Neutestamentliche Exegese zu Mt 7,3-5 Balken im Auge und die Frage, wie Jesus mit Bildworten gearbeitet hat

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Übersetzungsvergleich

3. Synoptischer Vergleich

4. Struktur des Textes
4.1 Kontext
4.2 Innere Gliederung
4.3 Feine Gliederung

5. Literarkritik
5.1 Allgemein
5.2 Synchrone Betrachtung
5.3 Diachrone Betrachtung

6. Redaktionskritik

7. Motivgeschichte

8. Formkritik

9. Linguistische Textformanalyse

10. Exkurs zur Besonderheit der Bildworte
10.1 Einleitung
10.2 Was ist ein Bildwort?
10.3 Jesu rhetorische und kerygmatische Anwendung der Bildworte
10.3.1 Rhetorik
10.3.2 Bildworte in Jesu Kerygma

11. Versexegese

12. Zusammenfassung
12.1 Bedeutung des Textes – historisch
12.2 Bedeutung des Textes – heute – psychologisch

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Meine Auswahl des Exegesetextes führte nicht nur zur intensiven Auseinandersetzung mit Matthäus als Redaktor der Bergpredigt, sondern auch in für mich bisher unbekannte Tiefen der antiken und ‚jesuanischen’ Rhetorik. Diesem Umstand möchte ich in einer ausführlichen Ausarbeitung eines gesonderten Kapitels Ausdruck verleihen, in dem ich die Besonderheit der von Jesus überlieferten Bildworte ergründe.

Da Mt 7,3-5 ein in sich homogenes Bildwort innerhalb einer wiederum geschlossenen Perikope ist, möchte ich nur kurz auf den Textkontext eingehen und die Literarkritik wenig betonen, den üblichen Schritten einer historisch-kritischen Exegese folgen und, nach meinem „kleinen“ Exkurs zur Rhetorik, im Abschluss einen Vorstoß zur psychologischen Deutung wagen. In der modernen säkularen Welt erscheint mir die Betonung der psychologischen Aspekte der Verse relevanter als die Betonung der klerikalen oder eschatologischen Einsichten, da es in meiner späteren Profession als Religionspädagogin auch um die Ergänzung und Verbindung der Lebenswirklichkeit der Schüler zwischen Gesellschaft und Religion gehen wird.

2. Übersetzungsvergleich

Bei dem Übersetzungsvergleich zwischen Wuppertaler Studienbibel, der Guten Nachricht, der Einheitsübersetzung, der Lutherbibel (1984) und der Interlinear-Übersetzung von Hans Zimmermann^[1] fiel auf, dass alle Übersetzungen den Imperativ und die 2. Person Singular benutzen, sich also mahnend an den Einzelnen (Jünger, Bruder, Gemeindemitglied) wenden. Da bereits das erste Wort des Textes bei der Guten Nachricht und der Einheitsübersetzung abweichen („warum“ statt „was“), sich weiterhin entscheidende Begriffe („bemerken“ statt „wahrnehmen“ oder „gewahr werden“) von der Linearübersetzung unterscheiden, und damit die Diktion Jesu zu modifizieren scheinen, eignen sich diese Übersetzungen nicht als Grundlage meiner Exegese. In V 5 wird das Wort Heuchler (hypocrita: Heuchler, Schauspieler) in der Guten Nachricht mit „Scheinheilig bist Du“ variiert, ebenso wird „herausziehen“ mit „ sich kümmern“ verändert. Die Anrede mit „Du Heuchler!“ ist ein starker Vorwurf, der das starke Bild von dem Verhältnis Splitter zu Balken unterstreicht und nicht ersetzt werden sollte. Ebenso wird das „Herausziehen“ als Kraftakt durch das abgeschwächte „sich kümmern“ meiner Meinung nach nicht ausreichend ausgedrückt.

Die ausgefeilte Rhetorik und Grammatik des Textes lassen solche Veränderungen nicht nur unnötig erscheinen, sondern schwächen meiner Anschauung nach zu sehr die gewollte Dramatik des Bildes ab.

Die Lutherbibel (1984) scheint dem griechischen Text ausreichend nahe zu kommen und wird mir darum als Basis meiner exegetischen Arbeit dienen.

3. Synoptischer Vergleich

Der gewählte Text Mt 7,3-5 hat zwar eine parallele Stelle bei Lukas (Lk 6,41-42), jedoch nicht bei Markus. Da die beiden Textstellen nur leicht variieren und die Abweichungen den Sinn nicht verändern, sind sie wohl den sprachlichen Eigenheiten der Evangelisten zuzuordnen.^[2] U. Luz führt dazu aus, dass das „in sich geschlossenes Traditionsstück ... keine sicheren Anhaltspunkte zu einer traditionsgeschichtlichen Dekomposition bietet“^[3] und Petersen folgert weiter, dass die minimalen Unterschiede kaum als redaktionell oder traditionell zu identifizieren sind.^[4]

Hingegen stimmt die Reihenfolge der Überlieferungen nicht mit der des Lukas überein: Während die Parallele bei Lukas das Gebot der Feindesliebe (Lk. 6,27ff./Mt. 5,43ff.) erläutert und an dieser Stelle auch ihren Sinn bestimmt, stehen die Verse bei Matthäus „hinter den ‚Frömmigkeitsregeln’“ und beziehen sich vermutlich auf die 5. Bitte des Vater-unser, wo es um Nachlass und Vergebung der Verschuldungen geht. Während bei Lukas der Zusammenhang klar ist, wirft Matthäus die Frage auf, warum er die Q-Überlieferung vom Richten an dieser Stelle bringt. Ulrich Luck (1993) beantwortet diese Frage damit, dass Matthäus mit den Versen 7,1-5 die Bitte um Erlass der Verschuldungen weiter auslegt, weil das Thema Vergebung in seinem Evangelium eine herausgehobene Bedeutung hat.^[5]

4. Struktur des Textes

4.1 Kontext

Mt 7, 3-5 ist der zweite Teil einer in sich geschlossenen Perikope der Bergpredigt. V 1-5 bilden eine inhaltliche Einheit, da sich die Ausführungen über das Richten ohne sachliche Beziehung an die Worte über das Sorgen anfügen.^[6] Wiefel grenzt die Perikope auch nach hinten entschieden ab: „Ohne erkennbare Rückverbindung ist hier ein schwer interpretierbares Bildwort angeschlossen, dessen Herkunft im jüdischen Milieu zu suchen ist. Dafür spricht eindeutig die Wertung der Hunde und der Schweine, die die verachtetsten unter den Tieren sind und die in steter Unreinheit lebenden Heiden verkörpern.“^[7] Gnilka bestätigt Wiefel: „Das sich in Vers 6 anschließende Logion erscheint vollkommen selbstständig.“^[8]

4.2 Innere Gliederung

Während der erste Teil der Perikope (V. 1-2) sich als Aufforderung im Plural an die hier nicht ausdrücklich genannten Brüder wendet und im Finalsatz die Begründung für das Verbot liefert, wendet sich der zweite Teil (V. 3-5) durch den Übergang in die 2. Person Singular intensiver an den Einzelnen.^[9]

Das Bildwort gliedert sich also in zwei wesentliche Abschnitte:

I. Die Verse 3 und 4 tadeln im Bilde das Verhalten des Bruders gegen den Bruder in antithetischer Form.
II. V. 5 bildet die Mahnung; einen Appell zum Selbstgericht als Vorbedingung

4.3 Feine Gliederung

I. Tadel

a) in hyperbolisch zugespitzter Frage:

- für das Richten des Bruders in 3a: „ Was siehst du aber den Splitter in deines Bruders Auge “
- für das fehlende Selbstgericht in 3b: „ und nimmst nicht wahr den Balken in deinem Auge? “

b) in fingierter wörtlicher Rede als Unterstreichung der Absurdität des Angebots:

- Einleitung der wörtlichen Rede in 4a: „ Oder wie kannst du sagen zu deinem Bruder: “
- Wörtliche Rede, bezogen auf das Richten des Bruders in 4b: „ ’Halt, ich will dir den Splitter aus deinem Auge ziehen?’ “
- Vorwurf der eigenen Verworfenheit des Richtenden in 4c: „ und siehe, ein Balken ist in deinem Auge. “

II. Appell

- Persönliche Anrede und Vorwurf in 5a: „ Du Heuchler, “
- Aufforderung zum Selbstgericht in 5b: „ zieh zuerst den Balken aus deinem Auge; “
- Nennung der zeitlichen Abfolge in 5c: „ danach “
- Aufforderung zur Hilfe für den Bruder in 5d: „ sieh zu, wie du den Splitter aus deines Bruders Auge ziehst. “

5. Literarkritik

5.1 Allgemein

Die Perikope selbst ist formal geschlossen (beginnt ohne Konjunktion zur vorangegangenen Perikope, handelt vom Richten), hat inhaltlich und linguistisch keinen Bezug zu Vers 6 und erstreckt sich auf Mt 7,1-5.^[10]

5.2 Synchrone Betrachtung

Die drei Verse beziehen sich inhaltlich eng aufeinander: Der Vorwurf aus Vers 3 erfährt in Vers 4 durch die fingierte wörtliche Rede eine Zuspitzung der Hyperbel^[11], während die Verhaltensregel diese ein drittes Mal abschließend wiederholt. Allein durch die Wiederholungen kann diese Textstelle als einheitliches Traditionsstück betrachtet werden. Da die Verse gleichförmig in der 2. Person Singular und im Imperativ Präsens gehalten sind, gibt es auch im grammatikalischen Bereich keinen Bruch. In der synchronen Betrachtung ergibt sich also für diesen Abschnitt eine feste in sich geschlossene Struktur, die keine weiteren Schichten sichtbar macht.

5.3 Diachrone Betrachtung

„Mt 7,1-5 hat nur in der Feldrede des Lukas (Lk 6,37-42) eine Parallele, wobei uns dort nur die Verse 3-5 fast gleich lautend wieder begegnen, da im Bereich der ersten beiden Verse das lukanische Pendant sehr viel länger ist.“^[12] Folgt man der Zweiquellentheorie, bei der das synoptische Problem mit dem Vorliegen eines „Ur-Markus“ und der verloren gegangenen Redenquelle gelöst wird, so wird durch die fehlende Parallele bei Markus deutlich, dass Matthäus und Lukas den auszulegenden Text in der Redenquelle vorliegen hatten. Der erste Teil (V. 1+2) ist gekennzeichnet durch den Imperativ und die Ausrichtung auf die allgemeine Jüngerschaft, während der zweite Teil (V. 3-5) ein an den Einzelnen gerichtetes Bildwort ist, das den vorangegangenen Text veranschaulicht und erläutert.^[13]

Da nur der zweite Teil (V 3-5) der gesamten Perikope erwiesener Teil der Redenquelle ist (Q 6,41-42^[14] ), bildet der Gesamtkomplex also keine traditionsgeschichtliche Einheit.

Das vom katholischen Bibelwerk herausgegebene Essay über die Logienquelle erläutert anschaulich die Rekonstruktion des Wortlauts, wobei dort nur der bei Matthäus und Lukas identisch vorkommende Wortbestand von den Experten als sicherer Q-Text bezeichnet wird. Die Abweichungen gelten als redaktionelle Veränderungen durch die Evangelisten. So hat beispielsweise Matthäus die Eigenart, menschliche Nöte durch moralische Haltungen zu ersetzen.^[15] Die redaktionelle Eigenart des Matthäus wird ausführlicher noch in der Redaktionskritik zu behandeln sein.

Für die unmittelbare Herkunft von Jesus sprechen auch die einprägsame Bildhaftigkeit und die paradoxe Zuspitzung der Verse 3-5.^[16]

6. Redaktionskritik

Die auszulegende Perikope vom Richten ist Teil der Bergpredigt. Diese enthält zwar viele Worte Jesu, ist aber so von ihm nicht als einheitliche große Rede gehalten worden, sondern stellt eine Komposition des Matthäus dar.^[17] Dieser bündelt und konzentriert den ihm überlieferten Stoff und schafft damit „große Einheiten, in denen die Hauptthemen der Predigt Jesu zusammengefasst sind“.^[18] Unter dieser Voraussetzung darf man „den Bergprediger keinesfalls mit dem historischen Jesus identifizieren, sondern als den Jesus, wie Matthäus ihn verstanden und redaktionell dargestellt hat“.^[19] Ausdruck seiner redaktionellen Tätigkeit ist im speziellen Fall von Mt 7,1-5 die Exposition des Stoffes, die im synoptischen Vergleich anders geartet ist als bei Lukas.

Da Matthäus seine vorliegenden Quellen regelrecht zu einem Werk mit eigener Ethik komponiert hat, sollten Umfeld und Intention des Redaktors kurz näher betrachtet werden, obwohl die auszulegenden Verse einer älteren Schicht angehören.

Die Kirche, für die Matthäus sein Evangelium verfasst, ist längst zur Heidenmission übergegangen und wird aus dem Verband des Judentums allmählich herausgedrängt. „Die Ausgrenzung durch die Synagoge hatte schon insofern gewichtige Folgen, als dadurch die christlichen Gemeinden jener Privilegien verlustig gingen, die die jüdische Glaubens­gemeinschaft hatte - von der Versammlungsfreiheit bis hin zur Dispensierung vom Kaiserkult. Darüber hinaus hatte dies auch auf die innere Situation der Gemeinde des Matthäus unmittelbare Rückwirkungen, denn diese lebte, wie der Ver­gleich des Matthäusevangeliums mit anderen Schriften zeigt, wie kaum eine andere uns bekannte frühchristliche Ge­meinde aus jüdischen Wurzeln.“^[20] Dem entspricht Matthäus’ Sorge über die „aus dem hellenistischen Judenchristentum übernommenen Theologumena“ und der damit verbundenen drohenden Gesetzlosigkeit in der eigenen Gemeinde. „In diesem Zusammenhang steht für ihn auch die Bergpredigt ... mit der Betonung der bleibenden Gültigkeit des Gesetzes ... gegen christliche Lehrer, die die Abrogation bestimmter Gebote lehren.“^[21] Matthäus stellt die Gerechtigkeit (Voraussetzung zum Eingang ins Himmelsreich), der hellenistisch-christlichen Kirche dem pharisäischen Judentum gegenüber und bestreitet, „dass die Gerechtigkeit der Schriftgelehrten und Pharisäer ausreicht, das angestrebte Ziel zu erreichen“.^[22] Diese Information legt nahe, dass Matthäus ganz bewusst die 5. Bitte des Vater-unsers mit den Versen 3-5 untermauert – in Auseinandersetzung mit dem Verhalten der eigenen Gemeinde und der sie umgebenden jüdischen Tradition.

Auch nach Johannsen (1997) ist die Bergpredigt eine redaktionelle Arbeit des Matthäus mit einem Kern aus der Redenquelle, für den er jedoch weitere Überlieferungsstufen angibt: „Die nächste Überlieferungsstufe dürfte im Kontext der Jesusbewegung zu suchen sein, die in ihrer Lebensform als Wandercharismatiker die Weisungen Jesu lebte und tradierte. Eine weitere Zuwachsstufe und Ausdifferenzierung liegt auf der Ebene der ersten sesshaften Gemeinden und deren Auseinandersetzung mit jüdischen Torainterpreten.“^[23]. Es bleibt also die nicht zu klärende Frage, ob die auszulegenden Verse bereits vor der matthäischen Redaktion in unterschiedlichem Kontext tradiert wurden.

7. Motivgeschichte

In den Versen begegnet uns drei mal das Wort Splitter, drei mal das Wort Balken, drei mal das Wort Bruder und sechs mal das Wort Auge. Das Handbuch zur Bibelkunde erläutert die Zahl ‚drei’ als Intensivzahl, die häufig in den sog. Vollkommenheitszahlen der Zahlensymbolik semitischer Tradition steckt^[24]. Jedoch liegt diese Deutung der dreifachen Wiederholungen ferner, als die semitische Form des ‚parallelis­mus membrorum’.^[25] Inhaltlich definiert Walter Petersen die Worte Splitter und Balken als Metaphern für ‚kleine und große Fehler’.^[26]

Zu dem Motiv Auge verweist das ‚Lexikon zur Bibel’ auf dessen leichte Verletzbarkeit: „Die gegenseitige Hilfe dabei (Schutz des Auges) spielen das Bildwort vom Splitter und Balken (Mt 7,3-5) und das Bild vom Augapfel, der ganz besonders behütet wird (5Mo32,10; Ps17,8; Spr7,2; Sach2,12)“ an.^[27]

„Nach Anschauung des Alten Orients und der Bibel spiegelt das Auge das innere Leben des Menschen wider, jedoch leitet das Auge auch die äußeren Eindrücke nach innen weiter, so dass das Herz den Augen nachfolgt (Hiob 31,7) oder das Auge das Licht des Leibes ist (Mt 6,22f). Ebenfalls stehen Empfänglichkeit oder Unempfänglichkeit für Gott im Zusammenhang mit Herz und Augen (Jes 6,10; Eph 1,18).“^[28]

Die motivgeschichtliche Betrachtung birgt die Erkenntnis, dass die Hyperbel von ‚Splitter und Balken’ nicht nur auf das Auge als empfindlichstes Organ geprägt ist, sondern auch „die Entsprechung als Sitz der Seele in der Umwelt Jesu bekannt gewesen sein dürfte“. Dass sowohl Splitter als auch Balken aus Holz sind, lässt die Hypothese zu, dass der gleiche Ursprung oder die gleiche Beschaffenheit der Fehler, bzw. Sünden gemeint sei.^[29]

8. Formkritik

Gnilka ordnet die Gattung des auszulegenden Bildwortes den „Sprüchen der Weisheit zu“.^[30] Nach Reiser kann es sich bei dem hyperbolischen Bildwort vom „Splitter im Auge des anderen und dem Balken im eigenen Auge“ nur um eine rhetorische Sonderform einer Gnome^[31] handeln, da die ethische Unterweisung und die Weitergabe von Lebensklugheit sich in der Antike mit Vorliebe der „gnomischen Form“ bedient und sich die Bergpredigt seiner Ansicht nach als eine Art „kunstvoll gestalteter Gnomologie (auf einer Linie mit atl. weisheitlichen Mahnungen^[32] ) mit diatribenartigen Abschnitten darstellt“,^[33] Reiser führt seine These an anderer Stelle noch einmal aus: Das Wort vom Splitter und Balken kann zwar als Mahnwort und ethische Weisung gelten, fällt jedoch durch seinen Ursprung nicht direkt unter das Genre der Paränese des Neuen Testaments, da diese ihren Sitz im Leben hauptsächlich im urchristlichen Katechumenen-Unterricht hat.^[34]

Obwohl Gnilka und Reiser die Gattung im Sinne der Herkunft aus der Logienquelle den alttestamentlichen Weisheitssprüchen zuordnen, kann ich in Anbetracht der matthäischen Kontextstellung die Gattung der Mahnrede nicht ganz ausschließen, die der Redaktor, mit Bedacht auf die Probleme seiner Gemeinde, bewusst so konzipiert haben wird.

9. Linguistische Textformanalyse

Nach Petersen stellt Mt 7, 3-5 ein Bildwort dar, das die vorausgegangene Forderung (nicht zu richten) illustrativ erläutern soll: Es „basiert auf den Metaphern vom ‚Balken’ und ‚Splitter’ für ‚großer Fehler’ und ‚kleiner Fehler’; sie sind in bezug gesetzt zum ‚Auge’ als pars pro toto für Person“^[35].

Das Fehlverhalten des Bruders gegen den Bruder wird in antithetischer Form veranschaulicht: V.3 stellt dieses so dar, dass der Bruder den kleinen Fehler des anderen sieht, seinen eigenen großen aber nicht, während V.4 steigernd rügt, dass der Bruder den Bruder bessern will, sich selbst aber nicht. Der Gegensatz wird eingeleitet durch das „ und “ und „hat die Form einer Ellipse“^[36]. Gedanklich sind beide Verse einander als synthetischer Parallelismus^[37] zugeordnet, formal jedoch nur eingeschränkt parallel.

Zum Abschluss folgt in V.5 der Appell an den Heuchler, erst die eigenen Fehler auszumerzen, bevor dieser sich sorgend seinem Bruder zuwendet.

„Die Verse werden durch einige sinntragende syntaktische Größen und Wörter determiniert“:

- durch die 2. Person Singular in den Pronomina und Prädikaten,
- durch drei Formen von „herausziehen“ in V. 4 und 5,
- durch die je dreimal gebrauchten Präpositionen „in“ und „aus“,
- durch die gleichmäßig über die drei Verse verteilten Begriffe Bruder (1x/V.), Auge (2x/V.), Balken und Splitter (je 1x/V.).

„Durch den Abschnitt 3-5 zieht sich deutlich, wenn auch formal nicht markiert, der Gegensatz Du-Bruder.“^[38]

Auf eine matthäische Besonderheit ist in Vers 3 hinzuweisen: „Matthäus verschränkte hier zwei ‚Chiasmen’^[39] so ineinander, dass der eine vom anderen umschlossen wurde. Dies erreichte er durch Nutzung der unterschiedlichen Formen der attributiven Stellung, so dass er einen Chiasmus von Substantiven und ihren Attributen geschaffen hat. Dieses Verfahren benutzte er schon bei der Gestaltung der Verse 5,18 und 6,17; also kann diese komplizierte Form des Chiasmus als redaktionell gelten.“^[40]

Die rhetorischen Stilmittel lassen sich nach ihrer Herkunft verteilen:

Die Benutzung der Hyperbel (Splitter und Balken im Auge), der Metapher (‚Schauspieler’ für Heuchler) und der Antithesen mit den rhetorischen Wortfragen entstammt der Tradition, während die Verschränkung der Chiasmen und die Verwendung einer Ellipse mit rhetorischer Satzfrage der Redaktion des Matthäus zuzuordnen ist.^[41]

10. Exkurs zur Besonderheit der Bildworte

10.1 Einleitung

In der Erstbegegnung erinnern Jesu Bildworte ein wenig an Binsenweisheiten, die einen tieferen Sinn zu verbergen scheinen. Auch im auszulegenden Text entdeckt man eine anthropologische Wahrheit, die erst durch ihren Kontext ihre spezielle Bedeutung in der Verkündigung Jesu gewinnt. Allein die sprachliche Besonderheit der heute etwas übertrieben scheinenden Wiederholungen reizt zu einer tiefer gehenden Untersuchung der besonderen Ausdrucksweise Jesu. Dazu ist es notwendig, das Bildwort als rhetorische Form im historischen Sprachgebrauch jener Zeit zu untersuchen und den besonderen Zusammenhang zwischen Jesu Sprache und seinem Kerygma herauszuarbeiten.

10.2 Was ist ein Bildwort?

Wolfgang Harnisch stellt fest, dass uns das „Bildwort in biblischer Tradition“ als ein äußerst geläufiges Sprachmittel begegnet: „Man vermeidet theoretische Erörterungen, verzichtet auf begriffliche Klärung. Stattdessen rückt man die Sache, um die es geht, in das Licht einer Sentenz, in der sich die alltägliche Erfahrung ausspricht.“^[42] „Bultmann setzt voraus, dass das Bildwort zum echten Vergleich mit der Sache dient, also die Sa­che aus der klar angegebenen Bildhälfte erhellt, sie in das Licht des Bil­des rückt, während die Metapher den Vergleich abkürzt, also lediglich eine bildlich geprägte Parallele zur Sache zieht, die nichts erschließt, sondern bloß einschärfen will, was zur Sache zu sagen ist. Die Meta­pher lässt also das Bild nur anklingen, während das eigentliche Bildwort das Bild voll zur Geltung bringt, so dass sogar jede Anwendung fehlen kann.“^[43]

Als rhetorische Kleinform sind Bildworte zumeist auf ein Satzgefüge erweiterte Metaphern, allerdings ohne dramaturgisch-szenische Entfaltung, und im Gegensatz zum Vergleich fehlt ihnen der Vergleichspunkt.^[44] So fehlt auch im auszulegenden Text „die Nennung des ‚tertium comparationis’; womit ‚Balken’ und ‚Splitter’ zu vergleichen sind, wird nicht gesagt. In diesem Kasus unter­scheidet sich das Bildwort von der exemplarischen Mahnung, da es kein realistischer Beispielfall für das geforderte Verhalten ist“, und im Unterschied zum Gleichnis fehlen szenische Gliederung und erzählerische Geschlossenheit: „Die Funktion der Bildworte ist entweder symbu­leutisch (Motivation von Verhalten, vgl. Mt 5,13ff ; 7,3-5), dikanisch (Begründung von Verhalten, vgl. Mk 2,20f, oder epideiktisch (einen Sachver­halt beschreibend, vgl. Mt 13,52).“^[45]

10.3 Jesu rhetorische und kerygmatische Anwendung der Bildworte

10.3.1 Rhetorik

Petersen betont, „dass das Verlangen nach der schönen Gestaltung eines Textes in der Charakteranlage der antiken Völker begründet lag“, und die antiken Literaten deshalb „unvergleichlich größeren Wert auf die Darstellung“ gelegt haben als die Menschen der Gegenwart, die den Inhalt in den Vordergrund rücken und „Redeschmuck“ oft als gekünstelt verurteilen. Er gibt deshalb zur Interpretation antiker Texte zu bedenken, dass neben dem Inhalt auch stets die Form zu werten sei, weil diese nicht nur den „literarische(n) Wert des gestalteten Textes“, sondern auch die „Aussageabsicht des Autors“ preis gebe.^[46]

Unter diesen Gesichtspunkten liegt nahe, dass auch Jesus seine Rede so konzipiert hat, dass er seine Jüngerschaft, Gegner oder auch Volksmassen beeinflussen konnte. Mit den Staats- und Gerichtsreden hat seine Rede gemeinsam, dass er Glauben und Überzeugung wecken, sowie zur Entscheidung und Handlung motivieren will. „Nur will Jesus damit keine politischen oder militärischen Ziele verfolgen, sondern die Menschen zu Gott und seinem Himmelsreich führen.“^[47] Dies tut er mit dem „besonders im semitischen Denken heimischen Bildwort“, das nicht nur ein hohes Maß an Ausdruckskraft besitzt, sondern auch darum ansprechend und rheto­risch wirksam ist, weil es nicht selten ein „ästhetisches Kunstwerk im kleinen“ darstellt. „Ausgezeichnete Stilcharaktere sind Prägnanz der Sprache, Knappheit der Formulierung, Verwendung des ‚parallelis­mus membrorum’ und Selbständigkeit des sentenzhaft Gesagten.“^[48]

Ein Bildwort wird oft für eine kurze, prägnant formulierte Erkenntnis über das menschliche Le­ben, Gott und die Welt benutzt und erhebt daher Anspruch auf Allgemeingültigkeit und kontextfreie Zitierbarkeit. Gnome unterscheiden sich durch ihre Anonymität von Sprichworten: „Die Gno­me tritt zumeist als Aussagesatz und Feststellung auf („Alles fließt"), kann aber auch in die Foren der Aufforderung („Erkenne dich selbst!") oder der rhetorischen Frage gekleidet sein („Cui bono?“). Die ethische Unterweisung (Paränese) und die Weitergabe von Lebensklugheit bedient sich in der Antike mit Vorliebe der gnomischen Form; so schon bei Hesiod (Werke und Tage) oder in den volkstümlichen Sammlungen der „Sprüche der Sieben Weisen“. Entsprechende Sammlungen oder Gnomologien bietet das Alte Testament in den sogenannten "Weisheitsbüchern", das hellenisti­sche Judentum im Pseudo-Phokylides und die Mischna im Traktat (Pirke) Abot, dem beliebtesten und volkstümlichsten unter den Mischna-Traktaten.“^[49]

Die synoptischen Evangelien überliefern von Jesus über 100 Gnomen, oft im Rahmen von Anekdoten und Bildworten. "Reden" Jesu wie die Bergpredigt (Mt 5-7) stellen nach Reiser so etwas wie „kunstvoll gestaltete Gnomologien mit diatribenartigen^[50] Abschnitten dar, ähnlich dem aus Worten und Vor­tragsausschnitten Epiktets zusammengestellten Encheiridion.“^[51]

Viele Gnomen Jesu sind sprichwörtlich geworden und oft sind sie poetisch ge­formt; an die Stelle des iambischen Verses in der griechisch-römischen Tradition tritt dabei der Parallelismus membrorum der semitischen Tradition. Der Parallelismus kann mit einem Polyptoton^[52] verbunden sein (das zweite Glied kann eine Steigerung bringen) und komplexere Formen annehmen; so wie in unserem Beispiel (Mt 7,3-5) eine verdoppelte Dreierstruktur.^[53] Eine Vorliebe zeigt Jesus für Antithesen^[54] und Hyperbeln, „die mit kühner Metaphorik bis zur Groteske gesteigert sein können. G.K. Chesterton sprach deshalb von einer ‚merkwürdig gigantesken Diktion’ und sah darin eine Besonderheit des jesuanischen Stils“.^[55] Durchmustert man die übrigen Belege außerhalb der Gruppe der Parabeln, kristalli­siert sich auf den ersten Blick ein durch spezifische Merkmale ausgezeichneter Formtyp heraus, der ebenfalls eine deutliche Nähe zur Tradition der Bildworte erkennen lässt. Es handelt sich um die einheit­lich in die „Form der Frage gekleideten Texte“, die im Stil einer rhetori­schen Frage konzipiert sind und „suggestiv die Antwort ‚niemand’ oder ,jedermann’“ nahelegen.^[56]

Hierher gehört auch das ‚Wort vom Splitter im Auge des anderen und dem Balken im eigenen’ (Mt 7,3-5): Dieser Spruch zeigt seine Ei­genart gerade im Vergleich mit sprichwörtlichen Formulierungen des­ selben Gedankens in der paganen Umwelt (Plutarch: „Boshafter Mensch, was beäugst du so genau das fremde Übel und übersiehst dabei das eigene?“, Petron: „Beim andern siehst du den Floh, die Filzlaus bei dir selber siehst du nicht.“). Obwohl Jesus einen anderen Bildspender gewählt hat und die Aussage grotesk überspitzt, fehlt bei ihm dennoch der Zynismus des ‚Schau du doch auf dich selber!’^[57]

Das Wort vom Balken „deutet wie viele andere Jesu Vorliebe für den ‚parallelismus membrorum’^[58] an. Die Form des strophischen Parallelismus dürfte sogar eine originär jesuanische Schöpfung darstellen und ist unterstrichen durch ein hohes Maß an wörtlicher Übereinstimmung in allen drei Stro­phen.“^[59] „Diese Form ist einprägsam und hat zweifellos die Überlieferung erleichtert. Die griechische Version kann dem vermutlich aramäischen Urtext nicht sehr fern stehen.“^[60]

10.3.2 Bildworte in Jesu Kerygma

Harnisch (1995) hat die Bedeutung der Verwendung mit einem Zitat von Jülicher sehr allgemein formuliert, bietet aber damit einen ersten Überblick: Die „streng logische Beweisführung, die vom Allgemeinen auf das Besondere geht, durch Schlüsse, durch Abwägung von Gründen und Gegengründen, wirkt auf die Mehrzahl der Menschen überhaupt wenig; volkstümliche ‚argumentatio’ ist allein die ‚demonstratio ad oculos’. In konkreter Form ist die Wahrheit mächtiger als abstrakt: daher die Macht des Gleichnisses (Bildwortes^[61] ). Es ist ein Beweis vom Zugestandenen auf das noch nicht zugestandene Ähnliche."^[62]. Claus Westermann betont dazu die Verwurzelung Jesu in „alttestamtlichen Traditionen, in deren Bildern, Vorstellungen, Kategorien, Gefühls- und Denkmustern sich seine Welt und sein Leben erschließt. Jahwe, der Gott des Mose und der Propheten, bestimmt nicht nur sein Leben, sondern auch sein Lebenswerk: Jesus selbst und seine Erfahrung mit diesem Gott wird von ihm als beginnendes Gottesreich gedeutet und auch so dem Volk Israel angesagt“. Die dazu von Jesus benutzten Bildworte kommen nicht in den „Gesetzeskorpora“ vor und nur selten in den geschichtlichen Büchern, sondern entstammen vornehmlich der prophetischen Literatur, den Psalmen und dem Buch Hiob.

Gleichnisse und Bildworte haben also traditionell nicht die Funktion „der Veranschaulichung eines Berichtes, einer Erzählung oder einer moralischen Forderung“, sondern dienen dazu, „die dialogische Anrede zu intensivieren und zu ver-‚dichten’: sie als dichterischen Ausdruck einer existentiellen Erfahrung zu gestalten“.^[63]

Das von Jesus benutzte Bildwort basiert fast immer auf den alltäglichen Erfahrungen seiner Mitmenschen und bringt dadurch Augenscheinliches, Allgemeingültiges und Anerkanntes in sein Argumentationsfeld. Seine meist in Frageform formulierten Bilder suchen seine Ansprechpartner zu überzeugen, in dem sie durch die Einsicht in das Alltägliche eine Einsicht in einen anderen Sachverhalt (Reich Gottes!^[64] ) vermitteln. „Mit den Fragen werden die Adressaten aktiv an der Sinnproduktion beteiligt. Die Funktion der Fragen ist kognitiv - es geht um einen Erkenntnisgewinn - und emotiv: Die Adressaten sollen über ihre Un­wissenheit oder `Betriebsblindheit' betroffen gemacht, wenn nicht beschämt werden.“^[65] Die Überzeugungskraft der Analogie (seiner Bildworte) beruht darauf, dass sie durch die Verfrem­dung des Sachverhalts den Blick vom Streitpunkt vorübergehend ablenkt und „eine Einsicht eröffnet, die das Strittige in einem neuen Licht erscheinen lässt und auf diese Weise eine vorher blockierte Zustim­mung ermöglicht“.

Jesu Eigenart, hyperbolische, abwegige oder paradoxe Bildworte zu benutzen, „kön­nen in gewissen Gesprächslagen dazu geeignet sein, verhärtete Fron­ten aufzubrechen und Vorbehalte auszuräumen“^[66], auf entschiedene Zustimmung zielen oder auch „Wider­spruch provozieren: Aus der Ironie lässt sich lernen, dass eingefahrene Klischees und Verhaltensmuster vor Gott ihre Geltung verlieren. Und dieser Lernprozess ist nicht rein kognitiv, sondern emotional: Ironie reizt zum Lachen oder macht betroffen, sie fordert zum Widerspruch heraus oder macht nachdenklich.“^[67] Im konkreten Beispiel von Mt 7, 3-5 gebraucht Jesus „hier ganz eindeutig eine Hyperbel: Das Bild, das er heraufbeschwört, ist lebendig, schockierend, grotesk und entbehrt nach jüdischer Vor­stellung vielleicht nicht einmal einer gewissen Komik, aber es trifft genau den Punkt. Die Propheten liebten solche anschaulichen Bilder und ar­beiteten häufig mit Wortspielen, um den Menschen ihre Botschaft in möglichst drastischer Form deut­lich zu machen.“^[68]

Jesus formuliert seine Bildworte oft so, dass sie persönlich gehalten sind und „den angenommenen Fall der Aktivität eines menschlichen Subjekts“ verwenden; damit bietet Jesus seinem Hörer eine Identifikationsmöglichkeit an, die „die persuasive Kraft der Aussagereihe noch verstärkt“.^[69] Erlemann hebt hervor, dass Jesu bildhafte Argumentation auf Kernfragen des Glaubens und radikale Verhaltensweisen zielt, weil „die Wahrheit dessen, was Jesus bzw. seine Berichterstatter oder Predi­ger meinen, eben nicht direkt anschaulich gemacht werden kann“.^[70] „Vermutlich ist es für Jesu Gottesgewissheit bezeichnend, dass er in aller Ruhe trotzdem auch zum eigentlichen Bildwort greifen kann, weil er weiß, dass nicht eschatologische Beleh­rung, sondern nur die faktische Wendung zur Not des Nächsten hin, für das empfänglich macht, was er eigentlich zu sagen hat.“^[71]

Georg Baudler hebt hervor, dass seine Bildworte nicht nur der Veranschaulichung einer Sache dienen, und beruft sich dabei auf Hans Weder, der E. Fuchs folgend, Gleichnisse als „Selbstzeugnisse Jesu“ charakterisiert; als „Ausdruck einer existentiellen Erfahrung, die nicht einfach einer bildhaften Veranschaulichung dieser Erfahrung entspricht“, sondern ausdrückt, „was den Erzähler in den verschiedenen Situationen, in die er mit seiner Erfahrung kommt, innerlich bewegt“.^[72]

Im folgenden Zitat möchte ich Georg Baudler folgen: „Jesus gibt in den Gleichnissen (und Bildworten^[73] ) betroffen und begeistert seiner Erfahrung Ausdruck, dass die ‚malkut Jahwe’ anzubrechen beginnt. Wer in der richtigen Weise mit den Gleichnissen umgehen will, muss sie so hören und wahrnehmen, dass diese Inspiration Jesu auf ihn selbst übergehen kann und ihm dadurch Augen und Herz so öffnet, dass er in sich und seinem Leben ähnliche Erfahrungen entdecken und sie als beginnendes Wirksamwerden Gottes unter den Menschen interpretieren kann.“^[74]

11. Versexegese

Im Kontext der Bergpredigt, die Matthäus erst als zusammenhängende Rede komponiert hat, steht Mt 7, 1-5 als eigenständige Perikope über das Richten innerhalb der Gemeinde. Die nachweislich der Logienquelle entstammenden Verse 3-5 stehen für sich als illustratives Bildwort Jesu, das innerhalb der Perikope die Verse 1-2 veranschaulichen soll.

In Vers 3 wird dem Urteilenden mit Hilfe einer Hyperbel in Frageform die Verhältnismäßigkeit seines Urteils vor Augen geführt: Obwohl es speziell im matthäischen Kontext um die Vergebung der Schuld geht („Vergib uns unsere Schuld, wie auch wir vergeben unseren Schuldigern“), ist es im Sinne der Verkündigung Jesu nicht vermessen, etwas von Gott zu erbitten, das man selbst nicht leisten kann, sondern nur absurd, bewusst etwas von Gott zu fordern, das man selbst nicht leisten will.

Vers 4 spitzt die erste Formulierung noch einmal zu, in dem die wörtliche Rede ironisierend dem Urteilenden verdeutlicht, dass er nicht richten kann, weil er allein durch dieses Unterfangen sündiger als sein Gegenüber ist.

Vers 5 eröffnet wiederum die Möglichkeit, dennoch zu helfen: Nachdem man sich seiner eigenen Fehler nicht nur bewusst geworden ist, sondern diese auch weitestgehend ausgemerzt hat. „Jesus will weglenken von dem falschen Besserungswillen und den eigenen Bußwillen wecken, nicht aber eine Voraussetzung für die Zurechtweisung nennen. Das zum Missverhältnis verzerrte Bild gibt zunächst den Richtenden der Lächerlich­keit preis, enthüllt dann aber dabei erschreckend dessen riesengroße Ge­fährdung: Wie groß sind deine eigenen Fehler, mit denen sich Gott im Ge­richt beschäftigen muss, im Verhältnis zu denen deines Bruders, die du glaubst, nicht durchgehen lassen zu können?“^[75]

12. Zusammenfassung

12.1 Bedeutung des Textes – historisch

Von dem Gedanken der gegenwärtigen und zukünftigen Herrschaft Gottes ausgehend, hat Matthäus die Worte vom Richten in engen Zusammenhang mit dem Vaterunser gestellt. Die Bitte an den Vater ist dort gepaart mit dem Gelöbnis, selbst Nachsicht mit dem Nächsten zu üben. Auf diesem Hintergrund ist es nicht nur unsolidarisch, den Bruder in der Gemeinde abzuurteilen, sondern dieses Verhalten bildet auch den Maßstab für das Gericht Gottes. Jedoch bleibt Matthäus nicht bei dem Verbot des Richtens stehen, sondern gibt die Voraussetzung für das Richten vor: Sieh und kläre deine eigenen Unzulänglichkeiten, dann kannst du andere kritisieren – wenn du es dann noch willst... Das Bild will die Aufmerksamkeit auf den entscheidenden Punkt lenken; die „bessere“ Gerechtigkeit, die dem eigenen Erkennen entspringt, bei der Tat und Handlung sich nicht widersprechen und die deswegen Vergebung gebiert. Matthäus wandelt damit auf dem schmalen Grad zwischen pharisäischem Judentum (Tat-Folge-Zusammenhang), einem eigenen Ansatz einer Anthropologie (Gesellschaft ändert sich durch eigene Einsicht der Menschen) und einer von ihm konzipierten „jesuanischen“ Ethik, die nicht nur das angebrochene Himmelsreich und das entsprechende Verhalten der Glaubenden verkündigt, sondern im Hinblick auf die verspätete Parusie und angesichts des erst noch zu erwartenden Gottesreichs das angemessene Verhalten der Gemeindemitglieder regeln soll. Der von Matthäus vorgegebene Kontext des Bildwortes gibt damit auch die historisch anzunehmende Deutung vor. In welchem Zusammenhang das Bildwort von Jesus ursprünglich gebraucht wurde, ist heute nicht mehr zu eruieren und bietet daher Spekulationen Raum: Die Vermutung liegt nahe, dass Jesus nicht wie Matthäus die Gemeinde als solche im Blick hatte, sondern das allgemeine Verhalten des Menschen mit Gottes Liebe verglich. Für die Ausle­gung entsteht also jedes Mal die Frage, ob der Evangelist den Zusam­menhang getroffen hat, den Jesus einem solchen Wort gegeben haben mag.

12.2 Bedeutung des Textes – heute - psychologisch

Die historische Deutung ist theologisch sicherlich noch heute aktuell, jedoch fällt gerade heute die sozialpsychologische Deutung der Verse in unser Auge. Wer hat nicht schon das Phänomen der Projektion erlebt? Schon bei der Erstbegegnung mit „meinen“ Versen, fiel mir spontan meine eigene dumme Angewohnheit ein, meine eigenen Fehler bei Anderen zu suchen und dann besonders scharf zu verurteilen. Der Aphorismus von Theodor W. Adorno: „Der Splitter in deinem Auge ist das beste Vergrößerungsglas“ scheint hier mehr als passend zu sein.

Anscheinend liegt es im Wesen des Menschen, eigene Probleme auf andere Menschen zu projizieren und dort anzuprangern, ohne sich darüber klar zu sein, dass es die eigenen sind.^[76] „Schon Schopenhauer beob­achtete zutreffend, ‚dass die Natur des Auges es mit sich bringe, dass es nach außen und nicht sich selbst sieht’".^[77]

Im Zusammenhang mit dem christlichen Glauben hat Fritz Rienecker bemerkt, das wir gern den Anderen klein machen, um selbst groß zu erscheinen: „Die Überschätzung der eigenen Glaubenserfahrung und Erkenntnis ist der immer wieder vorkommende Ausgangspunkt eines lieblosen Richtens über den Nächsten! Man meint, der andere stehe nur dann ‚richtig im Glauben’, wenn er genau dieselben Zeichen von Bekehrung, Wiedergeburt, genau die­selben Glaubenserlebnisse usw. aufzuweisen habe.“^[78]

Auf der psychologischen Ebene sehe ich in der „Binsenweisheit“ des ungerechten Richtens eine Umschreibung für ein zeitloses Problem: Objektivität im Beurteilen und Handeln zu wahren kann nicht gelingen, weil jede Wahrnehmung von Paradigmen und persönlichen Erfahrungen mitbestimmt ist. Dass wir die Fehler der Nächsten negativer bewerten als unsere eigenen, wird in der Psychologie als unbewusster Abwehrmechanismus gewertet und deutet auf gestörte Beziehungen im zwischenmenschlichen Bereich – demnach sind wohl alle Menschen zu jeder Zeit „gestört“.

Tröstlich ist, dass Jesus uns in Vers 5 gute Aussichten verheißt: Es ist nicht unmöglich, den Teufelskreis der subjektiven Wahrnehmung zu durchbrechen, weil uns durch sein Kerygma völlig neue Möglichkeiten der persönlichen Veränderung eröffnet wurden. Im Glauben an Gottes Liebe und Gerechtigkeit steht uns die eigene Veränderung offen: Die beiden berühmten Erkenntnisse Luthers („sola fide“ und „simul iustus et peccator“) können uns den Weg weisen, schon im hiesigen Leben zur Ruhe zu kommen.

Literaturliste

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Theologische Realenzyklopädie, Studienausgabe Teil 1, Band V, Bergpredigt I

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Zur Psychologie der Bergpredigt

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Fuchs, Ernst

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Die neutestamentliche Gleichnisforschung im Horizont von Hermeneutik und Literaturwissenschaft

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Züricher Bibelkommentare: das Evangelium nach Matthäus

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Bibelkommentar Band 1, Matthäus-Evangelium 1. Teil

Hänssler-Verlag, 4. Auflage, Neuhausen-Stuttgart 1993

Marxsen, Willi

„Christliche“ und christliche Ethik im Neuen Testament

Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, Gütersloh 1989

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Verlag Ferdinand Schöningh GmbH, Paderborn 2001

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Wuppertaler Studienbibel: Das Evangelium des Matthäus, erklärt von Fritz Rienecker

Brockhaus Verlag, 14. Auflage, Wuppertal 1989

Schmid, Josef

Synopse der ersten drei Evangelien, Mit Beifügung der Johannes Parallelen

Verlag Friedrich Prusted, 10. Auflage, Sonderausg., Regensburg 1992

Wiefel, Wolfgang

Das Evangelium nach Matthäus 1, Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament

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Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Digitale Quellen: CD-Rom und Internet (URL mit Datum)

©Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus AG, 2001

©Lexikon zur Bibel (CD Rom), Brockhaus Verlag Wuppertal, 2001

http://www.uni-essen.de/literaturwissenschaft-aktiv/Vorlesungen/poetik/polyptoton.htm am 09.08.2002

Hans Zimmermann

Quellen in neuen Sprachen, Interlineare Übersetzung der vier Evangelien:

http://home.t-online.de/home/euangeleion/mtth-07.htm#3 am 10.08.02

[...]

---

^[1] http://home.t-online.de/home/euangeleion/mtth-07.htm#3 am 10.08.02

^[2] Schmid, Josef: Synopse der ersten drei Evangelien, Mit Beifügung der Johannes Parallelen Verlag Friedrich Prusted, 10. Auflage, Sonderausg., Regensburg 1992, S. 39-40

^[3] Luz, Ulrich in EKK Bd.1/1, Das Evangelium nach Matthäus, Benziger Verlag, Düsseldorf 1997, S. 376

^[4] Petersen, Walter: Zur Eigenart des Matthäus, Untersuchung zur Rhetorik in der Bergpredigt, Universitätsverlag Rasch, Osnabrück 2001, S. 266

^[5] Vgl. Luck, Ulrich in Züricher Bibelkommentare: Das Evangelium nach Matthäus, Theologischer Verlag, Zürich 1993, S. 123

^[6] Wiefel, Wolfgang: Das Evangelium nach Matthäus 1, Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament, Evangelische Verlagsanstalt GmbH, Leipzig 1998, S. 144

^[7] Wiefel, S. 145

^[8] Gnilka, Joachim: Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament m. Suppl.-Bdn., Bd.1/1, Das Matthäusevangelium, Herder Verlag, Freiburg 1999, S. 255

^[9] Vgl. Petersen, S. 264

^[10] Petersen, S. 263-264

^[11] Hyperbel [griechisch] die, Sprache und Rhetorik: Übertreibung des Ausdrucks, z.B. »himmelhoch ragende Häuser«. (c) Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus AG, 2001

^[12] Vgl. Petersen, S. 265

^[13] A.a.O. S. 263-264

^[14] Hieke, Thomas: Die Logienquelle, Eine Übersetzung auf der Basis des Internationalen Q-Projekts, Katholisches Bibelwerk e.V., Stuttgart 1999, S. 9

^[15] Hieke, S. 1

^[16] Wiefel, S. 144

^[17] Petersen, S. 100

^[18] A.a.O. S. 99, zitiert nach Wilkenhauser/Schmid, Einleitung in das NT, S. 237

^[19] Marxsen, Willi: „Christliche“ und christliche Ethik im Neuen Testament, Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, Gütersloh 1989, S. 213

^[20] Feldmeier, Reinhard: Salz der Erde, Zugänge zur Bergpredigt, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, S. 92

^[21] Barth, Gerhard in TRE, Studienausgabe Teil 1, Band V, Bergpredigt I,Walter de Gruyter, Berlin - New York 1993, S. 609

^[22] Marxsen, S. 208

^[23] Johannsen, Friedrich in Kap. 2-4, Neutestamentliches Arbeitsbuch für Religionspädagogen, W. Kohlhammer GmbH, 2. Auflage, Stuttgart 1997, S. 46

^[24] Mertens, Heinrich A., Handbuch der Bibelkunde, Patmos Verlag, Düsseldorf 1997, S. 57

^[25] Erläuterung erfolgt im Kap. Rhetorik

^[26] Petersen, S. 264

^[27] Lexikon zur Bibel (CD Rom), 2001, Brockhaus Verlag Wuppertal

^[28] Ebd.

^[29] Vgl. Maier, Gerhard in Bibelkommentar Band 1, Matthäus-Evangelium 1. Teil, Hänssler-Verlag, 4. Auflage, Neuhausen-Stuttgart 1993, S. 232

^[30] Vgl. Gnilka, S. 254

^[31] Gnome [griechisch] die, kurzer Sinnspruch, der eine Erfahrung, Regel oder einen Grundsatz enthält; die Grenzen zur Sentenz sind fließend. (c) Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus AG, 2001

^[32] Petersen, S. 265

^[33] Vgl. Reiser, Marius: Sprache und literarische Formen des neuen Testaments, Verlag Ferdinand Schöningh GmbH, Paderborn 2001, S. 154-157

^[34] A.a.O. S. 188

^[35] Petersen, S. 264

^[36] Ellipse [griechisch »Mangel«] die: Weglassen eines Satzgliedes, das aus dem Sinnzusammenhang rekonstruiert werden kann (z. B. »sie spielte Violine, er Klavier«). (c) Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus AG, 2001

^[37] Parallelismus [griechisch] der: als rhetorische Figur gleich oder sehr ähnlich gebaute, aufeinander folgende und sich in ihrem Sinn bestärkende Sätze oder Verse; literarisches Kompositionselement durch die Wiederholung gleichrangiger Teile im Aufbau der Fabel eines Werkes. (c) Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus AG, 2001

^[38] Vgl. Petersen, S. 264-265

^[39] Chiasmus [ç-; nach dem griechischen Buchstaben X (Chi)] der, Überkreuzstellung einander entsprechender Satzglieder, z.B.: »die Kunst ist lang, und kurz ist unser Leben« (Goethe, Faust I). (c) Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus AG, 2001

^[40] Petersen, S. 267

^[41] Petersen, S. 268

^[42] Harnisch, Wolfgang: Die Gleichniserzählungen Jesu, Vandenhoeck & Ruprecht, 3. Auflage, Göttingen 1995, S. 105

^[43] Fuchs, Ernst: Hermeneutik ( S. 211-230), J. C. B. Mohr, Tübingen 1970; in Harnisch, 1982, S. 3

^[44] Reiser, S. 147

^[45] Erlemann, Kurt: Gleichnisauslegung, Ein Lehr- und Arbeitsbuch, A. Francke Verlag, Tübingen und Basel 1999, S. 71

^[46] Vgl. Petersen, S. 96 zitiert nach E. Norden, Antike Kunstprosa 1,2.

^[47] Petersen, S. 100

^[48] Harnisch, S. 106

^[49] Reiser, S. 56

^[50] Diatribe [griechisch] die, satirische Moralpredigt; entstand in hellenistischer Zeit aus popularphilosophischen Ansprachen der Kyniker; heute Streitschrift. (c) Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus AG, 2001

^[51] Reiser, S. 156

^[52] 7 Ein Polyptoton ist die Wiederholung desselben Wort(stamm)es in verschiedenen Kasus. Bei Cicero lesen wir beispielsweise: "Wie ich damals einem Greise als Greis etwas über das Greisenalter dargelegt habe, so in diesem Buch einem Freunde als engster Freund etwas über die Freundschaft." http://www.uni-essen.de/literaturwissenschaft-aktiv/Vorlesungen/poetik/polyptoton.htm (09.08.02)

^[53] Vgl. Reiser, S. 156

^[54] Antithese [griechisch], Stilistik: Zusammenstellung gegensätzlicher Begriffe und Urteile, z.B. »Feuer und Wasser«. (c) Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus AG, 2001

^[55] Reiser, S. 157, zitiert nach G. K. Chesterton, Orthodoxy, in: DERS., Collected Works I, San Francisco 1986, S. 351

^[56] Vgl. Harnisch (1995), S. 106

^[57] Vgl. Reiser, S. 157-159

^[58] Wiederholungen sind in der Motivgeschichte bezeichnet (Anm. d. Verf.)

^[59] Reiser, S. 157 zitiert nach Reiser, Gerichtspredigt, S. 194-196

^[60] A.a.O. S. 159

^[61] Anm. der Verfasserin

^[62] Harnisch (1995), S. 105, zitiert nach A. Jülicher, Gleichnisreden I, S. 72

^[63] Vgl. Baudler, Georg: Jesus im Spiegel seiner Gleichnisse, Das erzählerische Lebenswerk Jesu, Calwer Verlag Stuttgart und Kösel-Verlag GmbH & Co., München 1986, S. 50

^[64] Anm. der Verfasserin

^[65] Vgl. Erlemann, S. 71

^[66] Vgl. Harnisch, S. 110

^[67] Erlemann, S. 136

^[68] Keener, Craig S.: Kommentar zum Umfeld des Neuen Testaments, Band I, Hänssler-Verlag, Neuhausen-Stuttgart 1998, S. 85

^[69] Harnisch (1995), S. 112

^[70] Erlemann, S. 137

^[71] Fuchs, S. 7

^[72] Vgl. Georg Baudler, S. 46-47

^[73] Anm. der Verfasserin

^[74] Baudler, S. 47

^[75] Krämer, Michael: Die Überlieferungsgeschichte der Bergpredigt (Deutsche Hochschulschriften 433), Verlag Dr. Markus Hänsel-Hohenhausen, 3. erweit. Auflage, Egelsbach 1994, S. 106

^[76] Vgl. Deidenbach, Hans: Zur Psychologie der Bergpredigt, Fischer Taschenbuch Verlag GmbH, Frankfurt am Main 1991, S. 99

^[77] Gnilka, S. 257

^[78] Vgl. Rienecker, Fritz: Wuppertaler Studienbibel: Das Evangelium des Matthäus, erklärt von Fritz Rienecker, Brockhaus Verlag, 14. Auflage, Wuppertal 1989, S. 82