen den funktionalen Anforderungen des autoritären Spätkapitalismus und den dominanten Zügen des spätbürgerlichen Sozialcharakters gebe, stehen im Widerspruch zur gesamten gegenwärtigen sozialpsychologischen Literatur.^[20] Schließlich erinnern die kultur­kritischen Argumente aus der „Dialektik der Aufklärung“ eher an eine elitäre, roman­tische Kritik der Massenkultur, denn an eine sozialrevolutionäre These.

3. Wahrheit und Politik – Die Kritische Theorie von Williams

3.1. Test der Kritischen Theorie

Aber auch gegen die Grundaussage einer kritischen Theorie, lassen sich Einwände hervorbringen. Eine kritische Theorie behauptet, die Menschen seien von Ideologien so verblendet, dass sie ihre wahren Interessen und Bedürfnisse nicht erkennen könnten. Hier muss gefragt werden, was denn die wahren Bedürfnisse und Interessen der Menschen tatsäch­lich sind und ob sie durch kritische Reflexion tatsächlich erkannt werden können. Die Kriti­sche Theorie geht implizit davon aus, dass es sozusagen ursprüngliche Wünsche der Menschen gibt, die sie nur erkennen müssten. Ich glaube hingegen, dass es eine Vielzahl von Bedürfnissen und Interessen gibt, die teilweise miteinander in Konkurrenz stehen. Bei der Frage, welche Wünsche jemand sich erfüllen möchte, spielen Ideologien in hohem Maße eine Rolle, schließlich ist jeder in eine Gesellschaft eingebunden in der es gewisse gemeinsame Werte gibt. Nur im Kontakt mit anderen kann sich der Einzelne zu einer gefestigten Persön­lichkeit entwickeln und wissen was er will. Williams greift dieses Thema im 8. Kapitel seines Buches auf. Hier schreibt er, dass die Festigung des Geistes, also die Strukturierung unserer Überzeugungen und Bekundungen in einer durch die Gesellschaft gestützten und geprägten Form geschieht.^[21] Aus einer Vielzahl von Intentionen in unserem Geist, aus Phantasievorstellun­gen, Befürchtungen, Hoffnungen etc. können sich Überzeugungen und Wünsche entwickeln. Dieser Vorgang wird nur zu einem gewissen Teil von bewusster Refle­xion gesteuert. Wie Williams nächsten Abschnitt schreibt, sei es jedoch das Entscheidende, „eine Grundlage für ein gemeinschaftliches Leben ausfindig zu machen, das weder allzu viel Zwang und Unterdrückung mit sich bringt (Freiheitsbedingung) noch von mythischen Legiti­mierungen abhängt (Aufklärungsbedingung).“^[22] Diese zwei Ziele sind mit den Zielen der Kritischen Theorie, der Emanzipation und der Aufklärung, identisch. Mit den Vertretern der Kritischen Theorie hat Williams ebenfalls gemein, dass er die Menschen von selbst aufer­legten Zwängen befreien will. Die stabilisierte Persönlichkeit soll eine Form erhalten, der es gelingt, „in einer reflektierten und weniger rätselhaften Welt Gewissheiten“ neu zu erfinden, „die in früherer Zeit als Notwendigkeiten galten.“^[23]

Williams übernimmt also den Gedanken der Kritischen Theorie, dass Ideologien hinter­fragt werden müssen, da sie Ungerechtigkeiten in der Gesellschaft verdecken können, er lehnt aber die Radikalität der Vertreter der älteren Frankfurter Schule ab. In seiner Abhandlung „Ethik und die Grenzen der Philosophie“ schreibt er: „Die Kritische Theorie hat, besonders in den 70er und 80er Jahren, eine gerechte Strafe für ihren verdunkelnden Denkstil und ihre unschöne Verquickung von radikaler Rhetorik mit professoralem Autoritätsgehabe bezahlen müssen. Aber man kann vor allem dann etwas von ihr lernen, wenn man einige ihrer Einsich­ten in die Theorie der Gerechtigkeit geltend macht, statt in Verbindung mit dem Begriff der Freiheit, auf den sich die Frankfurter Schule konzentrierte.“^[24]

Im 9. Kapitel von „Wahrheit und Wahrhaftigkeit“ bietet Williams eine eigene Version einer Kritischen Theorie an. Zunächst überprüft Williams, ob folgendes Kritisches Prinzip eine hinreichende Bedingung für die Ungerechtigkeit eins Systems sei:

„Angenommen, von zwei in einer Gesellschaft gegebenen Parteien ist die eine gegenüber der anderen bevorzugt, insbesondere im Hinblick auf die Macht. Außerdem werde eine Geschichte erzählt, die diese Verteilung legitimieren soll, und zwar eine Geschichte, die von der bevorzugten Partei zumindest vertreten und von den Benachteiligten im Allgemeinen akzeptiert wird. Ferner sei angenommen, die Hauptursache dafür, dass die Benachteiligten die Geschichte und daher auch das System akzeptieren, liege in der Macht der begünstigten Partei. Dann ist die Aner­kennung des Systems seitens der Benachteiligten eigentlich keine Legitimierung des Systems, und die Verteilung ist insofern ungerecht.“^[25]

Es gelingt Williams nachzuweisen, dass diese Bedingung nicht ausreicht. Die Tatsache, dass die Überzeugung der Benachteiligten nur durch die Macht der begünstigten Partei zustande gekommen sei, ist keine hinreichende Bedingung, um die Überzeugung für illegitim zu erklären. Dies wäre ein „genetischer Trugschluss“, denn Überzeugungen sind nicht allein deshalb schlecht, weil Zwang angewendet wurde. Dass legitime Überzeugungen auch unter Zwang zustande kommen können, zeigt Williams anhand zweier Beispiele: Zum einen an­hand der Rhetorik und zum anderen anhand der Schulerziehung. Eine Überzeugung kann so­wohl durch die zwingende Kraft der Vernunft zustande kommen oder auch durch die Macht des überredenden Wortes. Beides ist aber nicht eindeutig voneinander zu trennen. Auch ratio­nale Argumente bedürfen der rhetorischen Vermittlung, welche eine Art von Zwang darstellt. Noch deutlicher wird Notwendigkeit von Zwang bei der Überzeugungsbildung am Beispiel der Schule. Häufig nehmen Kinder unfreiwillig am Schulunterricht teil. Dennoch wird jeder einsehen, dass dieser Zwang nicht die Legitimation der Schulbildung in Frage stellt.

Um das Problem des „genetischen Fehlschlusses“, das heißt die Annahme, dass eine Überzeugung allein deshalb schlecht sei, weil sie einen Urheber hat, zu vermeiden, schlägt Williams eine Modifikation des Kritischen Prinzips vor. Er hält aber an der Vorstellung der Kritischen Theorie fest, eine Gesellschaft nicht bloß als sozusagen mechanistisches System zu begreifen, das von außen analysiert werden könne, sondern es ist vielmehr nötig, sie von ihrem eigenen Standpunkt aus zu betrachten. Der neue Test bezüglich der Überzeugungen der Mitglieder einer Gruppe lautet nun:

„Wenn sie richtig verstünden, wie sie zu dieser Überzeugung gekommen sind, würden sie diese Überzeugung dann fallen lassen?“^[26]

Eine Reihe von Überzeugungen, die unter Zwang zustande gekommen sind, wie zum Bei­spiel die späteren Überzeugungen der zunächst unwilligen Schüler, werden diesen Test beste­hen. Darüber hinaus können sie das Wissen, das ihnen in der Schule beigebracht wurde, später leicht überprüfen, da ihnen die Methoden des Wissenserwerbs ebenfalls beigebracht wurden. Wie sieht es aber mit moralischen Fragen aus? Solche Fragen können nicht mit einem ursprünglichen Verfahren überprüft werden, denn sie sind nur in einem kulturellen Kontext zu klären. Nehmen wir zur Überprüfung ihre eigenen Überzeugungen als kulturellen Kontext, dann wird alles die Probe bestehen. Sind es die Überzeugungen des Kritikers aus einer ande­ren Gesellschaft, dann werden falsche Wertmaßstäbe angelegt. Williams schlägt deshalb vor, der Kritiker solle sich vorstellen, wie die Benachteiligten dieser Gesellschaft selber über­prüfen, woher die Überzeugungen stammen, die ihnen gelehrt werden. Dies sollen sie anhand einer Reihe reflektierter Fragen tun. Williams geht davon aus, dass zunächst alle Mitglieder der Gesellschaft glauben, dass die Verteilung der Machtmittel und der Vorteile im Wesent­lichen gerecht ist. Die Benachteiligten sind aber nur deshalb davon überzeugt, weil ihnen das von den Angehörigen der mächtigeren Partei, Williams nennt sie Lehrer, beigebracht wird. Der erste Schritt einer kritischen Reflexion wäre, dass die Benachteiligten sich darüber bewusst werden, dass die Lehrer nur deshalb unanfechtbar sind, wenn das, was sie behaupten, wahr ist, wenn das System also gerecht ist. Die einzige Grundlage der Autorität der Lehrer ist also, dass sie die Wahrheit über das System verkünden, wenn sie sagen, das System sei gerecht.

Es stellt sich nun die Frage, ob es von den Lehrern unabhängige Möglichkeiten der Über­prüfung gibt. Können die Benachteiligten also überprüfen, ob die Lehrer die Wahrheit sagen, ohne, dass sie auf das Wissen, dass ihnen von den Lehrern beigebracht wurde, zurückgreifen? Dies dürfte schwer fallen. Irgendwann werden aber die Benachteiligten zumindest zu der Ein­sicht gelangen, dass es durchaus möglich ist, dass die Lehrer an die Gerechtigkeit der Gesell­schaftsordnung und damit an die Gerechtigkeit der eigenen Lehre glauben, ohne, dass dies ein Beweis ist, dass das System tatsächlich gerecht ist. An dieser Stelle müssen die Mitglieder der Gesellschaft fragen, woher die Lehrer die Kenntnisse haben, die sie lehren. Woher stammt ihre Autorität? Können die Lehrer die Ursachen ihrer Autorität nicht erklären, dann gibt es keinen Grund für die Benachteiligten, ihnen die Geschichte, mit der sie das System rechtfer­tigen, zu glauben. Den Lehrern fehlt nun jede Legitimation, ihre Ausbildungsvorgänge wirken wie unverhohlene Machtausübung und das System wird zumindest von den benachteiligten Mitgliedern der Gesellschaft als ungerecht erkannt.

Hier zeigt sich ein Unterschied zu den Traditionen, die von Platon und Kant ausgehen. Diese beinhalten die Vorstellung, es gebe ein ursprüngliches Verfahren, mit dem das Wissen überprüft werden kann. Williams glaubt nicht, dass es ein solches externes Verfahren gibt, das auf alle Situationen im gleichen Maße angewendet werden kann. Die lokalen Vorstellungen müssen den geistigen Rahmen liefern, in dem die kritische Reflexion stattfindet. Weil diese kritische Reflexion durch die Benachteiligten selbst geschieht, also durch Mitglieder der betroffenen Gesellschaft, ist gesichert, dass sich die Kritik in diesem Rahmen bewegt.

Am Ende des Kapitels kommt Williams noch einmal auf die Kritik Horkheimers und Adornos an der Aufklärung zu sprechen.^[27] Reine Rationalität kann auch im destruktiven Sinne eingesetzt werden, sie hat also keinen Wert an sich. Die Wahrhaftigkeit, so argumentiert Williams, habe aber einen hohen politischen Wert. Es komme also darauf an, durch die Verbindung der Aufklärung zur Wahrhaftigkeit die positiven Ideale der Aufklärung zu sichern.

Einen anderen Weg, die Kritische Theorie zu retten, aber den Widersprüchen in Adornos und Horkheimers „Dialektik der Aufklärung“ zu entgehen, hat Jürgen Habermas beschritten. Williams grenzt sich jedoch gegen dessen Theorie ab, er konstruiert sein Kritisches Prinzip explizit in Abgrenzung zu der Kritischen Theorie, wie sie von Habermas vertreten wird.

2. Exkurs: Jürgen Habermas und seine Gesellschaftstheorie ^[28]

Jürgen Habermas ist der bekannteste Vertreter der jüngeren Kritischen Theorie und gilt als der wichtigste und am meisten diskutierte deutsche Philosoph der letzten beiden Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts. Er bleibt in der Tradition der Frankfurter Schule, überwindet aber eine Reihe von Widersprüchen, welche die ältere Kritische Theorie immer geschwächt haben.

An Adornos und Horkheimers „Dialektik der Aufklärung“ kritisiert er vor allem, dass deren totalisierende Vernunftkritik paradox sei. Er hält zwar am emanzipatorischen Erkennt­nisinteresse der älteren Kritischen Theorie fest, richtet sein Augenmerk aber stärker auf die normativen und rationalen Grundlagen einer Gesellschaftskritik. In seinem Hauptwerk, der „Theorie des kommunikativen Handelns“ entwickelt er deshalb eine umfassende Rationa­litäts- und Handlungstheorie. Seine Argumentation stützt er dabei durch die Interpretation soziologischer Klassiker, wie Karl Marx, Max Weber, Emile Durkheim, G. H. Mead und Talcott Parsons.

Habermas führt das Konzept des kommunikativen Handelns ein, das im Gegensatz zum zielgerichteten bzw. instrumentellen Handeln steht. Das kommunikative Handeln unter­scheidet sich vom zweckgerichteten Handeln dadurch, dass es das Moment der herrschafts­freien Verständigung in sich trägt. Jeder, der kommunikativ handelt, erhebt damit unaus­gesprochen vier Geltungsansprüche: Verständlichkeit, Wahrheit, Richtigkeit und Wahrhaftig­keit.

Habermas unterscheidet zwei gesellschaftliche Sphären, die Lebenswelt und das System. Ebenso wie kommunikatives und zweckgerichtetes Handeln stellt er die beiden Bereiche als Pole gegenüber. Der Lebensweltbegriff, den er von Edmund Husserl übernommen hat, ist der Komplementärbegriff zum kommunikativen Handeln und dessen reale Gestalt. Die Lebens­welt stellt den unhinterfragten Hintergrund unseres Daseins dar. Sie ist immer schon gegeben. In ihr bilden die bereits vorausgesetzten Hintergrundelemente Sprache und Kultur das Bezugssystem der Verständigung. Die Sphäre des Systems dagegen wird von ökonomischer und administrativer Rationalität beherrscht, in ihr ist zweckgerichtetes Handeln die Form der Verständigung. Die „Kolonisierung der Lebenswelt“ durch das System ist laut Habermas das Hauptproblem der Moderne. Er warnt vor dem „Eindringen von Formen ökonomischer und administrativer Rationalität in Handlungsbereiche, die sich der Umstellung auf die Medien Geld und Macht widersetzen, weil sie auf kultureller Überlieferung, sozialer Integration und Erziehung spezialisiert sind und auf Verständigung als Handlungskoordinierung angewiesen bleiben.“^[29] Das Auftreten von Faschismus und Nationalsozialismus im 20. Jahrhundert ist für Habermas nicht die Konsequenz der Aufklärung, wie Adorno und Horkheimer behaupten, sie sind vielmehr auf das Eindringen dieser Formen von Rationalität in Bereiche der Lebenswelt zurückzuführen, denen diese Formen der Rationalisierung nicht angemessen sind und deshalb zu Sinn und Freiheitsverlusten führen.

Seine Ethik versucht Habermas im Konzept eines herrschaftsfreien Konsenses zu veran­kern. Es geht ihm vor allem um den die Bereitstellung von Kriterien, die es erlauben, die Gültigkeit gewisser ethischer Normen reflexiv zu überprüfen. „Der Diskursethik zufolge darf eine Norm nur dann Geltung beanspruchen, wenn alle von ihr möglicherweise Betroffenen als Teilnehmer eines praktischen Diskurses Einverständnis darüber erzielen (oder erzielen würden), dass diese Norm gilt.“^[30] Habermas will die Prozeduren der gleichberechtigten Verstän­digung beschreiben. Werden diese eingehalten, dann darf das Ergebnis als gerecht gelten.

Darüber hinaus sollten aber nicht nur die Normen und Gesetze durch einen im Diskurs ermittelten Konsens gefunden werden, Habermas vertrat auch lange Zeit eine Diskurstheorie der Wahrheit. Nach dieser beruht die Wahrheit auf einer Übereinkunft der Vernünftigen. Die Wahrheit wird in einem Konsens gefunden, wenn bestimmte Bedingungen bei der Argumen­tation eingehalten werden, wenn die Argumentation in einer „idealen Sprechsituation“ statt­findet. Die Vorraussetzungen für die „ideale Sprechsituation“ sind Öffentlichkeit, Gleich­verteilung der Kommunikationsrechte, Gewaltlosigkeit und Aufrichtigkeit.^[31] In seinem Buch „Wahrheit und Rechtfertigung“ hat sich Habermas aber teilweise von dieser Position zurück­gezogen. Er begründet seine Revision des Wahrheitsbegriffes damit, dass Wahrheit offen­sichtlich kein „Erfolgsbegriff“ ist, was seine alte Theorie nahe gelegt hatte, die Wahrheit sei vielmehr eine „unverlierbare Eigenschaft“ von Aussagen. Wahrheit, so behauptet Habermas nun, ist rechtfertigungstranszendierend, das bedeutet, es sei das Ziel von Rechtfertigungen, eine Wahrheit herauszufinden, die über alle Rechtfertigungen hinausragt. Dies begründet er damit, dass die Diskurse in einen lebensweltlichen Hintergrund eingebettet bleiben.^[32] Haber­mas gesteht also ein, dass es eine objektive Realität gibt, welche den Diskurs transzendiert. Obwohl er den Wahrheitsbegriff einer Revision unterzogen hat, bleibt die Argumentation aber weiterhin das einzig verfügbare Medium der Wahrheitsvergewisserung.

3.2. Die Kritischen Theorien von Williams und Habermas im Vergleich

Um seine eigene Meinung darzulegen, stilisiert Williams die Theorien anderer Forscher oft zu abstrakten Meinungen. Ohne konkrete Namen zu nennen, skizziert er lediglich ihre Theorien und nennt sie beispielsweise „Verneiner“, „Minimalisten“ oder „Vertreter des Common Sense“, um anhand dieser Positionen seine eigene Theorie aufzubauen. Bei seiner Auseinandersetzung mit der Kritischen Theorie verhält es sich komplizierter. Zwar geht er hier konkret auf die Theorie von Jürgen Habermas ein, um seine eigene Lesart der Kritischen Theorie davon abzugrenzen, trotzdem stilisiert er die Position von Habermas, indem er Ideen von Habermas verwendet, welche dieser Philosoph bereits aufgegeben hat.^[33] Ich werde mich deshalb bei dem Vergleich der Auslegung der Kritischen Theorie dieser beiden Forscher auf eine Analyse von Habermas’ Theorie durch Raymond Geuss,^[34] auf die sich auch Williams bezieht, stützen und neuere Ideen von ihm beiseite lassen.

Die Aufgabe einer Kritischen Theorie besteht im Allgemeinen darin, die Menschen von falschen Überzeugungen zu befreien, damit sie ihre wirkliche Situation und ihre wahren Inte­ressen erkennen. Eine Kritische Theorie ist also eine Kritik einer Ideologie. Versteht man eine Ideologie im abwertenden Sinn, dann nimmt man an, dass die Mitglieder einer Gruppe in einer ideologischen Täuschung über sich selber befangen sind. Wie kann aber eine Ideologie falsch sein? Zum einen ist das möglich aufgrund der epistemischen Eigenschaften ihrer Über­zeugungen. Durch Erkenntniskritik können solche Fehler aufgedeckt werden. Habermas behauptet darüber hinaus, dass eine Ideologie falsch sein kann, aufgrund ihrer funktionalen Eigenschaften.^[35] Das bedeutet, eine Bewusstseinsform ist Ideologie, weil sie gesellschaftliche Institutionen legitimiert oder stabilisiert. Dem kann entgegengehalten werden, dass dies noch kein Grund ist, eine Ideologie zu kritisieren. Eine Ideologie ist noch nicht schlecht, weil sie ein Gesellschaftssystem stützt, es ist vermutlich sogar so, dass jedes Gesellschaftssystem Ideologien braucht, um zu bestehen.

Eine Ideologie aufgrund ihrer funktionalen Eigenschaften zu kritisieren, zu behaupten, die Gesellschaft funktioniere allein deshalb so, um die den Vorteil der herrschenden Partei zu sichern, kritisiert Williams als eine Petitio principii,^[36] das heißt, es muss erst noch bewiesen werden, dass diese funktionalistische These auch auf die Gesellschaft zutreffe. Es kann durchaus noch eine Menge anderer Gründe geben, warum eine Gesellschaft so funktioniere, z. B. um die optimale Verteilung von Gütern zu gewährleisten oder weil es traditionell so über­liefert ist.

Habermas geht davon aus, dass es für den Einzelnen grundsätzlich etwas Schlechtes ist, einer Herrschaft unterworfen zu sein.^[37] Durch Herrschaft werden die Mitglieder der Gesell­schaft frustriert. Überflüssige Herrschaft bedeutet überflüssige Repression des Einzelnen und die Mitglieder der Gesellschaft werden in höherem Maße frustriert als nötig. Eine Ideologie, welche überflüssige Herrschaft unterstützt, hemmt deshalb die maximale Entwicklung der Produktionskräfte. Darüber hinaus führe Herrschaft zu einer Verzerrung der menschlichen Kommunikation. Es ist deshalb folgerichtig, dass Habermas eine wahre Aussage als diejenige definiert, auf die sich alle Akteure in einer herrschaftsfreien Diskussion, der so genannten „idealen Sprechsituation“ einigen könnten.

Bei Williams spielen die Auswirkungen der Herrschaftsausübung auf die Wahrheits­findung keine vordergründige Rolle. Er redet von Machtverteilung innerhalb einer Gesell­schaft.^[38] Macht ist bei ihm aber nicht von vornherein etwas Illegitimes und ungleiche Vertei­lung von Macht ist nicht notwendigerweise ungerecht.

Schließlich kann bei Habermas eine Ideologie auch aufgrund ihrer genetischen Eigen­schaften falsch sein, also aufgrund ihrer Herkunft, ihrer Art und Weise, wie sie entstanden ist oder von Personen erworben wurde.^[39] Dies ist der bereits oben besprochene von Williams so genannte „genetische Trugschluss“ – nur weil eine Überzeugung einen Urheber hat, ist sie noch nicht falsch. Doch auch wenn die Motive für den Erwerb einer Überzeugung falsch sind, bedeutet das noch nicht, dass die Überzeugung selber falsch ist.

Eine Kritische Theorie möchte nicht nur die falschen Überzeugungen der Menschen auf­decken, sondern ihnen auch helfen, ihre wirklichen Interessen zu entdecken. Was sind aber die wirklichen Interessen der Menschen, ihre Wünsche und Präferenzen und wie können sie sie erkennen? Für Habermas ist jeder Diskurs, der der „Idealen Sprechsituation“ möglichst nahe kommt, dafür geeignet, diese wahren Interessen und Wünsche der Menschen herauszu­finden. Williams glaubt, dass jeder, wenn er die Tugenden der Wahrheit, die Aufrichtigkeit und die Genauigkeit, besitzt und sich von ihnen leiten lässt, seine Persönlichkeit so weit festi­gen und sein Wunschdenken so weit eindämmen kann, dass er in der Lage ist, seine Überzeu­gungen wahrhaftig zu vertreten.^[40] Er lernt also realistisch einzuschätzen, was seine Wünsche und Interessen sind. Dies kann aber nur innerhalb einer sozialen Gemeinschaft geschehen, also vor einem kulturellen Hintergrund.

Die Kritische Theorie von Habermas ist Teil einer Gesellschaftstheorie. Der Kritiker gehört in der Regel zur Gesellschaft. Deshalb muss er, wenn er die Überzeugungen der Mit­glieder der Gesellschaft untersuchen will, immer auch seine eigenen Überzeugungen unter­suchen, da sie ja innerhalb des geistigen Rahmens der Gesellschaft entstanden sind. Eine Kritische Theorie ist bei Habermas also immer auch ihr eigener Forschungsgegenstand, eine Selbstreflexion des Forschers.^[41] Williams hingegen benutzt die Kritische Theorie, um einen externen Kritiker in die Lage versetzen zu können, Verhältnisse in einem anderen Land angemessen beurteilen zu können. Auch hier muss der Kritiker seinen eigenen Ausgangs­punkt in Frage stellen, aber nicht weil er ein Teil dessen ist, was er kritisieren will, sondern um einen angemessenen Standpunkt einnehmen zu können, da seine Überzeugungen eben gerade nicht die Überzeugungen der Gesellschaft sind, die er untersuchen will.

Die Kritische Theorie, zielt auf Aufklärung und Emanzipation ab. Habermas unterscheidet einen Anfangszustand, der sowohl von falschem Bewusstsein als auch durch unfreie Existenz gekennzeichnet ist. Beides hängt aufs Engste zusammen und muss überwunden werden. Der Endzustand ist dadurch charakterisiert, dass er frei ist von falschem Bewusstsein, das heißt, die Menschen wurden aufgeklärt, sowie frei von selbst auferlegtem Zwang, das heißt, die Menschen haben sich emanzipiert.^[42] Überzeugungen, die in diesem Zustand akzeptiert werden können, sind Überzeugungen, die ebenso unter den herrschaftsfreien Bedingungen der Idealen Sprechsituation hätten zustande kommen können.

Diesen Punkt kritisiert Williams an Habermas. Das Modell der Idealen Sprechsituation beruhe auf einer „Radikalunterscheidung zwischen Gründen und Ursachen oder Begehren und Vernunft.“^[43] Habermas will also allein die Macht des schlagenden Arguments gelten lassen. Wie weiter oben anhand des Beispiels der Rhetorik bereits gezeigt, glaubt Williams hingegen, dass die Macht des überredenden Wortes nicht von der Macht des schlagenden Arguments getrennt werden kann. Vernunft ist nicht immer ohne Macht oder Zwang zu erreichen, wie das Beispiel der Schule gezeigt hat. Williams schlägt stattdessen ein Modell vor, in dem die­jenigen, denen unter einem Zwang, und sei es nur der Zwang einer legitimierenden Geschichte, eine Überzeugung beigebracht wurde, die Legitimation der Macht der Herrschen­den in Frage stellen sollen. Sie sollen selber die Autorität der Mächtigen überprüfen. Erst wenn sie merken, dass die Mächtigen sich nicht mehr rechtfertigen können, ist ihre Geschichte wertlos und dient allein der Machtausübung.

4. Wahrheit und Praxis – Wie funktioniert die Kritische Theorie von Williams?

Im Folgenden möchte ich mit zwei Beispielen die Kritische Theorie von Williams auf die Probe stellen und anhand dessen eine Kritik formulieren. Zuerst greife ich den Fall auf, den Williams problematisiert hat. Angenommen es gibt eine Gesellschaft, in der eine Gruppe benachteiligt wird. In dieser Gesellschaft wird eine Geschichte erzählt, welche die bestehen­den Verhältnisse, also auch die Benachteiligung dieser Gruppe rechtfertigt. Ein Kritiker, der aus einem anderen Kulturkreis stammt, glaubt diese Geschichte nicht und findet deshalb die Zustände in dieser Gesellschaft ungerecht.

Laut Williams kann dieser externe Kritiker diese Zustände nicht adäquat beurteilen, weil er von anderen ethischen Prinzipien ausgeht und es keine universellen moralischen Regeln gibt, die er unabhängig von seinem eigenen Standpunkt anwenden kann. Er solle sich deshalb in einem Gedankenexperiment vorstellen, wie die Mitglieder der Gesellschaft sich selber reflektierte Fragen über die Legitimation der Geschichte erzählen, die ihnen von den Mächti­gen dieser Gesellschaft beigebracht wird. Hier stellt sich mir die erste Frage: Kann ein solches Gedankenexperiment, wie Williams es beschrieben hat, tatsächlich nur im Kopf des Kritikers ablaufen? Meiner Meinung nach stünde in diesem Fall das Ergebnis vorher schon fest, da der Kritiker ja vorher schon weiß, dass das System ungerecht ist. Er wird also eine Vorstellung davon entwickeln, wie die Benachteiligten durch die reflektierten Fragen erkennen, dass ihr System ungerecht ist. Die Fragen müssen also in Wirklichkeit gestellt werden. Die Mitglieder der Gesellschaft müssen sich selber die Fragen stellen. Im weiteren Verlauf des Textes geht Williams ja auch davon aus, dass diese Fragen in Wirklichkeit gestellt werden.^[44] So spricht von der Reaktion der Lehrer, die nun nachdem sie diese Fragen nach ihrer Autorität nicht beantworten können, ihre Geschichte mit Zwangsmitteln verteidigen. Dies kann sich nicht mehr in dem theoretischen Modell des Kritikers abspielen, da der Kritiker nicht weiß, ob die Lehrer ihre Autorität nicht doch verteidigen können. Wenn sich die Mitglieder der Gesell­schaft die Fragen aber selber stellen, was ist dann die Aufgabe des Kritikers? Sollte er den Prozess der Überprüfung initiieren? Williams sagt hierüber nichts. Wenn aber die Kritik nur von den Mitgliedern der benachteiligten Gruppe ausgehen sollte und der Kritiker sich selber keine Meinung erlauben kann, da er ja einen anderen kulturellen Hintergrund hat, dann wären wir wieder bei dem Relativismus, den Williams vermeiden wollte.

Angenommen den Benachteiligten ist durch reflektiertes Fragen bewusst geworden, dass das System in dem sie leben ungerecht ist, dann werden die Machtstrukturen nun offen zu Tagen treten. Das alleine bedeutet aber noch nicht, dass sich etwas ändern wird, da die Mächtigen in dem Lande immer noch auf ihren Privilegien beharren werden. Die Benach­teiligten können zwar protestieren, aber die Einsicht, dass die Verteilung der Machtmittel ungerecht ist, bringt noch keine Änderung. Es herrscht zunächst ein Interessenkonflikt zwischen zwei Parteien. Vor allem dann, wenn die Bevorzugten die Mehrheit in dem Land bilden und von der Benachteiligung einer Minderheit profitieren, dürften Veränderungen schwer zu erreichen sein. Vermutlich wird die Mehrheit auch weiterhin die Geschichte glau­ben. Ihr Wunschdenken wird sich über die Tugenden der Wahrheit stellen.

Immerhin wird sich ein Konflikt in dem Denken der Herrschenden ergeben. Auf der einen Seite stehen Tugenden, wie Wahrhaftigkeit und Gerechtigkeit, auf der anderen Seite stehen ökonomische und politische Interessen. Hier zeigt sich eine Motivation, die Williams gehabt haben könnte, in seinem Buch die Tugenden der Wahrheit zu verteidigen und nach einem intrinsischen Wert der Wahrheit zu suchen. Hätte die Wahrheit nämlich keinen intrinsischen Wert, sondern nur einen funktionalen, würde in dieser Situation nur die Macht der Mehrheit zählen. Auch wird an dieser Stelle die Rolle des externen Kritikers wieder klarer. Stellen wir ihn uns als die internationale Staatengemeinschaft vor, die auf ungerechte Zustände in einem einzelnen Land hinweist. Sobald ein solcher Interessenkonflikt in dem Land herrscht, sobald die Benachteiligten erkannt haben, dass die Verteilung der Macht ungerecht ist und ihre Rechte einfordern, kann sich die Regierung dieses Landes gegenüber anderen Ländern nicht mehr auf besondere kulturelle Umstände in ihrer Gesellschaft berufen. Ihr Vorwurf, die libe­ralen Staaten wollten nur ihre Ideologie exportieren, kann angesichts eines Bevölkerungsteils im eigenen Land, der gegen die bestehende Ordnung protestiert, nicht mehr aufrecht erhalten werden.

Im zweiten Beispiel möchte ich untersuchen, ob die Kritische Theorie von Williams auch in einer liberalen Gesellschaft angewendet werden kann. Zwar lag es in Williams Absicht, eine Theorie zu entwerfen, mit der gesellschaftliche Zustände in fremden Kulturen angemes­sen beurteilt werden können, da sich aber die Theorie hauptsächlich auf die Menschen inner­halb dieser Gesellschaft bezieht – sie müssen sich schließlich die reflektierten Fragen selber stellen – spricht eigentlich nichts dagegen, diese Kritische Theorie auf die eigene Gesellschaft anzuwenden. Ich möchte ein Thema untersuchen, das zu den traditionellen Problemfeldern, mit denen sich die Kritische Theorie beschäftigte, gehört, das aber gleichzeitig zu den aktuell am häufigsten diskutierten Themen zählt: eine Kapitalismuskritik im Zeichen der Globalisie­rungskritik.^[45]

Kritiker der Globalisierung prangern die Folgen eines weltweit agierenden kapitalistischen Systems an: die Ausbeutung der billigen Arbeitskräfte in den ärmeren Ländern, die Aufwei­chung sozialer Standards in den Industrieländern, die Zerstörung der Umwelt durch Ausbeu­tung der Natur, die kulturelle Verarmung durch die Vernichtung kultureller Vielfalt. Ihre Gegner halten dagegen, dass nur das System des freien Marktes die bestmögliche Verteilung der Güter garantiere, eine optimale Nutzung der Ressourcen gewährleiste und damit den größtmöglichen Wohlstandsgewinn bringe. Im Sinne einer Kritischen Theorie kann nun die Frage gestellt werden, ob diese Geschichte oder besser gesagt die Theorie des freien welt­weiten Handels stimmt. Legitimiert sie die Verhältnisse tatsächlich oder dient sie nur dazu, das System gegen Kritik immun zu machen, indem den Kritikern eingeredet wird, sie würden gegen die Gesetze des Marktes argumentieren.

Beide Seiten können sich auf Argumente stützen, die wissenschaftlich begründbar sind.^[46] Beide Seiten können also für sich die Tugenden der Wahrheit in Anspruch nehmen. Die Kriti­sche Theorie von Williams führt hier also nicht weiter, es handelt sich hier nicht nur um einen Interessenkonflikt, bei dem die eine Seite sich nur auf ihre Macht, die andere aber auf Gerechtigkeit und Wahrhaftigkeit berufen kann.

Trotzdem zeigt dieses Beispiel ein Problem des Ansatzes von Williams auf. Denn nicht nur in diesem Beispiel werden beide Parteien sich auf Begründungen stützen können, die sie für wahr halten. Das entscheidende Kriterium, ob eine Geschichte die Autorität der Herr­schenden legitimiert oder nicht, ist laut Williams die Fähigkeit der Herrschenden, ihre Auto­rität zu begründen. Meiner Meinung nach ist es aber nicht möglich, eindeutig zwischen einem System, in dem die Autorität der Herrschenden gesichert ist, und einem System, in dem die Herrschenden ihre Autorität nicht legitimieren können, zu unterscheiden. Dies sind zwei Ideale. Wenn beispielsweise die Sicherung des Allgemeinwohls der Grund ist, mit dem die Geschichte die ungleiche Verteilung von Macht legitimiert. Nun kann einerseits selbst die tyrannischste Regierung niemals das Allgemeinwohl völlig aus den Augen verlieren, anderer­seits ist es illusorisch zu glauben, dass die Herrschenden in einer liberalen Demokratie nur um das Gemeinwohl besorgt sind und ihre eigenen Interessen völlig aufgeben. Das bedeutet, dass auch in einer Diktatur eine Regierung immer einen Rest an Legitimation findet, mit der sie ihre Herrschaft verteidigen kann, und niemals ihre Herrschaft nur auf Macht stützen kann. In einer liberalen Gesellschaft hingegen kann keine Regierung sämtliche Handlungen mit glaubwürdigen Begründungen rechtfertigen. Williams Modell der Rechtfertigung der Herr­schaft ist also ebenso ein Idealmodell, wie das von ihm kritisierte Modell der „Idealen Sprechsituation“ von Habermas.

5. Schluss

Williams hat versucht die Kritische Theorie für einen speziellen Fall anzuwenden, näm­lich den, sich ein moralisches Urteil über Zustände in einer fremden Kultur zu erlauben. Die Vertreter der „klassischen“ Kritischen Theorie wollten dagegen die eigene Gesellschaft unter­suchen. Sie stellten den kulturellen Hintergrund in Frage, untersuchten die Voraussetzungen unserer Überzeugungen, um zu erkennen, ob wir eventuell von falschen Ideologien geleitet werden und ob wir selbst auferlegten Zwängen unterworfen sind.

Williams hingegen glaubt nicht, dass es eine ursprüngliche moralische Wahrheit gibt. Natürlich können unsere Überzeugungen falsch sein, indem sie unter Missachtung der Tugenden der Wahrheit zustande gekommen sind. Es gibt aber, wie er schreibt, keine objekti­ven Wertmaßstäbe, die unabhängig von dem jeweiligen kulturellen Kontext sind. Deshalb kritisiert er auch Habermas, der behauptet, diese wahren Maßstäbe können in dem herr­schaftsfreien Diskurs der „idealen Sprechsituation“ gefunden werden.

Gleichwohl konnte Williams dem Prinzip der Kritischen Theorie einen Nutzen abge­winnen. Anstatt mit ihr die eigene Gesellschaft zu analysieren, sieht Williams in ihr einen Ansatz, der es uns ermöglicht, trotz unterschiedlicher Weltanschauungen uns ein Urteil über gesellschaftliche Zustände in anderen Ländern zu erlauben. Dabei ist es ebenfalls notwendig, die von der eigenen Kultur geprägten Rahmenbedingungen in Frage zu stellen, aber nicht, um ohne sie zu einer besseren Analyse der gesellschaftlichen Zustände fähig zu sein, sondern um sie – zumindest im Gedankenversuch – durch diejenigen kulturellen Rahmenbedingungen zu ersetzen, welche die Mitglieder der fremden Gesellschaft haben.

Trotzdem bleibt mir an Williams Ansatz noch einiges unklar. Die Frage, ob es sich bei den reflektierten Fragen um ein Gedankenexperiment des Kritikers handeln soll oder ob sich Mitglieder der fremden Gesellschaft die Fragen selber stellen sollen, beantwortet Williams nicht eindeutig. Im ersten Fall ist es zweifelhaft, ob sich der Kritiker tatsächlich in die Lage der Fremden hineinversetzen kann. Im zweiten Fall könnte der Kritiker ja erst aktiv werden, wenn die Bevölkerung sich bereits selber über ihre Lage klar geworden ist.

Das Kriterium zur Unterscheidung zwischen legitimer und illegitimer Rechtfertigung einer Ideologie ist meiner Meinung nach zu idealistisch. Die Wahrhaftigkeit der Legitimation ist das entscheidende Kriterium. Aber gerade bei ethischen Fragen bleibt noch viel Spielraum für Diskussion, vor allem, wenn es sich um weniger dichte ethische Konzepte handelt. Tat­sächlich lassen sich immer gewisse Legitimationen, die mehr oder weniger mit den Tugenden der Wahrhaftigkeit gefunden worden sind, anführen. Andererseits lässt sich auch immer Kritik mit den Tugenden der Wahrhaftigkeit rechtfertigen. Eine eindeutige Unterscheidung zwischen legitimer Macht und illegitimer gibt es meiner Meinung nach nicht. Mir erscheint deshalb der Vorschlag, den Williams an anderer Stelle macht, es gäbe keinen ethischen Rela­tivismus, sondern das eigene ethische Empfinden gilt nicht nur für die eigene Kultur, sondern auch für fremde,^[47] ein sinnvollerer Ansatzpunkt. Eine Kritik an fremden Kulturen ist somit immer angebracht, falls sie dem eigenen ethischen Empfinden widersprechen. Wie die fremde Kultur hingegen mit dieser Kritik umgeht, liegt an ihren jeweiligen ethischen Maßstäben.

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^[1] Siehe z.B. Pieper 2000;

^[2] Williams 2003;

^[3] Vgl. Williams 2003, S. 13.

^[4] Ebd., S. 38.

^[5] Vgl. Williams 1996.

^[6] Vgl. ebd. S. 25f.

^[7] Vgl. Williams 1999, S. 190f.

^[8] Vgl. ebd., S. 212.

^[9] Vgl. Williams 2003, S. 218ff.

^[10] Walzer 1992, S. 440.

^[11] Ebd., S. 441.

^[12] Vgl. ebd. S. 442.

^[13] Williams 2003, S. 328.

^[14] Vgl. Williams 1999, S. 222f.

^[15] Vgl. ebd. S. 230.

^[16] Siehe Williams 2003, S. 15. Hier setzt sich Williams mit der These von Max Horkheimer und Theodor W. Adorno auseinander, nach der die Aufklärung aufgrund ihres Glaubens an eine externe, objektive Wahrheit über Individuen und Gesellschaft ein beispielloses Unterdrückungssystem herbeigeführt hat. Williams hingegen bezweifelt, dass die Aufklärung tatsächlich zur Negierung politischer Freiheit führt, und möchte positive Beziehungen zwischen dem Begriff der politischen Freiheit und der wissenschaftlichen Wahrheit herausarbeiten.

^[17] Vgl. Behrens 2002; Dubiel 1991; Hetzel 2001a.

^[18] Siehe Horkheimer 1937.

^[19] Horkheimer,Adorno 1969, S. 1.

^[20] Dubiel 1991, S. 59.

^[21] Williams 2003, S. 288ff.

^[22] Williams 2003, S. 301.

^[23] Ebd.

^[24] Williams 1985, S. 299, Anmerkung 11.

^[25] Williams 2003, S. 329.

^[26] Williams 2003, S. 337.

^[27] Vgl. Williams 2003, S. 343f.

^[28] Vgl. Reese-Schäfer 2001; Hetzel 2001b;

^[29] Habermas 1981, Bd. II, S. 488.

^[30] Habermas 1983.

^[31] Vgl. Habermas 1999, S.49.

^[32] Vgl. Habermas 1999; S. 50-53.

^[33] Vgl. Williams 2003, S. 334.

^[34] Siehe Geuss 1983.

^[35] Vgl. ebd. S. 24f.

^[36] Vgl. Williams 2003, S. 333.

^[37] Vgl. Geuss 1983, S. 26ff.

^[38] Vgl. Williams, S. 331.

^[39] Vgl. Geuss 1983, S. 29ff.

^[40] Vgl. Williams 2003, S. 288ff.

^[41] Vgl. ebd. , S. 68

^[42] Vgl. ebd. S. 70f.

^[43] Williams 2003, S. 335.

^[44] Siehe v. a. Williams 2003, S. 340f.

^[45] Siehe z.B. Jessen 2005.

^[46] Siehe Leggewie 2003.

^[47] Williams 1999, S. 222f.