Die bedrohte Tradition - Über den Begriff des Handelns bei Hannah Arendt

Inhaltsverzeichnis:

1. Einleitung.

2. Handeln und Freiheit
2.1 Die „Vita activa“.
2.2 Das HandelnS.
2.3 Gesellschaft, Öffentlichkeit und Privatheit..

3. Handeln und totale Herrschaft.
3.1 Grundzüge totaler Herrschaft und der deutsche NS-Staat.
3.2 Handeln unter Bedingungen totaler Herrschaft.

4. Schluss: Handeln in der modernen Massengesellschaft.

1. Einleitung

In dem Vorwort zu einem Essay Hannah Arendts heißt es, dass sie den politischen Geschehnissen ihrer Zeit gegenüber stets die nötige Distanz bewahrte, um sie besser beurteilen zu können. Aber gleichzeitig ließen sie ihr, der politischen Beobachterin, keine Ruhe und sie versuchte nie nur als Wissenschaftlerin, sondern immer auch als „engagierte Zeitgenossin“ (MG, 19) Antworten auf drängende Fragen der Gegenwart zu finden. Viele der Begriffe, die sie im Laufe ihres Schaffens entwickelte – das Politische, Öffentlichkeit, Freiheit, totale Herrschaft und schließlich ihr Handlungsbegriff um nur einige zu nennen – waren Ergebnisse eines Denkens, „das sich nicht im subsumierenden Vergleich, sondern im Gegenteil in der Unterscheidung einübt“ (MG, 17).

Durch Unterscheidung und Abgrenzung der menschlichen Tätigkeiten voneinander gewann sie ihren Handlungsbegriff (siehe Punkt 2.1 und Punkt 2.2 der Hausarbeit), und die begriffliche Trennung zwischen Privatheit, Öffentlichkeit und Gesellschaft bildete den Hintergrund, die menschlichen Tätigkeiten historisch zu verorten (Punkt 2.3). Schließlich gelang es ihr, Merkmale zu benennen, mit deren Hilfe ein neuer Typus von Herrschaft, die totale Herrschaft, von anderen Herrschaftstypen unterschieden werden kann (Punkt 3.1).

Im Mittelpunkt dieser Hausarbeit steht der Begriff des Handelns bei Hannah Arendt, wie er von ihr vor allem in „Vita Activa“ entwickelt wurde. In Abschnitt 2 der Arbeit wird dargestellt, wie der Handlungsbegriff dort theoretisch begründet wird und in welcher Beziehung er zu anderen Begriffen steht, insbesondere zu den anderen Tätigkeiten der Vita Activa, sowie zu Privatheit, Öffentlichkeit und Gesellschaft. Es wird außerdem darum gehen, zu zeigen, welchen Beitrag ihr Handlungsbegriff zur Fundierung ihres Konzepts des Politischen leistet und welchen Zusammenhang sie zwischen dem Handeln und menschlicher Freiheit sieht. Es soll zudem gezeigt werden, inwieweit die antike griechische Polis ein positiver Bezugspunkt für die politische Theorie Hannah Arendts darstellt.

Abschnitt 3 widmet sich dem Phänomen der totalen Herrschaft basierend auf ihrem Werk „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“. Nach einer kurzen Darstellung der Grundzüge dieses Herrschaftstyps mit Schwerpunkt auf den Nationalsozialismus (auf den Stalinismus wird in der Hausarbeit nicht näher eingegangen) unter Punkt 3.1, geht es in Punkt 3.2 um die Frage, ob unter Bedingungen totaler Herrschaft überhaupt im arendtschen Sinne „gehandelt“ werden kann bzw. ob es in totalen Herrschaftssystemen eine Öffentlichkeit in ihrem Sinne gab. Generell geht es in Abschnitt 3 darum, zu zeigen, dass totale Herrschaft als eine Negativfolie für ihren Handlungsbegriff gesehen werden kann.

Hannah Arendts Anliegen war es auch, den Zugang „zu der einen oder anderen Rißstelle unserer modernen Welt“^[1] zu finden. Mit ihr ist davon auszugehen, dass das Phänomen totaler Herrschaft nicht nur von historischer Relevanz ist, da wir in der der totalen Herrschaft zugrundeliegenden Erfahrung auch einige Grundzüge der Krise entdecken können, in der wir heute leben.^[2] Der Schluss der Hausarbeit (Abschnitt 4) versucht, dieses Anliegen von Hannah Arendt exemplarisch an ihrer Kritik an der modernen Massengesellschaft zu zeigen. Hier geht es um die Frage, welchen Bedrohungen menschliches Handeln in der Neuzeit ausgesetzt ist, aber auch, welche Potenziale in ihm liegen.

2. Handeln und Freiheit

2.1 Die „Vita Activa“

Hannah Arendts Bestimmung der Begriffe des Handelns, des Politischen und der Freiheit, sowie ihre Konzeption des öffentlichen und privaten Raums orientieren sich stark an der Philosophie Aristoteles’. Indem sie an die „Wurzeln der westlichen Tradition politischen Denkens“^[3] zurückkehrt, entwickelt sie ein Politikkonzept, auf dem viele ihrer weiteren Analysen beruhen. Man kann daher Arendt zu Recht als „Aristotelikerin“^[4] bezeichnen.

Für Aristoteles war es eines „freien Mannes“ unwürdig eine Lebensweise auszuüben, die unfrei war. Dazu zählten sowohl Tätigkeiten, die an den Nöten und Notwendigkeiten des Lebens orientiert waren („Arbeit“, die ausschließlich von Unfreien, also Sklaven geleistet wurde) als auch herstellende Tätigkeiten, die als von den Erfordernissen und der Beschaffenheit der Dingwelt abhängig gesehen wurden und darauf ausgerichtet waren, „Nützliches“ zu produzieren. Unter die herstellenden Tätigkeiten fielen vor allem handwerkliche und kaufmännische Berufe. Nur das aktive Leben in der Polis, d.h. die Teilnahme an der Politik war eine als frei angesehene Lebensweise, denn sie galt als weder von den Nöten noch von den Wünschen der Menschen bestimmt. Zwar wurde ein gewisser Grad an Organisation im menschlichen Zusammenleben für durchaus nötig erachtet, das Politische entstand aber nach antiker Auffassung nicht automatisch überall dort, wo Menschen zusammenlebten. Bloße Organisation galt nicht als politisch. Das Politische wurde als eine Tätigkeit gesehen, die nicht unmittelbar lebensnotwendig war (VA, 19 f.), dies unterschied sie von anderen Tätigkeiten.

Mit dem Verschwinden der antiken Polis wandelte sich auch die ursprüngliche Bedeutung der „Vita activa“. Der Begriff selber wurde als erstes in der mittelalterlichen Philosophie verwendet, wo er als Übersetzung des griechischen „bios politikos“ diente. Mit dieser Übersetzung veränderte sich aber auch der ursprüngliche Gehalt des Begriffes. Während Aristoteles mit „bios politikos“ ausschließlich den Bereich des eigentlich Politischen kennzeichnete und damit das Handeln („praxis“) als die politische Tätigkeit schlechthin (VA, 19), meinte die mittelalterliche „Vita activa“ alle Arten aktiver Beschäftigung mit den Dingen der Welt (VA, 20). Handeln und das Politische wurden damit zu einer notwendigen Tätigkeit unter anderen, was eine deutliche Abwertung dieser Tätigkeiten beinhaltete. Mit dieser Bedeutungsverschiebung einher ging die Aufwertung eines neuen Lebensprinzips: der „Vita contemplativa“. Die Kontemplation und Muße erhielt also Vorrang vor den aktiven Tätigkeiten, zu denen im Mittelalter auch das politische Handeln zählte. Die Forderung, von allen öffentlichen Angelegenheiten unbehelligt leben zu können, war zwar eine christliche, aber sie reichte weit zurück bis in die griechische Antike: „Das Christentum forderte nur für Alle, was bis dahin nur von den Wenigen in Anspruch genommen wurde“ (VA, 20).

Der wesentliche Unterschied zwischen den als ideal betrachteten Lebensweisen der griechischen Antike und des Mittelalters liegt also in der Bedeutung des Politischen, sowie in dem Grad der Trennung zwischen den menschlichen Tätigkeiten. Wurden diese in der griechischen Antike noch als trennbar verstanden, so ist für den mittelalterlichen Standpunkt der Kontemplation aus jede Tätigkeit gleich störend (vgl. VA, 21).

In der Neuzeit musste die „Vita contemplativa“ wieder dem Lebensideal der „Vita activa“ weichen. Doch die Verwischung der Grenze zwischen den menschlichen Tätigkeiten wurde durch die Änderung des Gesamtrahmens nicht aufgehoben. Arendt plädiert daher für eine deutliche Trennung der Begriffe innerhalb der „Vita activa“.

Hannah Arendt fasst unter dem Begriff der „Vita activa“ drei menschliche Grundtätigkeiten zusammen, die sie idealtypisch voneinander unterscheidet: Arbeiten, Herstellen und Handeln (VA, 14).

Arbeiten ist für Arendt eine Tätigkeit, die an die Körperlichkeit und letztlich an die Vergänglichkeit des Menschen gebunden ist. Sie entspricht den biologischen Prozessen des menschlichen Organismus, weil sie in den ständigen Kreislauf von Werden und Vergehen eingebunden bleibt. Sie hinterlässt nichts Dauerhaftes und nichts Greifbares sondern stellt Verbrauchsgüter her, die zwar lebensnotwendig sind, aber immer verkonsumiert werden. Das eigentlich „Produktive“ des Arbeitens ist der Kraftüberschuss des menschlichen Körpers, nicht die Arbeit selbst (VA, 81). Durch Arbeit werden die Produkte erzeugt und zubereitet, von denen sich der menschliche Organismus ernährt. Die Grundbedingung für die Tätigkeit des Arbeitens ist daher die Tatsache des Lebens selbst (VA, 14).

Arendt trennt zwischen den Tätigkeiten des Arbeitens und des Herstellens sehr genau (z.B. in VA, 76 f.). Die ihrer Ansicht nach mangelnde Trennung dieser beiden Begriffe ist auch einer ihrer Kritikpunkte an anderen Autoren (z.B. in VA, 93).

Im Gegensatz zum Arbeiten kommt in der Tätigkeit des Herstellens nämlich das „Widernatürliche“ (VA, 14) des Menschen zum Ausdruck, die Tatsache, dass er sich nicht mit seiner Vergänglichkeit abfinden kann. Herstellen resultiert aus der menschlichen Sehnsucht, etwas Bleibendes in der Welt zu schaffen. Die Produkte des „Homo faber“ bilden jene künstliche Dingwelt, die der Mensch sein „Zuhause“ nennt. Erst diese künstliche Dingwelt kann dem Menschen eine wirkliche Heimat bieten, denn sie überdauert sein Leben und widersteht somit der Natur, in der nichts von Dauer ist. Ebenso widersteht sie dem Menschen selber und tritt ihm als Objekt gegenüber und diese Weltlichkeit (die Angewiesenheit des Menschen auf Objektivität und Gegenständlichkeit) ist es letztlich, welche die Grundbedingung für die Tätigkeit des Herstellens ist (VA, 14).

Das Handeln als die dritte der drei menschlichen Grundtätigkeiten nimmt in Arendts politischer Theorie eine zentrale Stellung ein. Sie ist die einzige Tätigkeit, die sich direkt zwischen Menschen abspielt, ohne den Puffer von Materie, Material oder Werkzeugen. Die Grundbedingung für Handeln ist Pluralität, also die Tatsache menschlicher Verschiedenheit. So lässt sich, was menschliches Handeln betrifft, nicht von „ dem handelnden Menschen“ sprechen, denn alleine ist streng genommen kein Handeln möglich. Arendt legt hier Wert auf die Unterscheidung von wirklicher Pluralität als ursprünglich den Menschen eigene Disposition und einfacher „Vielheit“, die aus bloßer Vervielfältigung eines Urmodells besteht. Letztere Vorstellung würde die Möglichkeit des Handelns implizit bestreiten, während erstere eine Tatsache ist, die Handeln erst ermöglicht: kein Mensch gleicht einem anderen, ob vergangenem oder zukünftigem (VA, 15).

2.2 Das Handeln

Für Arendt manifestiert sich die Tatsache menschlicher Pluralität auf zweierlei Weise: als Gleichheit und als Verschiedenheit. Ohne Gleichheit der Menschen als Menschen gäbe es keine Möglichkeit der Verständigung, ohne Verschiedenheit keinen Grund, sich überhaupt miteinander verständigen zu müssen. Sprache und Handeln könnten im letzteren Fall durch einfache Laute und Gesten ersetzt werden, die Bedürfnisse und Nöte der Menschen wären stets gleich bleibend. Menschliche Pluralität, diese „Vielheit, die die paradoxe Eigenschaft hat, daß jedes ihrer Glieder in seiner Art einzigartig ist“ (VA, 165) ist für Arendt die Grundbedingung für die Tätigkeit des Handelns. Handeln erschöpft sich jedoch keineswegs in einer bloßen Reproduktion der Pluralität, es ist die Tätigkeit, durch die sich Menschen erst aktiv voneinander unterscheiden statt nur verschieden voneinander zu sein. Durch Handeln und Sprechen tritt der Mensch seiner Mitwelt gegenüber in Erscheinung und zwar als je einzigartiges Wesen: als einzigartiger, also von anderen unterschiedener Mensch.

Handeln und Sprechen sind immer auch Vorgänge der Offenbarung, durch sie zeigen Menschen, wer sie sind. Eigenschaften, Talente, Begabungen und Mängel, also was jemand ist, lassen sich bewusst zeigen oder verbergen. Das personale Wer hingegen wird im Handeln und Sprechen unwillkürlich immer mittransportiert. Man müsste auf Handeln und Sprechen gänzlich verzichten, um sich der Präsentation der eigenen Persönlichkeit gegenüber seinen Mitmenschen zu entziehen (vgl. VA, 169).

Wer jemand ist, zeigt sich für Arendt immer in actu. Es kann schwer verbal beschrieben werden, denn sobald wir versuchen, die Frage „Wer ist das?“ zu beantworten, greifen wir auf die Benennung von Eigenschaften zurück, welche die zu beschreibende Person mit anderen Menschen teilt und die sie gerade nicht einzigartig machen, z.B. die Berufszugehörigkeit oder die Nationalität (VA, 171). Daher ist für Arendt das Handeln für die Herausbildung und für die gegenseitige Anerkennung der Menschen als Personen so außerordentlich wichtig.

Das „Versagen der Sprache“ (VA, 172) als Mittel zur Beschreibung, wer jemand ist, hat für Arendt eine wichtige Konsequenz: jeglicher Versuch der Philosophie, das „Wesen“ des Menschen bestimmen zu wollen, muss aufgrund der sprachlichen Unzulänglichkeit scheitern. Die Philosophie kann zwar herausarbeiten, was den Menschen ausmacht und was ihn von anderen Lebewesen unterscheidet, aber die Frage nach dem „Jemand“ muss sprachlich und philosophisch unbeantwortet bleiben, sie beantwortet sich nur in dem konkreten Handeln und Sprechen der jeweiligen Person und ist dadurch immer eine vorübergehende Antwort. Die stets bleibende Ungewissheit bezüglich des eigentlichen „Wesens“ des Menschen ist es letztendlich auch, welche menschliches Miteinander auf der Alltagsebene so kompliziert und gleichzeitig so bereichernd macht (VA, 172).

Die Frage, wer jemand ist, stellt sich aktuell immer dann, wenn Menschen ihrer Mitwelt gegenübertreten und wird durch das Handeln und Sprechen der jeweiligen Person beantwortet. Wer jemand ist, sieht und erfährt man an seinen bzw. ihren Taten und vielmehr noch an den gewählten Worten, an der Geschichte, die jeder über sich selber erzählen kann. Handeln und Sprechen gehören für Arendt deswegen so eng zusammen, weil sich Handeln erst durch Worte in einen Bedeutungszusammenhang stellen lässt. Ohne Sprechen bleiben Handlungen gleichsam subjektlos, das Wort identifiziert den Täter und „verkündet, daß er es ist, der handelt“ (VA, 168). Ein stummes und anonymes Handeln wäre sinnlos, da niemand benennbar wäre, der die Verantwortung für dieses Handeln tragen könnte. Weil niemand da wäre, über den eine Geschichte erzählt werden könnte, würde es der Vergessenheit verfallen. Handeln ohne Sprache ist ein Handeln ohne einen „Jemand“. Für andere Tätigkeiten, wie Arbeiten und Herstellen, ist Sprache nur „nützlich“, in ihr soll sich nicht die gesamte Person offenbaren. Sprache ist hier häufig durch Zeichensprache ersetzt worden wie bspw. bei arbeitsteiligen Produktionsprozessen oder in Wissenschaften wie der Mathematik. Arbeiten und Herstellen sind bei weitem nicht so eng an das Sprechen gekoppelt wie das Handeln.

Handeln und Sprechen sind Tätigkeiten, die auf einer Initiative, d.h. einem letztlich nicht erzwungenen Impuls beruhen. Dieser Initiative liegt aber genau genommen keine Entscheidung zwischen Handeln oder Nicht-Handeln zugrunde, denn man kann zwar leben ohne je zu arbeiten oder etwas herzustellen, für Handeln und Sprechen gilt dies aber nicht. Ein Leben ohne diese Tätigkeiten wäre für Arendt im Grunde kein Leben, sondern „ein in die Länge eines Menschenlebens gezogenes Sterben“ (VA, 165). Es würde für die Welt der Menschen unsichtbar bleiben und sich nur als ein „Dahinschwindendes“ (ebd.) bemerkbar machen. Zwar mag ein Leben ohne Arbeiten und Herstellen moralisch anfechtbar sein, z.B. das Leben eines Sklavenhalters, der andere zwingt, für ihn zu arbeiten oder das Leben eines Menschen, der nur konsumiert ohne je selber etwas geschaffen zu haben. Dem Menschsein an sich widerspricht aber nur ein Leben ohne die Tätigkeit des Handelns und mit ihm der des Sprechens, es wäre ein Leben, durch das sich die Einzigartigkeit eines Menschen nicht äußern könnte und „kein Mensch kann des Sprechens und Handelns ganz und gar entraten“ (ebd.).

Das aktive „In-Erscheinung-treten“ (ebd.) durch das Handeln setzt für Arendt also einen Akt der Initiative voraus: Handeln ist Anfangen, etwas Neues beginnen, „wie eine zweite Geburt“ (ebd.), mit der wir unsere erste Geburt gleichsam bestätigen und Verantwortung für sie übernehmen.

Hier wird auch der fundamentale Unterschied deutlich, der zwischen Handeln und den anderen beiden Grundtätigkeiten Arbeiten und Herstellen besteht: Initiative kann nicht von der Notwendigkeit des Lebens erzwungen (wie beim Arbeiten) oder von dem Ansporn durch Nützlichkeit hervorgebracht werden (wie beim Herstellen). Zwar ist die Anwesenheit einer menschlichen Mitwelt ein Anreiz für das Handeln, aber die Initiative zu handeln kommt nicht von außen an den Menschen heran, sondern scheint direkt in dem Akt der Initiative selbst zu liegen (vgl. VA, 166). Handeln als Neuanfangen bedeutet auch, dass Handeln immer etwas Unvorhergesehenes ist, es entzieht sich der vollständigen statistischen Berechenbarkeit.

Einen weiteren Unterschied zwischen Handeln und Herstellen macht Arendt an dem Vorhandensein einer Mitwelt fest; Handeln ist in Isolierung nie möglich. Zwar ist auch das Herstellen von der Existenz einer übrigen Welt abhängig, da es Material braucht und eine Umwelt, in der das Endprodukt wahrgenommen und getauscht werden kann (z.B. auf Märkten). Für Arendt ist es aber ein Irrglaube, man könne im Bereich menschlicher Bezüge Dinge „machen“ wie Gegenstände, also z.B. Gesetze „schaffen“ wie Möbelstücke oder den Menschen selber wie Material zum Besseren oder zum Schlechteren bearbeiten (vgl. VA, 180).

Ein dritter Unterschied zwischen Handeln und Herstellen ist in der „Richtung“ der Tätigkeit angelegt. Beim Herstellen hat der Herstellende ein Modell oder zumindest eine gewisse Vorstellung des zu erreichenden Zieles vor Augen und zwar bevor mit dem Herstellungsprozess begonnen wird. Die Richtung des Herstellens ist vorgezeichnet. Das Handeln hingegen produziert erzählbare Geschichten, aber erst nachdem gehandelt wurde. Wir sind Zeit unseres Lebens in eine Geschichte verstrickt, deren Ausgang wir nicht kennen (vgl. VA, 184) und Lebensgeschichten zeigen manchmal erst im Rückblick des Historikers ihre volle Bedeutung, wenn sie als Bestandteil des jeweiligen menschlichen Bezugsgewebes interpretierbar werden.

Viertens lässt sich das Herstellen vom Handeln insofern abgrenzen, als dass erstere Tätigkeit im fertigen Gegenstand ihren Zweck hat und gleichzeitig in ihm ihr Ende findet. Der Herstellungsprozess und das verwendete „Material“ sind die Mittel zur Erreichung dieses Zweckes. Handeln hingegen ist sich selbst ein Zweck. Bereits bei Aristoteles findet sich der Gedanke von der „lebendigen Tat“ und dem gesprochenen Wort als das Größte, wozu Menschen fähig sind, gerade weil sie keine Zwecke verfolgen, die außerhalb ihrer selbst liegen (VA, 201). Der Zweck des Handelns ist vielmehr die Aktualität, der Vollzug des Handelns selber. Seine Größe liegt in seiner (öffentlichen) Durchführung, nicht in einem gegenständlich greifbaren Ergebnis^[5].

Handeln findet für Hannah Arendt immer in einem „Gewebe menschlicher Bezüge“ (VA, 173) statt, welches bereits vorhanden ist, wenn ein Mensch durch Geburt in die Welt tritt. Dieses menschliche Bezugssystem siedelt Arendt in jenem „Zwischenraum“ an, von dem sie in „Vita Activa“ an einigen Stellen spricht (z.B. VA, 173 f.). Dieser Zwischenraum ist der Ort, in dem die Interessen der Menschen liegen („inter-est“: das, was zwischen Menschen ist). Alles, worüber gesprochen und worauf Handeln bezogen werden kann, liegt in diesem Zwischenraum, es ist der Raum, der zwischen Menschen entsteht, wenn sie miteinander leben, man könnte sagen: dasjenige, worum sie sich gemeinsam kümmern. Er ist nicht an einen bestimmten geografischen Ort gebunden, sondern kann „sich überall in der bewohnten Welt neu ansiedeln“ wo Menschen handelnd und sprechend miteinander umgehen (VA, 192). Erst in diesem Zwischenraum kann das Leben ein „Wirklichkeitsgefühl“ erlangen (ebd.), denn wirklich ist für Arendt das, was in einer gemeinsamen Welt durch die Verschiedenheit der Perspektiven für alle als „glaubwürdig“ erscheint (VA, 193). In diesem Sinne spricht sie von diesem Zwischenraum auch als „Erscheinungsraum“ (z.B. VA, 193 f.). Das „Gewebe menschlicher Bezüge“ kann erst in diesem Zwischenraum „aus den Taten und Worten selbst, aus dem lebendig Handeln und Sprechen“ (VA, 173) entstehen. Jeder durch Handeln ausgelöste Neuanfang wird wie ein Faden in dieses bereits vorhandene Bezugsgewebe geschlagen und ergibt ein immer deutlicheres Muster: eine erzählbare, weil an die Fähigkeit des Handelns geknüpfte Lebensgeschichte (VA, 174).

Diese Geschichten (die in Urkunden, Dokumenten, Erzählungen etc. aufgehoben werden) sind das eigentliche Produkt des Handelns. Ohne sie wären Handeln und Sprechen so vergänglich wie das Arbeiten. An dem Bild des Gewebes wird auch deutlich, dass Menschen ihre Pläne und Absichten nie in Reinform umsetzen können, da ihr „Faden“ sich mit anderen verweben muss, um ein Gesamtmuster zu bilden. Insofern hat Handeln immer unbeabsichtigte und unvorhersehbare Nebenfolgen, die wiederum andere Handlungen bedingen und andere Geschichten verursachen. Kein Mensch kann seine Lebensgeschichte im Voraus planen, so wie der Bau eines Hauses geplant werden kann, welches dann nur noch hergestellt werden muss, da Handeln immer andere Menschen mitbetrifft. So können die Folgen einer Handlung im menschlichen Bezugsgewebe selber zu praktisch unbegrenzten Kettenreaktionen führen, wobei diese Reaktionen nie wirklich re-aktiv sind, sondern wieder eigenständige Handlungen, also Neuanfänge, bedeuten. Arendt spricht hier auch von einer grundsätzlichen „Maßlosigkeit“ des Handelns (vgl. VA, 182).

Indem Handeln stets neue Beziehungen stiftet und unintendierte Nebenfolgen nach sich zieht, kann es vorgegebene Schranken aufsprengen und Grenzen überschreiten^[6]. Gesellschaftliche Institutionen, politische Einrichtungen, Gesetze und Normen sind wichtig um einen verlässlichen Rahmen für menschliches Zusammenleben zu ermöglichen, ihre Stabilität müssen sie aber mit dem „Ansturm“ jeder neuen Generation zum Handeln begabter Menschen erneut unter Beweis stellen.

Während Herstellungsprozesse ein eindeutig markierbares Ende haben, wird durch Handeln ein Prozess entfesselt, der sich in seiner Kraft praktisch unendlich potenzieren kann. „Der durch eine einzige Tat entfesselte Prozeß kann buchstäblich in seinen Folgen durch die Jahrhunderte und Jahrtausende dauern, bis die Menschheit selbst ein Ende gefunden hat“ (VA, 228). Insofern übertrifft das „Getane“ an Dauerhaftigkeit alle anderen menschlichen Erzeugnisse, es ist unwiderruflich und unabsehbar.

Diese „Unwiderruflichkeit des Getanen“ (VA, 231) kann nur durch die menschliche Fähigkeit, zu vergeben, „geheilt“ werden (ebd.). Gäbe es diese Fähigkeit nicht, würde ein einmal gemachter Fehler bis an das Ende einer Lebensgeschichte nachwirken und Handeln wäre von vornherein eine äußerst risikoreiche Angelegenheit. Die zweite Eigenschaft des Handelns, seine Unabsehbarkeit, kann durch die menschliche Fähigkeit, Versprechen zu geben und zu halten, eingegrenzt werden. Erst diese Fähigkeit erlaubt die Planung der Zukunft und den Aufbau einer eigenen Identität, indem unsere Mitwelt sich an unsere Versprechen erinnert und dadurch unsere Identität bestätigt^[7]. Beide Fähigkeiten entspringen dem Handeln selber und sind an eine pluralistische Mitwelt gebunden. Vergeben und Versprechen können immer nur anderen gegenüber gemacht werden, vor einem selber haben sie nicht die gleiche Gültigkeit (vgl. VA, 232). Durch sie erhält die Tätigkeit des Handelns eine über den bloßen Moment hinausweisende Bedeutung: Vergeben befreit den Handelnden von einer Vergangenheit, die ihn sonst für immer festlegen würde. Versprechen werden gegeben und gehalten um die Komplexität zukünftiger Handlungsfolgen zu reduzieren. Entscheidend ist für Arendt hier, das dies nur für Handlungsfolgen im Bereich menschlicher Angelegenheiten gilt, hingegen nicht für Handlungsfolgen, die der Mensch in der Natur hervorruft. Weder „verzeiht“ die Natur dem Menschen sein Handeln, noch können hier Abmachungen irgendwelcher Art getroffen werden (vgl. VA, 226). Gerade in der Neuzeit ist dies die Schattenseite vermeintlicher „Naturbeherrschung“.

Die Unabsehbarkeit der Folgen des eigenen Handelns, die durch Vergeben und Versprechen nur abgemildert aber nicht grundsätzlich aufgehoben werden können, ist für Arendt einer der Gründe, weshalb der Begriff der Freiheit oft so ambivalent beurteilt wird. Erst die Teilnahme am menschlichen Bezugsgewebe und die Fähigkeit zum Handeln machen Freiheit möglich (nämlich die Freiheit, durch Handeln etwas Neues zu beginnen), aber gerade diese Teilnahme erscheint oft so, als sei man in das Gewebe menschlicher Bezüge eher verstrickt, als dass man es aktiv mitgestalten würde. Diese Ambivalenz in der Beurteilung kann dazu führen, sich „von dem Bereich menschlicher Angelegenheiten wegzuwenden“ (VA, 229). Letztlich ist dies aber immer ein Ergebnis einer nach Arendts Ansicht verhängnisvollen Gleichsetzung von „Souveränität“ und „Freiheit“ (ebd.). Diese Gleichsetzung führe zu dem Irrglauben, dass Freiheit nur möglich sei, wenn man sich des Handelns und der Öffentlichkeit enthält und sich für ein Leben im Privaten entscheidet. Je größer der Abstand zum Bereich zwischenmenschlicher Angelegenheiten, desto mehr könne sich das Individuum seiner Souveränität sicher sein. Souveränität aber, also „unbedingte Autonomie und Herrschaft über sich selbst“ (ebd.) widerspricht nach Arendts Auffassung menschlicher Pluralität vollkommen: „Kein Mensch ist souverän, weil Menschen, und nicht der Mensch, die Erde bewohnen“ (ebd.; nur hier kursiv) und: „Wo immer Pluralität ins Spiel kommt, ist Souveränität nur in der Einbildung möglich“ (VA, 230). Souveränität und Freiheit sind für sie geradezu Gegensätze, da die Vorstellung der Beherrschbarkeit, die im Begriff der Souveränität mitschwingt, mit der Unbeherrschbarkeit menschlicher Pluralität nicht in Einklang zu bringen ist.

Im Handlungsbegriff Hannah Arendts lässt sich zusammenfassend eine Verbindung zweier Aspekte feststellen. Auf der einen Seite – der Seite des Individuums – ist Handeln ein Akt des Anfangens einer neuen Reihe von Ereignissen bzw. das Unterbrechen einer bisherigen Ereigniskette durch einen Neuanfang. Auf der anderen Seite steht das Medium des Handelns: das pluralistische menschliche Bezugsgewebe, durch das Handeln und Sprechen erst sinnvoll wird, bzw. der öffentliche Raum in dem Handeln stattfinden kann und welcher zugleich durch dieses Handeln hervorgebracht wird. Erst durch diese zweiseitige Offenheit des arendtschen Handlungsbegriffs lassen sich Fragen nach der Persönlichkeit und Identität (das „Wer-einer-ist“) einerseits mit Fragen nach einer dem Politischen angemessenen Öffentlichkeit andererseits verkoppeln. Um die Darstellung des Begriffs der Öffentlichkeit in Zusammenhang mit den Begriffen Privatheit und Gesellschaft wird es im nächsten Gliederungspunkt gehen.

2.3 Gesellschaft, Öffentlichkeit und Privatheit

Für Hannah Arendt sind menschliche Tätigkeiten immer an einen konkreten, gesellschaftlich bestimmten Ort gebunden, der sich im Laufe der Geschichte durchaus ändern kann. Die Lokalisierung der menschlichen Tätigkeiten ist für sie ein wichtiger Ansatzpunkt, die Änderungen der Hierarchie der Tätigkeiten innerhalb der Vita activa im historischen Verlauf nachzuzeichnen. In diesem Zusammenhang sind die Begriffe „Privatheit“, „Öffentlichkeit“ und „Gesellschaft“ zentral.

Die Unterscheidung zwischen „privat“ und „öffentlich“ gab es bereits im antiken griechischen Stadt-Staat. Dort galt der Haushalt („oikos“) und alle ihm zugeordneten Tätigkeiten als privat, wohingegen der Raum des Politischen („polis“) öffentlich war. Beide Bereiche wurden streng voneinander unterschieden. Der im eigentlichen Sinne gesellschaftliche Raum entstand für Arendt erst in der Neuzeit und fand seine politische Form im Nationalstaat (vgl. VA, 31).

Für das gesamte politische Denken der griechischen Antike war die Trennung in einen privaten und einen öffentlichen Raum vollkommen selbstverständlich und weitaus grundlegender als die heutige Unterscheidung von „Privatsphäre“ und „Öffentlichkeit“. Der private Bereich war der Haushalt, in dem sich das Familienleben abspielte und in dem jene Tätigkeiten angesiedelt waren, die der Erzeugung und dem Erhalt des Lebens dienten (Fortpflanzung, Gebären, Ernährung, Erholung). Es war der Raum, welcher der Tätigkeit des Arbeitens zugewiesen wurde. Der öffentliche Raum hingegen war für jene Tätigkeiten vorgesehen, die sich auf eine allen Bürgern gemeinsame Welt^[8] richteten, er wurde, ganz im Gegensatz zum Haushalt, als Sitz der Freiheit angesehen. Nur in diesem Raum konnte die Tätigkeit des Handelns stattfinden, da nur dieser Bereich frei war von Notwendigkeiten und dringenden menschlichen Bedürfnissen. Zwang und Herrschaft gehörten in den privaten Haushalt und wurden dort auch für gerechtfertigt gehalten, da sie als die einzigen Mittel betrachtet wurden, den Lebensnotwendigkeiten Herr zu werden (z.B. durch die Herrschaft über Sklaven). „Die Notwendigkeit, deren Zwang alle Sterblichen unterworfen sind, rechtfertigt die Gewalt“ (VA, 33), da durch sie ein höheres Ziel, die Freiheit, überhaupt erst erreicht werden kann. Diese Freiheit ist zunächst also immer Freiheit von der Notwendigkeit, und die scharfe Trennung zwischen „privat“ und „öffentlich“ war eine ihrer wesentlichen Voraussetzungen. All jene in der heutigen Zeit dem Staat, der Regierung und dem „Gemeinwesen“ zugerechneten Begriffe – Herrschen und Beherrschtwerden, Macht und Gewaltausübung – waren in der antiken Polis „ un politisch“, also nicht der Polis zugehörig, sondern dem Privatbereich.

Eine weitere Trennlinie zwischen dem privaten und dem öffentlichen Bereich verlief entlang der Dimensionen „gleich“ und „ungleich“. Die Ordnung des antiken Haushaltes beruhte auf Ungleichheit, selbst der Hausherr galt als frei nur insofern, als es ihm freistand das Haus zu verlassen. Herrschaft beraubte nach antikem Dafürhalten auch den Herrscher seiner Freiheit.

Die antike Öffentlichkeit der Polis unterschied sich vom privaten Bereich dadurch, dass es in ihr per definitionem nur Gleiche gab, die aus diesem Grund keine Befehlsgewalt übereinander hatten. Freiheit hieß also zweitens, neben dem Freisein von bloßen Lebensnotwendigkeiten, ein Freisein von Befehlsstrukturen. „Freisein hieß weder Herrschen noch Beherrschtwerden“ (VA, 34). Eine entscheidende Voraussetzung für Freiheit war also Gleichheit, wobei dieser Begriff wenig mit der neuzeitlichen Gleichheitskonzeption zu tun hat. Gleichheit in der antiken Polis war eine Gleichheit nur unter Bürgern und sie setzte Ungleichheit geradezu logisch voraus. Ein Leben ohne die Last der Lebensnotwendigkeit, sprich: ohne Arbeit, war natürlich nur möglich, weil andere Bevölkerungsgruppen nur arbeiteten und nie frei waren, d.h. im öffentlichen Raum nie präsent waren.

Nur ein „Privatleben“ zu führen, hieß im antiken Verständnis, auf das Arendt sich hier beruft, in einem Zustand zu leben, in dem man jener Wirklichkeit beraubt ist, die erst durch das Gesehen- und Gehörtwerden in der Öffentlichkeit entsteht. Das Private ist notwendig zur Lebenserhaltung und bietet einen Ort der Geborgenheit, aber es gilt auch als das Unsichtbare und Verborgene. Aus Sicht des öffentlichen Raumes bleiben die Handlungen des Privatmenschen ohne Folgen. Diese „Abwesenheit“ des Privaten (VA, 58) von allem anderen führt bei Arendt zu einer abwertenden Beurteilung dieses Lebensbereiches^[9], auch wenn sie dem Privaten durchaus die wichtige Funktion eines Rückzugs- und Erholungsraumes von der Öffentlichkeit zugesteht. Öffentlichkeit und Privatheit stehen letztlich in einem komplementären Verhältnis zueinander, indem einerseits „ein gesichertes Privatleben die Voraussetzung für den Eintritt in die öffentliche Sphäre des Handelns ist“^[10], während andererseits erst die Öffentlichkeit Licht und „Helle“ (VA, 61) in das menschliche Leben bringt.

Der Begriff der Öffentlichkeit ist für die Handlungstheorie Hannah Arendts von zentraler Bedeutung. Hier entwickelt sie die Idee eines für die Tätigkeit des Handelns adäquaten Ortes, der bisher mit dem Begriff des „Zwischenraumes“ bzw. phänomenologisch als „Erscheinungsraum“ eher abstrakt konzipiert wurde.

„Öffentlich“ beinhaltet für Arendt erstens, dass alles, was sich vor der Allgemeinheit abspielt, für jeden sichtbar und hörbar ist. Dadurch kommt den Tätigkeiten vor der Allgemeinheit größtmögliche Öffentlichkeit zu und erst dadurch können sie als „wirklich“ erfahren werden (vgl. VA, 49). Erst „[d]ie Gegenwart anderer (...) versichert uns der Realität der Welt und unserer selbst“ (VA, 50).

Zweitens ist Öffentlichkeit für Arendt gleichbedeutend mit der Welt selbst (VA, 52), nicht mit dem gesamten menschlichen Lebensraum, wohl aber mit der gesamten und gemeinsamen, von Menschen gemachten Existenz und allen zwischen Menschen liegenden Angelegenheiten. Diese Auffassung von Öffentlichkeit als eine zwischen den Menschen liegende Welt bedeutet, dass Öffentlichkeit sowohl Menschen verbindet als auch trennt, wie etwa „ein Tisch zwischen denen steht, die um ihn herum sitzen“ (VA, 52).

Dieser öffentliche Raum kann für Arendt in einer Familie nie entstehen, da deren Zusammenhalt auf Liebe und persönlicher Zuneigung beruht – Prinzipien, die eine öffentliche Zurschaustellung nicht überstehen würden und nur im Privaten entstehen können. Gerade auch vor dem Hintergrund dieser Annahme wird es verständlich, warum Hannah Arendt die Ausbreitung des Prinzips „Haushalt/Familie“ in der neuzeitlichen Massengesellschaft so kritisch beurteilt: in der von ihr so bezeichneten „gigantischen Über-Familie“ namens Gesellschaft (VA, 32) ist der öffentliche Raum empfindlich in seiner Substanz geschwächt.

Im Öffentlichkeitsbegriff Hannah Arendts kommt der Pluralitätsgedanke, der ja auch die Grundvoraussetzung für die menschliche Fähigkeit zu handeln ist, deutlich zum Ausdruck. Erst die Tatsache, dass Menschen ganz verschiedene Interessen und Perspektiven haben, konstituiert eine Form von Öffentlichkeit, da erst dann die Mehrdimensionalität der Wirklichkeit von Allen erfahrbar wird. Wenn hingegen die menschliche Vielfalt unter einen Generalnenner und unter eine für alle verbindliche Meinung gezwungen wird, zieht sich der öffentliche Handlungsraum zusammen und die gemeinsame Welt muss Platz machen für eine radikale Isolierung und „Privatisierung“ der Menschen. Dies ist für Arendt ein für Gewaltherrschaften typischer Vorgang (siehe Abschnitt 3), sie sieht ihn aber durchaus auch in der modernen Massengesellschaft – wenn auch unter anderen Vorzeichen (vgl. VA, 57).

Der Begriff „Gesellschaft“ schließlich bekommt vor dem Hintergrund antiken Denkens, den Arendt hier entfaltet, eine kritische Dimension. Aus heutiger Sicht erscheint es umständlich, die Trennung zwischen dem Politischen und dem Gesellschaftlichen, wie sie noch zur Zeit der griechischen Antike praktiziert wurde, nachzuvollziehen. Alles nach heutigem Verständnis „gesellschaftliche“ galt in der Polis als privat, da soziale Beziehungen und Interessen in den Bereich der Familie gehörten, während in der Neuzeit jene „gigantische Über-Familie“ (VA, 32) namens „Gesellschaft“ all die Themen für sich beansprucht, die in der antiken Philosophie dem Bereich der Lebensnotwendigkeit und somit dem Privaten zugerechnet worden wären. Allein an dem Begriff „Politische Ökonomie“ wird, so Arendt, deutlich, dass die Angelegenheiten der neuzeitlichen Gesellschaft wie ein „ins gigantische gewachsener Haushaltsapparat verwaltet und erledigt“ (VA, 32) werden. „Politische Ökonomie“ wäre für das antike Denken ein zutiefst paradoxer Begriff gewesen.

Die Entstehung des „Gesellschaftlichen“ in der Neuzeit ist für Arendt eng an den Aufstieg des Haushalts und mit ihm der „ökonomischen“ Tätigkeiten (nach griechisch „oikos“: Haushalt) in die Sphäre der Öffentlichkeit gekoppelt. Erst in der Neuzeit, so Arendts These, wurde das vormals ausschließlich private Haushalten zu einer öffentlichen, d.h. kollektiven Angelegenheit; eine These die sicherlich auch heute noch Aktualität beanspruchen kann, angesichts der allgemeinen Aufmerksamkeit, die alles „Wirtschaftliche“ im öffentlichen, politischen Diskurs genießt. Die Kluft, die der antike Bürger noch überschreiten musste, um den Bereich des Haushalts zu verlassen und in den Bereich des Politischen aufzusteigen, ist heute kaum noch sichtbar. Das Politische wird in der Neuzeit nur noch als eine Funktion des Gesellschaftlichen gesehen, es hat seine Zweckfreiheit weitgehend eingebüßt.

Dieser für die Neuzeit so typischen Auffassung von „Politik“ stellt Arendt ihr Verständnis des „Politischen“ gegenüber^[11]. Dieses stützt sich ganz wesentlich auf den Politikbegriff und auf die politische Praxis der griechischen Polis. Die griechische Polis hatte vor allem zwei Aufgaben. Sie diente erstens als ein Schauplatz, als eine „Bühne“ (VA, 191), auf dem sich menschliches Handeln darstellen konnte. Sie war somit „die Bedingung der Möglichkeit, die eigene Person handelnd ‚darzustellen’.“^[12] Zweitens sollte sie der Vergänglichkeit des einzelnen Menschen etwas entgegensetzen, das die Generationen überdauerte und das in der Lage war, Zeugnis über jene Menschen abzugeben, die bereits gestorben waren, indem ihre Taten (d.h. ihr Handeln) im öffentlichen Raum durch Erzählungen und Schriften weiterlebten. Der Vergänglichkeit des organischen Lebens wurde die Unvergänglichkeit des Politischen gegenübergestellt als ein adäquater Raum für die Aufbewahrung all jener Geschichten, die menschliches Handeln produziert. Der Gründung der Polis ging dann auch konsequenterweise die Vernichtung aller Verbände voraus, die auf dem „Natürlichen“ beruhten, also auf dem Prinzip der Familie und der Blutsverwandtschaft (vgl. VA, 28).

Unter Rückgriff auf antikes Denken erarbeitet Hannah Arendt eine Vorstellung vom Politischen, welche ganz wesentlich auf ihrem Handlungsbegriff aufbaut. Sie plädiert für einen Begriff des Politischen, der die Behandlung politischer Schwierigkeiten ausschließlich mit Hilfsmitteln vorsieht, die dem Handeln selbst entspringen – Verzeihen und Versprechen^[13]. Gewaltanwendung und Rache, sowie die Nicht-Einhaltung von Versprechen und die Lüge gefährden den Raum des Politischen. Das Vorhandensein eines öffentlichen Raumes, in dem sich die Tatsache menschlicher Pluralität entfalten kann, ist für das Politische und für das Handeln eine wesentliche Voraussetzung. Die antike Polis galt ihr dabei vermutlich eher als eine Folie, vor der die gegenwärtige Zweckentfremdung des Politischen, die sie so deutlich kritisiert, sichtbar wird und weniger als ein zukünftig wünschenswertes Gesellschaftsmodell. Arendt will die Polis nicht zurück, aber sie und insbesondere das aristotelische Gedankengut dienen ihr als positiver Referenzpunkt für ihre politische Theorie.

Das extreme Gegenteil einer „politischen“ Gesellschaft sieht sie in jenen totalen Gesellschaftssystemen begründet, die sie vor allem in „Ursprünge und Elemente totaler Herrschaft“ beschrieben hat. Das eigentlich antipolitische dieser Herrschaftssysteme besteht darin, dass sie zum Ziel haben, menschliche Handlungsfähigkeit und den ihr adäquaten Ort, nämlich die Öffentlichkeit, zu zerstören. Bevor beschrieben wird, wie dies geschieht, werden einige Grundzüge totaler Herrschaft dargestellt.

3. Handeln und totale Herrschaft

3.1 Grundzüge totaler Herrschaft und der deutsche NS-Staat

Das erste Manuskript des Buches „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“ schrieb Arendt unmittelbar unter dem Eindruck des vier Jahre zuvor besiegten Hitler-Regimes. Die nach dem Zweiten Weltkrieg zugängliche Fülle an Dokumenten und Zeugnissen aus dem NS-Staat schien die gründliche Bearbeitung der Frage, wie und warum dies alles geschehen konnte, zu begünstigen. Das Ende des Nationalsozialismus war für Arendt aber nicht gleichbedeutend mit dem grundsätzlichen Ende totaler Herrschaft: im Gegenteil brachte der Zweite Weltkrieg eine Ausweitung des sowjetischen Einflussbereichs bis in die Mitte Europas. Erst Stalins Tod acht Jahre später (1953) brachte in der Sowjetunion den Umschlag von einem totalen Herrschaftssystem in eine „bloße“ Diktatur (vgl. EuU, 632). Arendt sah in 1945 vielmehr einen Punkt, an dem sich die Analyse der Gemeinsamkeiten und Unterschiede der beiden totalen Herrschaftssysteme Faschismus und Bolschewismus anbot. Trotz aller offenkundigen nationalen oder kulturellen Unterschiede zwischen Ländern mit totalen Herrschaftssystemen und ihren zum Teil unvergleichbaren Methoden der Herrschafts- und Gewaltanwendung (so waren z.B. die deutschen Konzentrationslager keine Arbeitslager im sowjetischen Sinne und einen Holocaust gab es in der Sowjetunion auch nicht) besteht Arendt darauf, dass es sich um ein und dieselbe Staatsform handelt: den totalitären Staat, „die furchtbarste aller modernen Regierungsformen“ (EuU, 652). Dieser ist eine historisch vergleichsweise neue Erscheinung und unterscheidet sich von allen bisherigen Herrschaftsformen wie der Tyrannei oder der Diktatur.

Arendt benennt in „Ursprünge und Elemente totaler Herrschaft“ die Merkmale totaler Herrschaft, die sie von Diktaturen unterscheiden: ungeheure und permanente Verluste an Menschenleben (EuU, 665), das Prinzip der Überflüssigkeit des Menschen (EuU, 667), die organisierte Vernichtung von Menschen in Lagern (z.B. EuU, 936), Entfaltung des Terrors nach Vernichtung der Opposition (EuU, 823), gegenseitige Denunzierungen (EuU, 651), Durchdringung der gesamten Gesellschaft mit Polizeimethoden (EuU, 893), ein „Zustand der Gesetzlosigkeit in Permanenz“ (EuU, 825), direkte Abhängigkeit jedes einzelnen vom Willen eines „Führers“ (EuU, 843 f.), Nichtbeachtung von Maßstäben der Zweckmäßigkeit (EuU, 867) und schließlich, als Endziel, der „Anspruch auf Weltherrschaft“ (EuU, 874) und die „Transformation der menschlichen Natur selbst“ (EuU, 940 f.) um die wesentlichsten zu nennen.

Neben den genannten ist für sie noch ein anderes Merkmal von ganz entscheidender Bedeutung: die vollständige Vernichtung der den Menschen gemeinsamen Welt in einem totalitären Staat; es kommt, wie sie schreibt, zu einer vollständigen „Atomisierung“ der Gesellschaft. Typisch für diese soziale Atomisierung ist, dass ihr eine Umwandlung der Klassengesellschaft in eine Massengesellschaft vorausgeht. Den Beginn des Verfalls der deutschen Klassengesellschaft sieht Arendt in der Weimarer Republik. Er wurde noch angetrieben und beschleunigt von totalitären Bewegungen von denen schließlich eine, die nationalsozialistische, auf vollkommen legalem und demokratischem Weg an die Macht gelangte.

Totalitäre Bewegungen gehen totaler Herrschaft voraus, sie bereiten sie gleichsam vor. Typisch für sie ist, dass sie Massenbewegungen sind, ganz im Gegensatz zu Parteien, die als Interessen- und Weltanschauungsorganisationen die Klassen und Stände in einem Staat politisch vertreten. Totalitäre Bewegungen sind letztlich die für eine zerfallende Klassenstruktur angemessene politische Organisationsform. Entscheidend für die tatsächliche Durchsetzung eines totalitären Regimes ist das Vorhandensein einer großen Bevölkerungsmasse, die als „Menschenreservoir“ (EuU, 667) für die Aufrechterhaltung des totalitären Regimes „verbraucht“ werden kann ohne eine Entvölkerung des Herrschaftsgebietes zu riskieren. In kleineren Ländern folgten auf totalitäre Bewegungen daher praktisch immer nichttotalitäre Regime^[14], da kleine Länder die für die Durchsetzung totaler Herrschaft benötigten zahlreichen Menschenopfer nicht „bereitstellen“ konnten.

Das Vorhandensein einer (möglichst großen) Menschenmasse in Verbindung mit einer totalitären Bewegung ist also eine notwendige Voraussetzung für die Etablierung eines totalitären Herrschaftssystems. Für diese Masse ist nach Arendt charakteristisch, dass sie sich in keiner Organisation strukturieren lässt, die auf gemeinsamen Interessen beruht, da sie entweder aus zu vielen Menschen besteht oder zu gleichgültig gegenüber öffentlichen Angelegenheiten ist. Massen sind insofern kein Produkt vergangener Gesellschaften: sie bilden im Gegenteil meistens die Mehrheit moderner Gesellschaften, nur dass sie sich in stabilen Zeiten neutral verhalten und sich darauf beschränken, nicht an Wahlen teilzunehmen und keiner Partei oder anderen Interessenverbänden beizutreten (vgl. EuU, 668). In sozial instabilen Zeiten hingegen bilden sie das geeignete Rekrutierungsreservoir totalitärer Bewegungen, was auch noch durch die Tatsache unterstrichen wird, dass ein Großteil der Mitgliedschaft der nationalsozialistischen Bewegung (ebenso der bolschewistischen) aus Menschen bestand, die vorher noch nie politisch in Erscheinung getreten waren. Die Leichtigkeit, mit der die nationalsozialistische Bewegung Anhänger gewann, erklärt sich dann auch vielleicht aus der Tatsache, dass die Massen nicht erst von einer Meinung überzeugt zu werden brauchten, wenn Überzeugung heißt, jemanden, der vorher eine andere Meinung hatte, umzustimmen. Der typische Massenmensch hat für Arendt keine ausgeprägte politische Meinung.

Diese politische Meinungslosigkeit ist für Arendt bereits in der neuzeitlichen Klassengesellschaft selber angelegt, aber sie zeigt sich erst gänzlich, wenn der Klassen- und Parteienstaat auseinander bricht und einer Massengesellschaft mit evtl. totalitären Bewegungen Platz macht (vgl. EuU, 675). Die Teilnahme an öffentlichen Angelegenheiten, die für Arendt so entscheidend für das Menschsein ist, ist in einer Klassen- und Ständegesellschaft stark an die soziale Herkunft gebunden. Der Aufstieg einer Klasse in der sozialen Hierarchie bedeutet immer auch ihren politischen Bedeutungszuwachs, da sie sich durch Professionalisierung und Verberuflichung der politischen Tätigkeiten einen Vorteil im Zugang zum öffentlichen Raum verschaffen kann. Andere Bevölkerungsgruppen können vom öffentlichen Raum geradezu abgeschnitten werden, wie z.B. die Arbeiterklasse, deren Tätigkeit sich im Betrieb, d.h. im nicht-öffentlichen Raum abspielte und dadurch, wie es für die Tätigkeit des Arbeitens typisch ist, ursprünglich im Verborgenen stattfand (vgl. VA, 212).

Die Entpolitisierung der Massen hat also eine längere Geschichte, als der Verweis auf die instabile Demokratie der Weimarer Republik Glauben machen könnte. Doch erst als „die unzähligen sichtbaren und unsichtbaren Fäden zerschnitten wurden, die die Nation mit dem politischen Körper und den eigentlich politischen Institutionen verbunden hatten“ (EuU, 676), als das Klassensystem also auseinanderbrach, boten die unpolitischen Massen jenen idealen Nährboden für die aufkommenden totalitären Bewegungen, da nun auch das stützende Parteiensystem an Bedeutung verlor, das zwar keine Gleichheit aber zumindest relative Stabilität bedeutet hatte. Totalitäre Bewegungen boten dann die Möglichkeit, die „generelle Feindseligkeit gegen das ganze System zu äußern“ (EuU, 677), jenes System, dass insbesondere in den 1920er Jahren Arbeitslosigkeit und Inflation und damit Verarmung und soziale Deklassierung für weite Teile der deutschen Bevölkerung bedeutet hatte. Hitler konnte die totale Herrschaft also dadurch vorbereiten, dass er in einer sich bereits atomisierenden Gesellschaft eine totalitäre Bewegung entfachte (EuU, 688).

Der Prozess der Umwandlung einer Klassen- und Ständegesellschaft in eine Massengesellschaft ist eine wichtige Voraussetzung für die Etablierung eines totalitären Herrschaftssystems. In ihm deuten sich bereits jene Atomisierungstendenzen an, die dann in der totalen Herrschaft vervollkommnet werden. Massen sind insofern unpolitisch, als dass sie sich nicht für die gemeinsame Welt der Menschen interessieren und dadurch keinen stabilen öffentlichen Raum bilden können. Der „Zwischenraum“ von dem Arendt in „Vita Activa“ sprach bleibt hier eng und flüchtig, denn die Menschen sind voneinander durch Desinteresse isoliert. Insofern verfestigt die totale Herrschaft mit den Mitteln des Terrors nur das, was in modernen Massengesellschaften potenziell immer angelegt ist: die Isolierung der Menschen voneinander und ihr ambivalentes Verhältnis zur Freiheit und zum Handeln, sowie das Gefühl der „Selbstlosigkeit“ – das Gefühl, dass es auf einen selber nicht mehr ankommt und das eigene Selbst jederzeit durch ein anderes ersetzt werden kann (vgl. EuU, 679). Wer so denkt, d.h. jegliches Zutrauen in die eigene Persönlichkeit verloren hat, wird kaum ein Bedürfnis haben, zu handeln, also Initiative zu ergreifen um etwas Neues zu beginnen.

3.2 Handeln unter Bedingungen totaler Herrschaft

Die Tätigkeit des Handelns, wie Arendt sie definiert hat, also als tätiger Vollzug von Freiheit, ist innerhalb totalitärer Bewegungen praktisch undenkbar. „Solange (...) die Bewegung hält und innerhalb ihres organisatorischen Rahmens ist das fanatisierte Mitglied weder von Erfahrung noch von Argumenten zu erreichen“ (EuU, 662), es scheint fast so, als sei es innerhalb totalitärer Bewegungen unmöglich, überhaupt reale Erfahrungen zu machen. Während Handeln für Arendt um seiner selbst willen geschieht und nicht unter „Um-zu“-Kategorien gebracht werden kann (dann würde es eher der Logik des Herstellens folgen, siehe Abschnitt 2), hat die nationalsozialistische Ideologie die Vernichtung der menschlichen Fähigkeit zum Handeln zum Ziel. Dies wird vielleicht – ganz unfreiwillig – an dem von Himmler formulierten Leitsatz der SS deutlich, der mit den Worten begann: „Es gibt keine Aufgabe um ihrer selbst willen“ (EuU, 695, Fußnote 29). Auch in diversen Propagandaheften wird der SS-Mann als ein kultureller Leittypus stilisiert, der niemals „eine Sache um ihrer selbst willen tut“ (EuU, 695). Dahinter steht der Gedanke einer lückenlosen Berechenbarkeit und Folgsamkeit menschlichen Tuns und einer totalen Verzweckung der Welt. Die SS und andere Elitegruppen sollten nur das vorexerzieren, was schließlich für die gesamte deutsche Bevölkerung gelten sollte: zwischen den Menschen darf nichts Gemeinsames mehr liegen, das nicht von dem totalitären Regime kontrolliert wird, jede Handlung ist nur Mittel zur Erreichung eines ideologisch festgelegten Zweckes.

An dieser Stelle zeigt sich ein wichtiger Unterschied zwischen einem totalitären Herrschaftssystem und einer Diktatur. Letztere bedient sich zwar auch der Gleichschaltung und Isolation der Individuen, aber „sie läßt alle nichtpolitischen Beziehungen zwischen den Untertanen außer Betracht und kümmert sich nicht um deren Familienbindungen oder ihre gemeinsamen kulturellen Interessen“ (EuU, 695). Totalitäre Herrschaft hingegen will auch diese nichtpolitischen, privaten Beziehungen kontrollieren, um letztlich auch das letzte Stück gemeinsamer Welt zu zerstören und eine in sich völlig unzusammenhängende Gesellschaftsmasse zu produzieren (EuU, 695). Das bedeutet, dass innerhalb totalitärer Gesellschaften nicht nur der öffentliche politische Raum verschwunden ist, sondern dass auch ein Rückzug ins Private – wie er in Diktaturen noch möglich erscheint – unmöglich geworden ist^[15]. Das Ziel totaler Herrschaft ist es, so Arendt, „Menschen von innen her zu beherrschen und zu terrorisieren“ (EuU, 701), ihr Anspruch ist der „Mensch als Ganzes“ (EuU, 719). Nach erfolgreicher Gleichschaltung konnten die Nationalsozialisten schließlich behaupten: „Der einzige Mensch, der in Deutschland noch ein Privatleben führt, ist jemand, der schläft.“^[16]

Die menschliche Fähigkeit zu handeln, soll durch die Zerstörung des öffentlichen Raumes und durch die Kontrolle des Privaten vernichtet werden, da Handeln immer die Möglichkeit in sich birgt, unvorhersehbare Folgen hervorzurufen, die aus Sicht totalitärer Machthaber in einer vollständig gleichgeschalteten Welt grundsätzlich eine Gefahr bedeuten müssen.

Die Unvorhersehbarkeit der Zukunft war immer schon ein Grund für die ambivalente Einstellung der Menschen zu ihrer eigenen Handlungsfähigkeit, denn auch Abmachungen und gegenseitige Versprechungen machen die Zukunft menschlicher Angelegenheiten nie vollständig planbar. Erst in einem totalitären Herrschaftssystem kann den Menschen die Angst vor der Zukunft und ihr Misstrauen in ihre Fähigkeit, zu handeln, durch angeblich „ewige“ Gesetze der menschlichen Natur oder Gesellschaft abgenommen werden. So bediente sich die Massenpropaganda der Nazis einer Pseudowissenschaftlichkeit, die sich Vorstellungen einer angeblichen Zukunft bediente, um die Gegenwart zu rechtfertigen und die suggerierte, es gäbe verborgene Kräfte in der Welt, die menschliches Geschick zu einer „voraussagbaren und durchschaubaren Kette“ (EuU, 734) der Ereignisse machen. Um diese Aussage Wirklichkeit werden zu lassen, konnte das Ziel der Nationalsozialisten nur darin bestehen, menschliche Spontaneität vollkommen auszumerzen und sie hatten damit insofern Erfolg, als dass sie am Beginn des 20. Jahrhunderts auf jenen Massenmenschen trafen, der bereits vor dem Auftauchen der totalitären Bewegungen gegen den „Wirklichkeitssinn des gesunden Menschenverstandes“ revoltiert hatte (EuU, 747).

Die Zerstörung sowohl des öffentlichen Raumes als auch die Kontrolle des Privaten begünstigte die Flucht der Menschen in eine fiktive, in sich stimmige Welt, die die Propaganda ausnutzte und vorantrieb. Wenn die gemeinsame Welt durch die Atomisierung der Menschen in einer Massengesellschaft bereits beschädigt ist, so Arendts These, wird die Erfahrung der Zufälligkeit und Unberechenbarkeit menschlichen Handelns erschwert und der Mensch letztlich seiner Urteilsfähigkeit beraubt (EuU, 746). Er ist dann viel anfälliger für die „Logik in sich stimmiger Schlußfolgerungen“ (EuU, 746) und für die „Sehnsucht nach lückenloser Konsequenz und absoluter Stimmigkeit“ (EuU, 747). Er glaubt dann viel leichter jenen in sich folgerichtigen Weltanschauungen, die für totalitäre Bewegungen typisch sind. Die von der nationalsozialistischen Propaganda aufgebaute „Lügenwelt der Konsequenz“ (EuU, 748) entsprach den Bedürfnissen des atomisierten Massenmenschen besser als die Wirklichkeit, in der er lebte. Im Stadium der Bewegung, wenn die totale Herrschaft noch nicht errichtet ist, sind diese Lügen subtiler, später werden sie mit Hilfe von Terror zur furchtbaren Realität.

Wie kann man sich die Zerstörung des öffentlichen Raumes im Nationalsozialismus vorstellen? Gerade angesichts der öffentlichen Inszenierung nationalsozialistischer Politik erscheint diese These ja auf den ersten Blick eher wenig plausibel zu sein. So wurde gerade der öffentliche Raum von den Nazis für Massenveranstaltungen, Aufmärsche und architektonische Umgestaltungen genutzt.

Doch auf den zweiten Blick stellt sich die Sache ein wenig anders dar. Zwar galten öffentliche Massenkundgebungen als „die stärkste Form der Propaganda..., (weil) in der Einheit der Masse jeder einzelne ein gesteigertes erhöhtes Selbstbewusstsein und Machtgefühl erhält“^[17], aber in ihr wurden die Menschen nur zu einer Masse zusammengefasst, die weiterhin aus vereinzelten Individuen bestand. Die Vielzahl an Menschen, die im Nationalsozialismus an öffentlichen Veranstaltungen teilnahm, hat mit einer Verschiedenheit im Sinne einer Pluralität, die Arendt als Grundvoraussetzung eines öffentlichen Raumes und der Fähigkeit zu handeln ansieht, nichts mehr zu tun. Statt verschieden, waren die Menschen in der nationalsozialistischen Logik wie vervielfältigt, also eine Vielheit, die aus der bloßen Reproduktion einer Urmodells bestehen sollte. Dieses Bild fand sich auch in der Ideologie, d.h. der Rassetheorie wieder. Die deutsche „Volksgemeinschaft“ sollte auf „ihrer identischen, natürlich-physischen Überlegenheit über alle anderen Völker einerseits und auf ihrer absoluten Feindschaft gegen das jüdische Volk andererseits gründen“ (EuU, 760) und jene „Rassegesellschaft“ vorbereiten, in der alle Menschen eine bloße Kopie des „arischen Herrenmenschen“ sein würden. Der öffentliche Raum im Nationalsozialismus war also in erster Linie ein Versammlungsraum gleichgeschalteter und voneinander weitgehend isolierter Individuen und kein Ort, an dem die Mehrdimensionalität und Perspektivenvielfalt der Menschen durch aktives Handeln zum Ausdruck kam und einen gemeinsamen „Zwischenraum“ im arendtschen Sinne bilden konnte. Wenn Lügen und Propaganda Realität werden – und dies ist dann der Fall, wenn Menschen sich so verhalten, als seien sie real – kann über sie nicht mehr debattiert werden. „[D]ie Wahrheit, sobald sie geäußert wird, [verwandelt] sich sofort in eine Meinung unter Meinungen (...)“, schrieb Hannah Arendt (MZ, 44). In einem totalen Herrschaftssystem gilt dies nicht mehr. Sein idealer Bürger ist wie der „Pawlowsche Hund, das auf die elementarsten Reaktionen reduzierte Exemplar der Tierspezies Mensch“ (EuU, 936) welches nicht mehr handelt, sondern sich nur noch nach einem Reiz-Reaktions-Schema verhält und jederzeit durch andere „Reaktionsbündel“ (ebd.) ausgewechselt werden kann. Diese Ersetzbarkeit des Menschen ist in totalen Herrschaftssystemen möglich wie nirgendwo sonst: das „Verschwindenlassen“ von Personen bzw. das Auslöschen ihrer Identität soll die Mitwelt Glauben machen, es hätte sie nie gegeben. Jegliche Verbindungen, die das Handeln normalerweise an die Vergangenheit hat, d.h. die Fähigkeit, zu vergeben und die Möglichkeit, das Leben eines Menschen rückblickend in einer Geschichte zu erzählen, sind hier gekappt worden.

Um den Menschen in seiner Natur zu verändern, wie es ein Hauptziel jeder totalitären Herrschaft ist, ist die Vernichtung öffentlicher Beteiligungsmöglichkeiten ein wichtiger Schritt. Unterstützt wird dieses Ziel durch die Anwendung von Terror, „das eigentliche Wesen der totalitären Herrschaft“ (EuU, 954). Dieser geschieht aber nicht willkürlich nach dem Willen eines Tyrannen, wie in der Diktatur, sondern stets im Einklang mit den propagierten Gesetzen der Natur oder der Geschichte. Der „Zaun des Gesetzes“ (EuU, 950), der in freiheitlich verfassten Gemeinwesen den Raum menschlichen Handelns stützt und „behütet“ (ebd.) ist in der totalen Herrschaft durch ein „eisernes Band“ des Terrors (EuU, 955) ersetzt worden, welches die Menschen zwar aneinander bindet, aber so, dass der zwischen ihnen liegende Raum verschwindet, so „daß jede freie, unvorhergesehene Handlung ausgeschlossen wird“ (ebd.). Hier ist das genaue Gegenteil des Politischen, wie Arendt es sich vorstellt, Wirklichkeit geworden: Durch die Gesetze des Terrors wird ein politischer Körper zusammengehalten, der aus voneinander isolierten Individuen besteht und der auf Gesetzen der Notwendigkeit beruht. Dadurch wird menschliche Freiheit aus dem Bereich des Politischen ausgeschaltet, in dem nicht mehr gehandelt wird, sondern die atomisierten Individuen zu „politischen Aktionen (wiewohl nicht zu echtem politischen Handeln)“ (EuU, 975) eingesetzt werden. „Die Grunderfahrung menschlichen Zusammenseins, die in totalitärer Herrschaft politisch realisiert wird, ist die Erfahrung der Verlassenheit“ (EuU, 975). Totale Herrschaft kann somit als ein negativer Referenzpunkt für die arendtsche Konzeption des Politischen, der Freiheit und des Handelns gesehen werden.

Die folgende Abbildung versucht die in der Hausarbeit bisher getroffenen und dargestellten Annahmen bzgl. des Handlungsbegriffes in seinem Bezug zu Vergangenheit und Zukunft unter verschiedenen gesellschaftlichen Bedingungen zusammenzufassen.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Arendt war davon überzeugt, dass das totalitäre Nazi-Regime jeden Winkel des gesellschaftlichen und privaten Lebens ausfüllte, ohne auch den kleinsten Handlungsspielraum zu lassen. Die Frage ist aber, inwieweit für die Bevölkerung im Nationalsozialismus überhaupt die Möglichkeit bestand, „anders“, also widerständig, zu handeln, wo doch die Fähigkeit des Handelns laut Arendt in totalen Herrschaftssystemen sehr stark eingeschränkt, wenn nicht gar vollständig vernichtet ist. Die Brisanz und Schwierigkeit, die mit dieser Frage aufgeworfen wird, liegt auch in dem Problem der Unterscheidung von Schuld und Unschuld. Entlässt die Beschädigung des „gesunden Menschenverstandes“ (EuU, 746) irgendjemanden aus seiner Schuld? Kann man bzgl. der Bevölkerung von „Tätern“ sprechen, wenn Handeln durch bloßes Sich-Verhalten abgelöst wurde?

Für Arendt kann die Vernichtung der Fähigkeit des Handelns in totalen Herrschaftssystemen eindeutig nicht als Entschuldigung oder gar als Gegenbeweis für die Mittäterschaft der deutschen Bevölkerung benutzt werden.

Sie begründet dies u.a. damit, dass ein zentrales Ziel totaler Herrschaft immer darin besteht, die gesamte Bevölkerung zu Mittätern bzw. zu Komplizen der begangenen Verbrechen zu machen (siehe EuU, 847 f.) und im Nationalsozialismus ist dies auch gelungen. Die Führer der nationalsozialistischen Bewegung wussten, dass die Massen gleichgeschalteter Bürger zu „weit größeren Verbrechen fähig waren als alle sogenannten Berufsverbrecher, wenn man nur diese Verbrechen einwandfrei organisierte und sie in Routinehandlungen verwandelte“ (EuU, 721). Diese Verbrechen wurden so organisiert, „daß alle gleich schuldig sind“ (EuU, 848), wodurch sich eine Form der Solidarität gegen die übrige, nichttotalitäre Welt einstellen sollte. Selbst derjenige, der nicht aktiv mithandelte, machte sich allein aufgrund seines Wissens um die Gräueltaten schuldig.

Diese Tatsache darf für Arendt aber nicht zu einer „Entwertung“ des Schuldbegriffs führen im Sinne von „Wo alle schuldig sind, ist es keiner“ (KV), denn dies würde nur die tatsächlich Schuldigen entlasten. Problematisch war für sie in diesem Zusammenhang, dass die Kategorie der Schuld ihre Umrisse verliert, wenn sie auf jeden zu Recht angewendet werden kann. Im nationalsozialistischen Deutschland und in den besetzten Gebieten wurden Verbrechen begangen, für die keine juristische Strafe der Welt angemessen erscheint. Wo normalerweise der Vollzug der Strafe die gestörte Ordnung wiederherstellt, kann es nach Ende des Nazi-Staates keine Strafe geben, die der Zerstörung der Wirklichkeit und der Menschenwürde adäquat wäre.^[18]

Eine weitere Folge der Entwertung des traditionellen Schuldbegriffs angesichts totaler Herrschaft ist die Verwischung der Grenze zwischen Schuld und Unschuld. Die „Abschaffung“ der Unschuld im Nationalsozialismus zerstört zugleich den begrifflichen Hintergrund, vor dem sich Schuld überhaupt abzeichnen kann. Arendt fragt, wie in einer Welt des Terrors zwischen Schuld und Unschuld überhaupt noch unterschieden werden kann und kommt zu dem Schluss, dass es kein verlässliches Mittel mehr gibt, Schuldige von Unschuldigen zu trennen. Diese Linie sei so „effektiv verwischt worden (...), daß morgen niemand in Deutschland wissen wird, ob er es mit einem heimlichen Helden oder mit einem ehemaligen Massenmörder zu tun hat“ (OS, 36 f.).

Es war vielleicht auch der Versuch einiger überzeugter Nazis sich mit gefälschten Dokumenten nach 1945 als Antifaschisten aus ihrer Verantwortung zu stehlen^[19], der Arendt zu Aussagen brachte, wie: „Erst, wenn die Nazis einen gehenkt haben, können wir wissen, ob er wirklich gegen sie war. Einen anderen Beweis gibt es nicht mehr“ (OS, 35). Eine Auffassung wie diese muss heute wohl als „grobe Übertreibung, wenn nicht gar als eklatantes Fehlurteil“^[20] gewertet werden. Mit diesen und anderen Ansichten hängt sicherlich auch die Tatsache zusammen, dass in Arendts Schriften kaum jemals der Widerstand im Nationalsozialismus Erwähnung findet, geschweige denn ihm eine ausgiebigere Analyse gewidmet würde. Es drängt sich der Eindruck auf, dass für sie ein Raum für Handeln, d.h. für einen widerständigen Neuanfang, schlicht nicht existiert zu haben scheint. Dass es Widerstand gab, bis in die Konzentrationslager hinein, lässt sich mit Hannah Arendt nur schwer erklären. Dies spricht sicher nicht gegen ihre These, dass totalitäre Bewegungen danach trachten, sich des einzelnen Menschen in seiner Ganzheit zu bemächtigen und seine Fähigkeit zum Handeln zu zerstören. Es stellt sich aber die Frage, inwieweit dieser Anspruch der nationalsozialistischen Bewegung innerhalb der zwölf Jahre ihrer Herrschaft umgesetzt werden konnte. Zudem müsste sicherlich unterschieden werden zwischen der Möglichkeit zu handeln (die im NS-Staat repressiv eingeschränkt war) und der grundsätzlichen menschlichen Handlungs fähigkeit, deren Vernichtung offensichtlich nicht ganz gelungen war^[21], wie Beispiele des Widerstands zeigen.

Die Frage, die Arendt aber unbeantwortet lässt, ist, warum einige den vorhandenen Handlungsspielraum im Nationalsozialismus für Widerstand nutzten während andere – wie z.B. Adolf Eichmann – offensichtlich vollkommen gedankenlos und ohne jede Gewissensbisse Massenmordmaschinen bedienten. Nur andeutungsweise findet sich bei ihr der Gedanke, dass „es selbst in der Welt des radikal Bösen (...) keine absolute Notwendigkeit gab, sich der Gedankenlosigkeit zu ergeben.“^[22]

4. Schluss: Handeln in der modernen Massengesellschaft

Liest man „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“ und „Vita Activa“ zusammen, kann die These aufgestellt werden, dass das erfolgreiche Funktionieren totaler Herr-schaft von Problemlagen moderner Gesellschaften abhängt, die Arendt erst in „Vita Activa“ (1958) analysierte. Der neuzeitliche Prozess, den sie dort beschreibt, kann als ein Vorgang angesehen werden, in dessen Verlauf öffentliches Handeln immer weniger der Öffentlichkeit selber zugute kam, sondern zunehmend privaten oder instrumentellen Zwecken diente.^[23] „Vita Activa“ wird so interpretierbar als ein Versuch der Erklärung, wie es passieren konnte, dass moderne (Massen-)Menschen sich wie Schrauben in der Todesmaschinerie des NS-Regimes verhielten^[24], auch wenn die Thematik totaler Herrschaft nur am Rande Erwähnung in „Vita Activa“ findet.

Gleichzeitig stellen „Vita Activa“ und „Elemente und Ursprünge“ auch Gegenpole dar, die exemplarisch für Arendts „auf unverdorbener und geübter Urteilskraft ruhenden Welt- und Realitätsbezug“^[25] einerseits und dem Anspruch totalitärer Ideologien auf komplette Welt- und Geschichtserklärung andererseits stehen. In Bezug zur Moderne könnte dies heißen: So wie die antike Polis in „Vita Activa“ als Idealtypus des Politischen auch für die Chancen moderner Politik stehen könnte, stellt die Erfahrung totaler Herrschaft ein Grenzphänomen für die Gefährdung moderner Politik dar.^[26]

„Was ich im Auge habe, sind totalitäre Entwicklungen aus dem Schoße der Gesellschaft, der Massengesellschaft selbst, ohne ‚Bewegung’ und ohne feste Ideologie“ (AJ, 285) schrieb Arendt im Oktober 1954 an Karl Jaspers. Vor dem Hintergrund der arendtschen These, die aus dem Zerfall der traditionellen Klassen- und Parteienstruktur hervorgegangene Massengesellschaft habe zu Beginn des 20.Jahrhunderts die nationalsozialistische Bewegung gestärkt, wird es verständlich, dass Arendts Interesse auch nach dem Ende totaler Herrschaftssysteme weiterhin genau dieser Massengesellschaft gilt – auch wenn sich diese jetzt „modern“ gibt. „Wir leben heute“, so schrieb sie 1949, „in allen Teilen der Welt unter einer fortschreitenden Vermassung aller gesellschaftlichen Strukturen, denen die traditionellen, politischen und gesellschaftlichen Formationen besseren oder schlechteren Widerstand leisten“ (EuU, 672). In diesem Zusammenhang sah sie die Gefahr des Erstarkens neofaschistischer Kräfte in Europa (ebd.). Das Ende konkret existierender totaler Herrschaftssysteme ist für sie also nicht gleichbedeutend mit deren grundsätzlichen Verschwinden als Möglichkeit. Wir können nicht wissen, so Arendt, ob der moderne Massenmensch bereit wäre, totale Herrschaftsmethoden zu akzeptieren, auch „bei voller Einsicht in ihre Ungeheuerlichkeit“ (EuU, 906).

Die Bedrohung des Handelns liegt in der Moderne nicht nur (und vielleicht nicht mehr in erster Linie) in Angriffen auf unsere Handlungsfreiheit seitens totalitärer Bewegungen – auch wenn deren Erstarken niemals ausgeschlossen werden kann. Isolation, politische Resignation und Rückzug ins Private sind massengesellschaftliche Phänomene, die den öffentlichen Handlungsraum auch in funktionierenden Demokratien mindestens genauso gefährden, wenn auch nicht so brutal und offensichtlich. Das neuzeitliche Problem scheint darin zu liegen, dass Handeln von den Menschen selber zunehmend als überflüssig oder störend betrachtet wird und Handlungsräume – also öffentliche Räume – heute eher „zu Durchfahrtsräumen für Verkehrsströme werden“^[27] und ihr Potenzial, Menschen „zu versammeln, daß heißt, zu trennen und zu verbinden“ (VA, 52) weitgehend verloren haben. Einen Grund hierfür sieht Arendt darin, dass die neuzeitliche Gesellschaft nicht nur eine Massen- sondern auch eine Arbeits- und Konsumgesellschaft ist, eine „Gesellschaft von jobholders“ (AJ, 259). Das „Gesellschaftliche“, das für Arendt sowieso schon eng mit dem Aufstieg der Prinzipien des Privaten und des Haushalts in den Bereich der Öffentlichkeit verbunden ist (siehe Punkt 2.3 dieser Arbeit), bekommt in der Arbeits- und Konsumgesellschaft unserer Tage noch zusätzlich einen zugespitzt ökonomischen Charakter. „[D]aß alle Glieder der Gesellschaften, womit immer sie beschäftigt sind, ihre Tätigkeit vornehmlich als Lebensunterhalt für sich selbst und ihre Familien ansehen“ (VA, 47) ist für Arendt ein Zustand, den sie zum Zeitpunkt der Veröffentlichung von „Vita Activa“ für erreicht hielt. Anstatt sich durch das politische Tätigsein ein Ansehen in der Mitwelt zu erwerben, erfüllen für das „Animal laborans“ der Neuzeit Konsumgüter diese Funktion: sozialer Status wird eher durch Haben oder Nicht-Haben symbolisiert als durch Redegewandheit und politisches Handlungsvermögen. Die Ersatzwelt, in der der moderne Massenmensch sich flüchtet, ist nicht mehr unbedingt ideologischer, sondern vielmehr medialer Natur. Der den Menschen gemeinsame reale Raum droht jenseits von reiner Marktöffentlichkeit und privatem Konsum abzusterben, denn Arbeitsprodukte und Konsumgüter hinterlassen nichts wirklich Dauerhaftes. „Ich glaube“, schreibt sie 1969, „es läßt sich nachweisen, daß keine andere Fähigkeit in solchem Ausmaß unter dem ‚Fortschritt’ der Neuzeit gelitten hat wie die Fähigkeit zu handeln“ (MG, 115).

Neben der zunehmenden Ökonomisierung der Massengesellschaft, deren Kritik Arendt v.a. in Vita Activa“ entfaltet, ist ihre fortschreitende Bürokratisierung ein zweiter Kritikpunkt. Die Bürokratie, die „Niemandsherrschaft“ (MG, 64), ist für Arendt dadurch gekennzeichnet, dass sie aus einem komplizierten und für den Einzelnen nicht mehr durchschaubaren Geflecht von Ämtern und Vorschriften besteht, so dass keine konkreten Personen mehr für einen Beschluss verantwortlich gemacht werden können. „Bürokratie ist diejenige Staatsform, in welcher es niemanden mehr gibt, der Macht ausübt; und wo alle gleich ohnmächtig sind, haben wir eine Tyrannis ohne Tyrannen“ (MG, 113). Hierzu zählt sie auch die moderne Parteienbürokratie, die Möglichkeiten politischer Mitbestimmung eher verhindert als sie zu fördern (vgl. MG, 114). Wo der Verweis auf bürokratischen oder politischen Sachzwang Neuanfänge durch Handeln im Keim erstickt, verliert die Öffentlichkeit ihre einstige „Leuchtkraft“ (MZ, 18).

Das Absterben der Öffentlichkeit in der Moderne bleibt nicht ohne Konsequenzen. Wenn die Öffentlichkeit der Raum ist, an dem Wirklichkeit erfahren und konstruiert wird, ist auch unser Realitätsgefühl bedroht, d.h. das Gefühl dafür, dass Realität immer erst erfahren und gegenseitig bestätigt werden kann, wenn ein Gegenstand aus verschiedenen Perspektiven beleuchtet wird. Ein Rückzug ins Private macht den Menschen eindimensional und schaltet ihn mit anderen gleich, denn wo der öffentliche Handlungsraum abstirbt, verschwindet auch der einzige Ort, an dem sich Pluralität realisieren kann. „Eine gemeinsame Welt verschwindet, wenn sie nur noch unter einem Aspekt gesehen wird; sie existiert überhaupt nur in der Vielfalt ihrer Perspektiven“ (VA, 57).

Handeln ist nicht nur geschichts- und identitätsstiftend und gewinnt daraus seine fundamentale Bedeutung für die menschliche Existenz. Die Fähigkeit zu handeln ist für Arendt auch identisch mit Freiheit – diese Annahme kann als eine ihrer Grund-thesen angesehen werden. Da Handeln immer im eigentlichen Sinne politisches Handeln ist, besteht politische Freiheit in einem von Reden begleiteten Handeln vor einer mitmenschlichen Öffentlichkeit. Somit sind mit dem Handeln zugleich immer auch das Politische und die Freiheit mitbedroht.

Hat politisches Handeln in der Massengesellschaft eine Zukunft? Wie kann verhindert werden, dass sich das Politische als zwischen den Menschen liegender Handlungsraum weiter verflüchtigt? Gerade vor dem Hintergrund der Erfahrung totaler Herrschaft gewinnen diese Fragen, die mit Arendts politischer Theorie aufgeworfen sind, eine hohe Bedeutung. Mit Arendt kann es angesichts der Vermassung der Gesellschaft in der Moderne nur um „die Rückgewinnung einer gemeinsamen Welt, die den Menschen Wirklichkeit verbürgt“^[28] gehen. Voraussetzung hierfür ist das Verstehen dessen, was bisher geschehen ist, d.h. „das geschichtlich gewachsene Handlungsgeflecht, das unserem Handeln voraus- und zugrundeliegt“^[29] zu begreifen. Erst auf diesem geschichtlichem „Zwischenboden“^[30] kann Handeln Halt und Orientierung finden, denn erst dann kann das Handeln Anderer zu einem Anknüpfungspunkt für eigenes Handeln werden und das „menschliche Bezugsgewebe“ weiter bestehen. Der Weltverlust zur Zeit des Nationalsozialismus zeigt, welcher Abgrund sich auftun kann, wenn der Totalitarismus die Risse im Bezugsgewebe der Massengesellschaft weiter aufreißt.

Hannah Arendt hat sich nie ausführlich mit der Frage nach einer möglichen politischen Institutionalisierung des Handelns beschäftigt^[31], aber dies spricht wahrscheinlich für ihr grundsätzliches Vertrauen in die menschliche Handlungsfähigkeit. Wenn Handeln, so wie sie es fordert, nicht auf ein Endprodukt ausgerichtet sein soll, da es sonst immer instrumentalisiert werden kann, bedeutet dies letztlich auch die kritische Beurteilung jeglicher Interessens-Politik.^[32] Es geht um die Schaffung eines öffentlichen politischen Raumes, in dem Handeln geschehen kann, ohne durch „Ismen“ gelenkt oder bürokratisch-ökonomisch verzweckt zu werden. Alles andere wäre für sie ein Ausdruck des Misstrauens gegenüber dieser „menschlichsten aller Tätigkeiten“.

In ihren Schriften finden sich kaum konkrete Handlungsanweisungen, die aus einem logisch in sich geschlossenen Denkansatz heraus abgeleitet werden. Vielmehr fordert sie jenes „Denken ohne Geländer“, dass sie selber praktizierte, auch von anderen. Dennoch finden sich bei ihr positive Bezüge auf konkrete historische Ereignisse wie z.B. die amerikanische Revolution^[33] oder z.T. die Studentenproteste 1968 (MG, 38): „Immer, wenn sich Gelegenheiten ergeben, in denen Menschen sich darauf besinnen und erfahren, daß sie handelnd im politischen Raum etwas bewegen und gestalten können, scheint für Arendt der Sinn des Politischen durch.“^[34]

Mit den von Hannah Arendt entwickelten Begriffen des Handelns, des Politischen und der Öffentlichkeit lassen sich die Bruchstellen moderner Demokratien aufspüren, die Stellen, an denen die den Menschen gemeinsame Welt abzusterben droht. Sie entwickelt ein Verständnis von politischer Freiheit, welches sehr stark an ihren Handlungsbegriff gekoppelt ist und welches als Gegenbeispiel zu einem Souveränitäts-ideal gelesen werden kann, das die Menschen dazu bringt, sich aus der Öffentlichkeit zurückzuziehen. Ein stabiler menschlicher Zwischenraum und eine politische Öffentlichkeit, die Menschen genügend Entfaltungsspielraum bietet, ist mit Sicherheit ein Schutz, wenn auch keine Garantie, gegen totalitäre Entwicklungen. Trotz der „finsteren Zeiten“ (MZ, 13) in denen wir leben, scheint bei Arendt, „die weder eine Untergangstheoretikerin noch eine Katastrophenbeschwörerin ist“^[35] immer wieder ein Vertrauen in die Menschen durch, in ihre Pluralität und die „verborgene Tradition“ des Handelns. Ihr Buch über den Totalitarismus endet mit den Worten: „Initium ut esset, creatus est homo – ‚damit ein Anfang sei, wurde der Mensch geschaffen’, sagt Augustin. Dieser Anfang ist immer und überall da und bereit. Seine Kontinuität kann nicht unterbrochen werden, denn sie ist garantiert durch die Geburt eines jeden Menschen“ (EuU, 979).

Literaturhinweise:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Literaturverzeichnis:

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^[1] K.-H.Breier: „Hannah Arendt zur Einführung“, Hamburg: Junius 1992, S.7

^[2] vgl. Breier 1992, S.174

^[3] Monika Giesler: „Aristoteles Gleiche sind bei Arendt Andere. Überlegungen zur philosophischen Anthropologie Aristoteles’ und Hannah Arendts“, Online in Internet: URL: http://hannaharendt.net/ research/giesler.html [Stand 17-09-2006]: HannahArendt.Net 2005

^[4] Giesler, 2005

^[5] Daher waren für das antike Denken Tätigkeiten wie das Theaterspielen oder das Musizieren ebenso hoch angesehene Tätigkeiten wie das öffentliche, politische Handeln, da hier ebenso „das ‚Endresultat’ mit dem Vollzug seiner Hervorbringung zusammenfällt“ (VA, 202).

^[6] Es ist unter anderem diese Eigenschaft, die sie so gefährlich für totale Herrschaftssysteme macht (siehe hierzu Abschnitt 3).

^[7] Für Arendt sind Verträge und Bündnisse, die auf Versprechen beruhen, die einzige Form von Bindungen, die einem freiheitlichen Miteinander angemessen sind, ganz im Gegensatz zu Gemeinwesen, die auf Herrschaft beruhen. Aber auch Versprechen können die Ungewissheit und Unvorhersehbarkeit menschlicher Angelegenheiten nicht aufheben, sie sind nur dazu geeignet, „Inseln in einem Meer der Ungewißheit“ zu schaffen (VA, 240).

^[8] Sklaven und anderen unfreien Männern, sowie Frauen, stand dieser öffentliche Raum im Allgemeinen nicht zur Verfügung. Ihnen war – analog zu ihrer Haupttätigkeit, dem Arbeiten – der private Raum zugewiesen, wobei Bürgerfrauen und Sklaven deswegen natürlich nicht auf eine Stufe gestellt wurden.

^[9] siehe M.Reist: „Die Praxis der Freiheit“, Würzburg: Königshausen und Neumann 1990, S.57

^[10] Reist 1990, ebd.

^[11] vgl. Breier 1992, S.101. Arendt hat keine begriffliche Unterscheidung zwischen „Politik“ und dem „Politischen“ ausgearbeitet. Aus dem jeweiligen Kontext wird aber deutlich, welchen Sachverhalt sie meint.

^[12] Reist 1990, S. 168

^[13] Reist 1990, S. 211

^[14] Nach Arendts Ansicht führte die faschistische Bewegung in Italien zu keinem totalitären Regime sondern zu einer „Diktatur eines Einparteienstaates“ (EuU, 664). Die eigentliche Bewunderung Hitlers galt daher auch nicht Mussolini sondern Stalin (vgl. EuU 665).

^[15] In diesem Zusammenhang berichtet Arendt von polizeilichen Methoden, die in Nazideutschland, insbesondere aber im Stalinismus Anwendung fanden und die alle auf dem Prinzip „guilt by association“ gründeten: wurde gegen eine Person Anklage erhoben, betraf dies oft die gesamte Familie sowie Freunde und Kollegen. Diese bekamen zuweilen die Möglichkeit, durch Denunziation des Verhafteten sich selbst von dem Verdacht der Mitschuldigkeit freizumachen. Als zuverlässig galt, wer Freunde und Verwandte verriet, als suspekt und riskant galt jede Form menschlicher Bindung (EuU, 696 f.). So gelang es totaler Herrschaft, bis in die privatesten Bereiche einzudringen.

^[16] so Robert Ley, siehe: Kohn-Bramstedt, E.: „Dictatorship and Political Police; the Technique of Control by Fear“, London 1945, S. 178; Zitat ungeprüft übernommen aus EeU, 723.

^[17] E. Hadamovsky: „Propaganda und nationale Macht“, 1933, S.47; Zitat ungeprüft übernommen aus EuU, 754, Fußnote 33.

^[18] vgl. F.G.Friedmann: „Hannah Arendt. Eine deutsche Jüdin im Zeitalter des Totalitarismus“, München: Piper 1985, S.82

^[19] vgl. E.B.Drenning: „Seeing and Being Seen: Urban Space and the German Public, 1933-1949”, Columbia University: Dissertation 2003, S.165

^[20] Friedmann 1985, S.92

^[21] Reist unterscheidet zwar zwischen Handlungsmöglichkeit und -fähigkeit, aber für ihn ist der Verlust der einen mit dem Verlust der anderen gekoppelt, vgl. Reist 1990, S.48.

^[22] Friedmann 1985, S.89

^[23] Drenning 2003, S.182

^[24] Drenning 2003, S.156

^[25] Reist 1990, S.226

^[26] vgl. H.Bielefeldt: „Wiedergewinnung des Politischen. Eine Einführung in Hannah Arendts politisches Denken“, Würzburg: Königshausen und Neumann 1993, S.35

^[27] Breier, S.64

^[28] vgl. Giesler, 2005

^[29] Breier 1992, S.24

^[30] Breier 1992, ebd.

^[31] sie hat keine eigentliche Verfassungs- und Staatslehre entworfen, vgl. Giesler, 2005

^[32] vgl. Giesler 2005

^[33] vgl. Breier 1992, S.133 ff.

^[34] Breier 1992, S.106

^[35] Breier 1992, S.174