Recht durch Liebe - Zur Rechtstheologie Wolfhart Pannenbergs aus der Perspektive des Kantischen Rechtsbegriffes

Inhalt

A. Einleitung
I. Wolfhart Pannenberg
1. Biographie
2. Christologie
3. Anthropologie
4. Ekklesiologie
II. Begründung des Rechts
1. Theokratie
2. Säkularisierung
3. Sinnkrisen
4. Säkulare Modelle
5. Theologische Modelle
6. Problematik einer Rechtstheologie
III . Programm

B. Kritik
I. Kritik der Säkularisierung
II. Kritik säkularer Modelle
1. Nationalismus
2. Liberalismus
3. Sozialismus
4. Kant
a) Vorkritische Philosophie
b) Kritische Philosophie
c) Praktische Philosophie
5. Rawls
6. Hegel
III. Kritik theologischer Modelle
1. Geschichtlichkeit
2. Theologie der Ordnungen
3. Christologische Rechtsbegründung

C. Rechtstheologie
I. Methode
1. Anthropologie und Theologie
2. Rückfall vor die Neuzeit?
II. Anthropologische Begründung
1. Soziologie der Ordnungen
2. Typisierung individuellen Verhaltens
3. Gegenseitigkeit
4. Konkrete Gestalt der Institutionen
a) Eigentum
b) Familie
c) Staat
d) Herrschaft
e) Legitimität
5. Sinnbezug
a) Bedürfnis nach Sinn
b) Weltoffenheit und Zentralität
c) Religion
III. Gesetz und Evangelium
1. Israel
2. Paulus
3. Mittelalter
4. Luther
IV. Eschatologie
1. Gott
2. Auferstehung der Toten
3. Gottebenbildlichkeit und Sündhaftigkeit
4. Rechtfertigung
5. Preisgabe des Menschseins?
V. Recht durch Liebe
1. Nähe des Gottesreiches
2. Rechtsbegriff
a) Gnadengeschenk Liebe
b) Gesetz und Liebe
3. Motivierung zur Befolgung der Reziprozität
4. Strukturzusammenhang
a) Anerkennung
b) Annahme
c) Haß
5. Relativierung des absoluten Rechts
6. Entdeckung des Ethischen
7. Allgemeinverbindlichkeit
VI. Institutionen
1. Eigentum
2. Familie
3. Staat
a) Vorläufige Gemeinschaft
b) Individuum
c) Macht
d) Legitimität
e) Repräsentation
f) Pluralität
g) Grundgesetz
4. Kirche
a) Kirche und Religion
b) vorläufiges Zeichen
c) Predigt und Dogma
d) Doppelaufgabe
e) Kirchenreform
5. Gott der Philosophie?

D. Pannenberg und Kant
I. Äußerer Staatsbürger
1. Freiheit
2. Gleichheit
3. Selbständigkeit
II. Innerer Staatsbürger
1. Glaube
a) Erkenntnis, Zustimmung, Vertrauen
b) Historisches Wissen
c) Glaubensgedanke und Glaubensgrund
d) Heilsgewißheit und Selbstgewißheit
2. Hoffnung
a) Erwartung
b) Christliche Hoffnung
c) Utopie
3. Liebe
a) Liebe mit Hoffnung
b) Aufsteigende und absteigende Liebe
c) Gottes- und Nächstenliebe
d) Gnade
e) Brüderlichkeit

E. Perspektiven

F. Thesen

Literatur

Campanella, Tommaso

Sonnenstaat; in: Klaus J. Heinisch (Hrsg.), Der utopische Staat, Reinbek 1960, S. 111ff

Deggau, Hans-Georg

Die Aporien der Rechtslehre Kants, Stuttgart, Bad Cannstatt 1983

Deuser, Hermann

Kritische Notizen zur theologischen Wissenschaftstheorie; in: Evangelische Theologie 36 (1976), 216ff

Ebbinghaus, Julius

Das Kantische System der Rechte des Menschen und Bürgers in seiner geschichtlichen und aktuellen Bedeutung; in: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie 50 (1964), S. 23ff

Ebeling, Gerhard

Die Krise des Ethischen und die Theologie. Erwiderung auf W. Pannenbergs Kritik; in: ders., Wort und Glaube, Zweiter Band: Beiträge zur Fundamentaltheologie und zur Lehre von Gott, Tübingen 1969, S. 42ff

Engisch, Karl

Auf der Suche nach der Gerechtigkeit. Hauptthemen der Rechtsphilosophie, München 1971

Galtung, Johan

Religion ohne Vertikalität. Eine strukturelle Theorie der Brüderlichkeit; in: Hans-Jürgen Schultz (Hrsg.), Brüderlichkeit. Die vergessene Parole, Stuttgart 1976, S. 163ff

Henke, Peter

Gewissheit vor dem Nichts. Eine Antithese zu den theologischen Entwürfen Wolfhart Pannenbergs und Jürgen Moltmanns, Berlin, New York 1978

Jonesco, Eugen

Heute und Gestern, Gestern und Heute, Tagebuch, übers. v. I. Kornell, Neuwied-Berlin 1969

Kant, Immanuel

Kants gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin ab 1902

Band 4: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Berlin 1911

Band 6: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft und Die Metaphysik der Sitten, Berlin 1907

Band 23: Vorarbeiten und Nachträge, Berlin 1955

Kaufmann, Arthur

1. Die ontologische Struktur des Rechts; in: ders. (Hrsg.), Die ontologische Begründung des Rechts, Darmstadt 1965, S. 470ff

2. Gesetz und Evangelium; in: Bayrische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Sitzungsberichte 1986, Heft 2, München 1986, S. 25ff

Kelsen, Hans

Reine Rechtslehre, 2. Auflage, Wien 1960

Kersting, Wolfgang

Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie, Berlin, New York 1984

Koch, Kurt

Gottes Handeln in der Geschichte und die Bestimmung des Menschen. Zur geschichtstheologischen Neuinterpretation des christlichen Erwählungsglaubens bei Wolfhart Pannenberg; in: Catholica 33 (1979), 220ff

Köhler, Michael

1. Strafgesetz, Gnade und Politik nach Rechtsbegriffen; in: Karsten Schmidt (Hrsg.), Rechtsdogmatik und Rechtspolitik, 1990, S. 57ff

2. Iustitia distributiva - Zum Begriff und zu den Formen der Gerechtigkeit; in: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie 79 (1993), S. 457ff

Küng, Hans

Die Funktion der Religion zur Bewältigung der geistigen Situation. Versuch einer zeitgeschichtlichen Analyse; in: Rohls/Wenz aaO., S. 138ff

Luhmann, Niklas

Die Allgemeingültigkeit der Religion. Diskussion über Luhmanns Religionssoziologie (zus. mit Beitrag Pannenbergs); in: Evangelische Kommentare 11 (1978), 350ff

Naucke, Wolfgang

Rechtsphilosophische Grundbegriffe, 2. Auflage, Frankfurt am Main 1986

Pannenberg, Wolfhart^[1]

1. Was ist der Mensch? - Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie (1962), 3. Auflage, Göttingen 1968
2. Rezension von Erik Wolf, Recht des Nächsten. Ein rechtstheologischer Entwurf, Frankfurt 1958; in: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie 48 (1962), 439ff
3. Zur Theologie des Rechts; in: Zeitschrift für evangelische Ethik 7 (1963), 1ff
4. Theologische Motive im Denken Immanuel Kants; in: Theologische Literaturzeitung 89 (1964), 898ff
5. Grundfragen systematischer Theologie (1967), Gesammelte Aufsätze, 3. Auflage, Göttingen 1979
6. Theologie und Reich Gottes, Gütersloh 1971
7. Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Göttingen 1972
8. Der Sozialismus - das wahre Gottesreich?; in: Wolfgang Teichert (Hrsg.), Müssen Christen Sozialisten sein? - Zwischen Glaube und Politik, Hamburg 1976, S. 60ff
9. Ethik und Ekklesiologie, Göttingen 1977
10. Reich Gottes in Amerika. Religiöse Selbstdeutung als Thema politischer Theologie; in: Evangelische Kommentare 10 (1977), 333ff
11. Die Religion der Republik. Religiöse Selbstdeutung als Thema politischer Theologie; in: Evangelische Kommentare 10 (1977), 413ff
12. Die Bestimmung des Menschen - Menschsein, Erwählung und Geschichte, Göttingen 1978
13. Religion in der säkularen Gesellschaft. Niklas Luhmanns Religionssoziologie; in: Evangelische Kommentare 11 (1978), 99ff
14. Die Allgemeingültigkeit der Religion. Diskussion über Luhmanns Religionssoziologie; in: Evangelische Kommentare 11 (1978), 356f
15. Christliche Rechtsbegründung; in: Anselm Hertz (u.a. Hrsg.), Handbuch christlicher Ethik, Band II, Freiburg 1978, S. 323ff
16. Grundfragen systematischer Theologie, Gesammelte Aufsätze, Band 2, Göttingen 1980
17. Über Menschenwürde, persönliche Freiheit und Freiheit der Kunst. Theologische Erwägungen aus Anlaß des Falles "Mephisto"; in: Manfred Fuhrmann (u.a. Hrsg.), Text und Applikation (= Poetik und Hermeneutik Bd. IX), München 1981, S. 137ff
18. Frage und Antwort - Das Normative in christlicher Überlieferung und Theologie; in: Manfred Fuhrmann (u.a. Hrsg.), Text und Applikation (= Poetik und Hermeneutik Bd. IX), München 1981, S. 413ff
19. Die theokratische Alternative; in: Reinhard Löw, Peter Koslowski, Philipp Kreuzer (Hrsg.), Fortschritt ohne Maß? - Eine Ortsbestimmung der wissenschaftlich-technischen Zivilisation, München 1981, S. 235ff
20. Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983
21. Die Erfahrung der Abwesenheit Gottes in der modernen Theologie; in: ders. (Hrsg.), Die Erfahrung der Abwesenheit Gottes in der modernen Kultur, Göttingen 1984, S. 9ff
22. Recht und Religion; in: Ernst Joachim Lampe (Hrsg.), Beiträge zur Rechtsanthropologie (= Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, Beiheft 22), Wiesbaden, Stuttgart 1985, S. 48ff
23. Gesetz und Evangelium; in: Bayrische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Sitzungsberichte 1986, Heft 2, München 1986, S. 5ff
24. Anthropologie in theologischer Perspektive, philosophisch-theologische Grundlinien (mit Diskussion); in: ders. (Hrsg.), Sind wir von Natur aus religiös?, Düsseldorf 1986, S. 87ff
25. Metaphysik und Gottesgedanke, Göttingen 1988
26. Systematische Theologie, Bände I-III, Göttingen 1988-93

Pesch, Otto Hermann

"Frei sein aus Gnade". Hinweise zu einer theologischen Anthropologie; in: Wolfhart Pannenberg (Hrsg.), Sind wir von Natur aus religiös?, Düsseldorf 1986

Rohls, Jan; Wenz, Gunther (Hrsg.)

Vernunft des Glaubens - Wissenschaftliche Theologie und kirchliche Lehre. Festschrift zum 60. Geburtstag von Wolfhart Pannenberg, Göttingen 1988

Schild, Wolfgang

Freiheit - Gleichheit - "Selbständigkeit" (Kant): Strukturmomente der Freiheit; in: Johann Schwartländer (Hrsg.), Menschenrechte und Demokratie, Kehl am Rhein, Straßburg 1981, S. 135ff

Schleiermacher, Friedrich

Über die Religion, Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, Leipzig 1924

Sohm, Rudolph

1. Das Verhältnis von Staat und Kirche aus dem Begriff von Staat und Kirche entwickelt, Tübingen 1873

2. Kirchenrecht, 1. Band: Die geschichtlichen Grundlagen (= Systematisches Handbuch der deutschen Rechtswissenschaft VIII, 1), München, Leipzig 1892

Stoodt, Dieter

1. Wort und Recht. Rudolph Sohm und das theologische Problem des Kirchenrechts (= Forschungen zur Geschichte und Lehre des Protestantismus, hrsg. v. Ernst Wolf, 10, XXIII), München 1962

2. Trennung von Kirche und Staat? (Vortrag bei der Landesversammlung des Evangelischen Bundes der Pfalz in Lauterecken am 25. Mai 1974); in: Gerhard Beetz (Hrsg.), Jahrbuch des Evangelischen Bundes XVIII: Verbindlichkeit, Göttingen 1975

Tiedemann, Paul

Über den Sinn des Lebens. Die perspektivische Lebensform, Darmstadt 1993

Weizsäcker, Carl Friedrich von

Wahrnehmung der Neuzeit, 3. Auflage, Wien 1983

Wo der Geist des Herrn wirkt,

da ist Freiheit.

2. Korinther 3, 17

Wir wollen uns einen Triptychon denken, einen jener dreiteiligen mittelalterlichen Flügelaltäre. Er soll uns Sinnbild sein für die Er­kenntnis, was Recht ist. Man kann ihn von vorn und von hinten betrachten. Die Vorderseite zeigt uns das Vernunftrecht, das mit Zwang verbunden ist, in drei Tafelbildern, nämlich der Freiheit, der Gleichheit und der Selbständigkeit. Drehen wir den Triptychon um, so sehen wir das Evangelium, das Gnade bringt, ebenfalls in drei Tafelbildern, und zwar dem Glauben, der Hoffnung und der Liebe. Mit der Betrachtung des Altars werden wir als Gottes Ebenbild auf unsere Beziehung zu Gott hinausgewiesen.

A. Einleitung

In der Exposition zu dieser Arbeit sollen Person und Werk Wolfhart Pannenbergs kurz vorgestellt sowie die Problematik der Fragestel­lung nach einer Theologie des Rechts deutlich gemacht werden.

I. Wolfhart Pannenberg

Das sehr umfangreiche Werk Wolfhart Pannenbergs zu allen Fragen der systematischen Theologie verdankt sich seiner nunmehr 36jährigen Lehrtätigkeit.

1. Biographie

Pannenberg wurde am 2. Oktober 1928 in Stettin in Pommern gebo­ren. Nach dem Studium der Theologie und Philosophie in Berlin, Göttingen, Basel und Heidelberg promovierte er 1953 mit einer Schrift zur "Prädestinationslehre des Duns Skotus". Er habilitierte sich 1955 ebenfalls in Heidelberg und wurde 1958 Professor für sy­stematische Theologie an der Kirchlichen Hochschule Wuppertal. In diese Zeit fällt die Grundlegung der Rechtstheologie Pannenbergs mit einer Vorlesung zur theologischen Anthropologie, die sich in ei­nem zweiteiligen Aufsatz vom Oktober 1959 niederschlug.

Pannenberg wechselte 1961 an die Universität Mainz. Hier arbeitete er den Aufsatz von 1959 um, indem der zweite Teil dieses Aufsatzes unter dem Titel "Recht durch Liebe" im Rahmen einer Reihe von Vorträgen zum Thema "Was ist der Mensch?" im Winter 1961/62 im NDR gesendet wurde. Am 17. Juni 1962 hielt Pannenberg auf einer Tagung der Evangelischen Akademie in Berlin einen auf die­sem Rundfunkvortrag aufbauenden, aber zusätzlich die inzwischen erschienenen Beiträge von J. Moltmann und W. Dantine einbe­ziehenden Vortrag. Der Wortlaut dieses Vortrages wurde als Auf­satz "Zur Theologie des Rechts" 1963 zweimal veröffentlicht: in der Zeitschrift für evangelische Ethik und in der Deutschen Richterzei­tung. Mit Erik Wolfs "Recht des Nächsten" setzte Pannenberg sich in einer Rezension auseinander. In Mainz entstand außerdem die Schrift "Grundzüge der Christologie" von 1964, die bereits nach zwei Jahren die zweite Auflage erlebte. Außerdem stammt aus dem Jahr 1964 die Rezension von drei Büchern über Kants Verhältnis zur Religion, "Theologische Motive im Denken Immanuel Kants".

1967 wechselte Pannenberg nach München, wo er auch dem Institut für Fundamentaltheologie und ökumenische Theologie vorstand. Seine hier veröffentlichten Werke sind: "Grundfragen systematischer Theologie" von 1967 und 1980, "Thesen zur Theologie der Kirche" von 1970, "Theologie und Reich Gottes" von 1971, "Gottesgedanke und menschliche Freiheit" von 1972, "Christentum und Mythos" von 1972, "Wissenschaftstheorie und Theologie" von 1973, die Samm­lung "Ethik und Ekklesiologie" von 1977, in die auch der Vortrag von 1962 "Zur Theologie des Rechts" noch einmal aufgenommen wurde, "Die Bestimmung des Menschen" von 1978, "Anthropologie in theologischer Perspektive" von 1983, "Christliche Spiritualität" von 1986 und "Metaphysik und Gottesgedanke" von 1988. Daneben erschienen mehrere Aufsätze Pannenbergs, die auch für seine Rechtstheologie bedeutsam sind, in theologischen und rechtsphilo­sophischen Zeitschriften und Sammelbänden, so "Der Sozialismus - das wahre Gottesreich?" 1976, die Beiträge in den Evangelischen Kommentaren zur politischen Theologie in Amerika (1977) und zur Religionssoziologie Luhmanns (1978), der Beitrag zur christlichen Rechtsbegründung im "Handbuch christlicher Ethik" (1978), "Die theokratische Alternative" im Sammelband "Fortschritt ohne Maß?" und einige Beiträge zum Sammelband "Text und Applikation" 1981 und zuletzt "Recht und Religion" 1985.

Pannenbergs neuestes und umfassendstes Werk ist die "Systematische Theologie" in drei Bänden von 1988 bis 1993. Es behandelt alle wesentlichen theologischen Fragen. Der dritte Band widmet sich der Ekklesiologie, dabei auch der Frage nach dem zu­künftigen Reich Gottes und der gegenwärtigen menschlichen Ord­nung, den Geboten von Glaube, Hoffnung und Liebe sowie dem jüngsten Gericht und der Errichtung der Rechtsgemeinschaft Gottes. Für die Rechtstheologie von besonderem Interesse sind die Kapitel "Gesetz und Evangelium" (S. 71ff), "Reich Gottes und Ende der Zeit" (S. 625ff) sowie die Abschnitte über Glaube, Hoffnung und Liebe (S. 155ff).^[2]

Um einen Einstieg in das Werk Pannenbergs zu gewinnen, empfiehlt es sich, zunächst die Themenkreise näher zu bestimmen, mit denen Pannenberg sich auseinandergesetzt hat. Dabei kommen drei we­sentliche Abschnitte in den Blick: die Christologie, die Anthropologie und die Ekklesiologie.

2. Christologie

Der für Pannenberg vermutlich wichtigste Beitrag seines Werkes ist die geschichtliche Deutung des Glaubens an das Heilshandeln Gottes. Die Theologie ist die Wissenschaft von der sich in der Ge­schichte entwickelnden, immer über sie hinausweisenden, aber im Glauben auch immer schon gegenwärtigen Offenbarung Gottes in Jesus Christus. Durch den Glauben an die Zukunft des Gottesrei­ches wird der Mensch in das Sohnesverhältnis zwischen Gottvater und Jesus Christus einbezogen. Die Liebe steht in engem Zusam­menhang zum eschatologischen Heil und damit zu Geschichte und Zukunft. Pannenberg denkt trinitarisch. Eine nur auf Jesus Christus als Erkenntnisgrund bezogene Christozentrik, wie sie vor allem Karl Barth gelehrt hat, bedeutet für ihn eine unzulässige Einengung des Gottesgedankens.^[3]

3. Anthropologie

Dieser geschichtlich interpretierte Gottesgedanke wird zur Grund­lage von Pannenbergs Anthropologie und bewirkt eine eschatologische Relevanz des Religiösen für den Menschen in der Gegenwart. Die Religion durchdringt auf diese Weise alle Bereiche menschlichen Lebens und alle Bereiche der Wissenschaft, so Pannenbergs These zu Beginn seines anthropologischen Hauptwer­kes "Anthropologie in theologischer Perspektive" (1983). Damit wendet er sich gegen die die neuzeitliche Wissenschaft bestimmende Anthropozentrik.^[4]

4. Ekklesiologie

Der dritte Bereich von Pannenbergs Schaffen betrifft die Ekklesiologie, die Lehre von der Kirche. Pannenberg weist der Kirche im wesentlichen die Funktion eines Zeichens auf die Zukunft des Gottesreiches hin zu. Daher gewinnt die ökumenische Arbeit für ihn großes Gewicht; er bemüht sich, die Stärken auch der katholi­schen Kirche aufzunehmen und im unvoreingenommenen Vergleich die Gegensätze zwischen den Konfessionen zu überwinden.

Allerdings kann die Kirche das göttliche Heilsmysterium immer nur gebrochen zum Ausdruck bringen. In dieser Gebrochenheit nimmt die Kirche eine doppelte Aufgabe wahr, die mit dem Motto "aus der Welt hinaus" - "in die Welt hinein"! beschrieben werden kann.^[5]

II. Begründung des Rechts

Die systematisch wichtigste Frage zu Beginn einer Diskussion über die Möglichkeit einer theologischen Rechtsbegründung ist die nach der Notwendigkeit einer solchen Diskussion. Eine Diskussion ist immer dann notwendig, wenn die aktuelle Situation unbefriedigend erscheint und sich das Bedürfnis nach Alternativen einstellt.

1. Theokratie

Der Versuch einer theologischen Rechtsbegründung ist nicht neu. Seit alters her sind Recht und Religion eng mitenander verbunden. Die Gesetzgeber des Altertums haben sich durchweg auf Gottes Willen berufen. Das ganze Mittelalter war mit der Zwei-Schwerter-Lehre von einer religiösen Legitimation des Staates ausgegangen. Tommaso Campanella träumte noch 1602 von der "Civitas Solis", in dem der "Metaphysikus", der oberste Priester bei den Solanern "das Oberhaupt aller in weltlichen und geistlichen Dingen" ist und "alle Geschäfte und Streitigkeiten ... letztlich durch sein Urteil entschie­den" werden.^[6]

Solche theokratischen Vorstellungen einer Weltregie­rung durch einen religiösen Herrscher, in der das religiöse Credo zum Credo des Staates wird, haben in der Geschichte häufig zu wohlfahrtsstaatlicher Bevormundung in Glaubensangelegenheiten geführt und sind heute im Wesentlichen überholt.

2. Säkularisierung

Aus den Geburtswehen der Neuzeit entsprang der Rechtsrealismus. Seine geistigen Väter waren Niccolo Machiavelli und Thomas Hobbes. Der auf einem pessimistischen Menschenbild basierende Rechtsrealismus wollte das einstürzende mittelalterliche Gebäude einer christlich legitimierten Weltordnung durch eine bloß erfah­rungsgesetzliche und von der Gerechtigkeit oder dem Willen Gottes losgelöste Zwangsordnung ersetzen.^[7] Die Entwicklung dieses Ge­dankens hat den Rechtspositivismus und in seiner reinsten Form den Gesetzespositivismus hervorgebracht. Die Bestimmung dessen, was Recht sein soll, ohne es schon zu sein, entzog sich damit der Dis­kussion.

Bedeutendste Folge des Rechtsrealismus war die Trennung von Recht und Religion auf der begrifflichen, von Staat und Kirche auf der institutionellen Ebene. Diesen Prozeß nennen wir Säkularisie­rung. Er bezeichnet zum einen den Weg der Religion in die Welt, die Mission, zum anderen die bloße Umdeutung ursprünglich christ­licher Motive in säkulare, die die Welt von der Religion entfremdet. Letzteren nennt Friedrich Gogarten und im Anschluß an ihn Carl Friedrich von Weizsäcker Säkularismus.^[8] Im folgenden wollen wir von Säkularisierung nur in letzterem Sinne sprechen, denn so hat sich der Begriff eingebürgert. Die Bedeutung des Begriffes als Mission müssen wir aber im Auge behalten.

Rudolph Sohm hat die Konsequenzen aus der Trennung des äußeren vom inneren Menschen nach Luther und aus Kants Unterscheidung zwischen Legalität und Moralität gezogen und gemeint, das Wesen der Kirche stünde überhaupt im Widerspruch mit dem Wesen des Rechts.^[9] Allerdings ist dieser Satz dann in der Folge mißverstanden worden. Zum einen hatte Sohm einen sehr formalen Rechtsbegriff, zum anderen einen sehr spirituellen Kirchenbegriff. Mit dem Satz, das Recht sei "ein Kreuz, welches die Kirche Christi trägt", "um der Wirksamkeit des Lehramts und der Aufrechterhalten von Ruhe und Frieden in der Kirche" willen im Sinne einer frei­willig gehaltenen Ordnung, ist Sohm schon nahe daran, den Rechtsbegriff im Einfluß­bereich der Kirche zu entformalisieren und zu einer Verhältnisbe­stimmung zurückzukehren, wie er sie in seinem Früh- und Spätwerk angenommen hatte.^[10] Dennoch ist Sohm aufgrund einer einseitigen Lektüre seines "Kirchenrechts" für die Nachfolge zum Markstein der Trennung von Recht und Religion, von Kirche und Staat ge­worden.

3. Sinnkrisen

Die Trennung von der Religion hat nicht nur das Recht, sondern die Ethik allgemein in eine tiefe Krise gestürzt. Diese Krise bezieht sich auf die Begriffe ebenso wie auf die Institutionen.^[11]

Der Begriff des Rechts ist auf menschliche Rechtsnormen einge­schränkt worden, mit der Folge, daß ausschließlich der Mensch Rechtssubjekt ist. Die Anthropozentrik ist ein typischer Grundzug der Neuzeit.^[12] In einer Zeit tiefgreifender ökologischer Veränderun­gen, die die Existenz der Umwelt gefährden, wird dies zum Pro­blem, wie die Klage der Robben in der Nordsee vor dem Bundes­verwaltungsgericht gezeigt hat.^[13] Die Reduzierung des Rechts auf politische Zusammenhänge oder auf das positive Recht erscheint angesichts des Begriffes des Rechts bzw. der Gerechtigkeit ungenü­gend. Das Recht will in eine Gesamtperspektive eingeordnet sein, nach der es zu suchen gilt. Die Krise des Rechts beruht auf der Säkularisierung von der Religion.

Die Religion ist nach ihrer Trennung vom Recht eine reine Privatan­gelegenheit geworden. Ihren Anspruch auf Allgemeingültigkeit hat sie dabei verloren. Wo die Theologie vom menschlich Allgemein­gültigen ausgeht, droht sie in der Beschäftigung mit dem Menschen das Thema Gott zu verlieren. Es kommt aber darauf an, gerade die Relevanz der Religion für die Humanwissenschaft wieder zur Gel­tung zu bringen.^[14] Es gilt, für sie eine Perspektive zu schaffen, in der sie ihre Allgemeingültigkeit und ihren Einfluß auf die Institutionen wiedergewinnt. Die Krise der Religion beruht auf ihrer fehlenden Säkularisierung im Sinne von Mission.

Die institutionelle Folge der Säkularisierung ist einerseits auf staatli­cher Seite die Neutralität des Staates gegenüber den Religionen nicht nur hinsichtlich bestimmter religiöser Streitigkeiten, sondern gegenüber der Religion überhaupt. Das Recht wird damit auf den bloßen Vollzug von Macht reduziert und führt zu einer Lähmung der staatsbürgerlichen Kräfte.^[15] Dies kann trotz aller wissenschaftli­chen Versuche zur Bekämpfung des Positivismus heute in der Poli­tikverdrossenheit der Bevölkerung beobachtet werden. Der Staat ist so entmythologisiert, wie es Eugen Jonesco 1969 folgendermaßen ausgedrückt hat: "Wie kann man für den Staat sein, der ja nichts weiter ist als eine Verwaltungsmaschine.

Er ist kein Mensch, er ist nicht Gott, er ist kein Engel, er ist nicht einmal eine Idee, ein Mythos. Er ist eine Abstraktion oder vielmehr eine Justizma­schine."^[16] Die Krise des Staates ist eine Legitimations- und Sinn­krise. Sie beruht auf der fehlenden metaphysischen Legitimation des Rechts.

Die andere institutionelle Folge der Säkularisierung ist eine Läh­mung der geistigen Kräfte. Die Krise im Staat hat auf der Seite sei­nes ehemaligen Legitimators, der Kirche, eine Parallelerscheinung, die für den steigenden Austritt der Mitglieder aus den Gemeinden verantwortlich ist. Während der Einzelne für seinen Glauben allein verantwortlich ist, bieten sich ihm in der Gemeinschaft keine hinrei­chenden Orientierungshilfen. Die Krise der Kirche ist eine Orientie­rungskrise. Sie beruht auf der fehlenden Besinnung auf christliche Glaubensinhalte.

Die Krise ergreift nicht nur die Institutionen der Gemeinschaft, son­dern auch die Persönlichkeit des Individuums, so daß "die Masse der Menschen auf Gnade und Rettung nicht mehr warten ... Sie vermögen auch in Krisensituationen kaum noch auf verinnerlichte religiöse Werte zurückzugreifen. Durch Prämien, Idole, Konsum u.a.m. wird eine diffuse Loyalität der Menschen aufrechterhalten, aber mehr als eine apathische Folgebereitschaft der Menschen stellt sich nicht ein."^[17] Die Verbreitung neurotischer Krankheiten hängt mit der Verdrängung der Religion und dem damit verbundenen Sinndefizit in der Entfremdung von der eigenen Identität zusam­men.^[18]

Einmal vorausgesetzt, daß diese Krisen auf der Säkularisierung be­ruhen, so zeigt sich, daß es von der Privatisierung der Religion bis zum Bewußtsein einer Krise in der Bevölkerung einer langen Zeit bedurfte. Dazu mögen die Fortwirkung der religiösen Bindungen, die Verdeckung der Krisen durch Ideologien und das Ventil mo­dernitätskritischer Gegenbewegungen beigetragen haben.^[19] Die wis­senschaftliche Diskussion um die Begründung des Rechts sollte da­her von vornherein praxisnah arbeiten, um den Weg in das Bewußt­sein der Bevölkerung zu verkürzen und die nachteiligen Folgen ei­ner anhaltenden Krisensituation zu minimieren. Wir haben aber ge­sehen, daß die Krise der Institutionen auf einer Krise der Begriffe beruht. Die Diskussion zur Beseitigung der gegenwärtigen Krise ist daher nur erfolgversprechend, wenn sie zunächst von der Ebene der Institutionen abstrahiert und sich der "Schärfe der Begriffe"^[20] be­dient.

4. Säkulare Modelle

Zunächst sollen die Protagonisten einer solchen Diskussion vorge­stellt werden.

Die wichtigsten nicht-theologischen Versuche, das Recht mit dem Begriff der Gerechtigkeit zu verbinden und dem Sein ein Sollen ent­gegenzusetzen, sind die Naturrechtslehre, die Rechtsmetaphysik (Kant) und die geschichtsphilosophische Begründung (Hegel). Diese säkularen Rechtsbegründungsmodelle haben zu den drei großen Ideologien des Nationalismus, des Liberalismus und des Sozialismus geführt.

Die Naturrechtslehre geht vom ursprünglichen Zustand der Freiheit als Ungebundenheit aus, zu dem es zurückzukehren gilt. Grundlage des Rechts ist hier die Sozialanthropologie, das Wesen, die Natur des Menschen. Sie äußert sich nach Jean Jacques Rousseau im all­gemeinen Willen der durch den Gesellschaftsvertrag zum Staat zu­sammengeschlossenen und damit im Staat aufgehenden Menschen. Da der allgemeine Wille auf diese Weise auch sagt, was der Mensch wollen soll, verbinden sich in ihm empirische und nicht-empirische Merkmale.^[21]

Besonders relevant wurde die Verknüpfung von Rechtspositivismus und naturrechtlichen Ideen im Nationalismus. Die Trennung zwi­schen Recht und Religion hatte dazu geführt, den Legitimator des Staates im Staat selbst zu erblicken.

Einen modernen Versuch, Rechtspositivismus und Naturrechtslehre zu verbinden, hat Arthur Kaufmann unternommen. Er wollte aus der Polarität beider einen vom Menschen her bestimmten Rechtsbegriff formulieren, der die konkrete geschichtliche Situation seinshaft (ontologisch) konkretisiert. Dabei ergänzt Kaufmann den säkularen Rechtsbegriff, der durch die Trias Prinzip, Gesetz und Recht ge­kennzeichnet ist, durch die Gnade. Recht ist die konkrete geschicht­liche Situation, auf die das auf Prinzipien gegründete abstrakte Ge­setz hin induziert und damit Rechtssicherheit schafft. Die Gnade dient dazu, das harte Gesetz menschlich zu machen. Dabei geht es nicht um ein "Los-vom-Gesetz", sondern "der Krankheitsbefund ist die Verabsolutierung des Gesetzes". Der Begriff der göttlichen Gnade wird von Kaufmann als Menschlichkeit in den säkularen Be­reich überführt. Dabei wendet er sich mit Hegel jedoch gegen die Kantische Auffassung, daß die Gnade wiederum einer iusta causa aggratiandi bedürfe.^[22] Eine theologische Begründung des Rechts hält Kaufmanns daher für möglich, aber nicht für nötig.^[23]

Immanuel Kant hat den Ansatz Rousseaus mit seiner Metaphysik des Rechts weitergeführt, indem er eine wissenschaftliche Begrün­dung des Rechts ausschließlich aus reinen Vernunftbegriffen a priori entwarf. Die Empirie spielt bei ihm keine Rolle mehr bei der Rechtsbegründung: "Eine bloß empirische Rechtslehre ist (wie der hölzerne Kopf in Phädrus' Fabel) ein Kopf, der schön sein mag, nur schade! daß er kein Gehirn hat."^[24]

Kant ging von der schon unter den Bedingungen der Gegenseitigkeit und der Notwendigkeit einge­schränkten Freiheit als dem ursprünglichen Recht aus, um an ihr den Begriff des Rechts und das staatliche Recht auszudifferenzieren. Diese nicht-theologische Metaphysik ist eine "diesseitige, rationale, wissenschaftliche, auf die menschlichen Möglichkeiten bezogene" Metaphysik.^[25] Die Religion ist nach Kant kein Bestimmungsgrund der Moral und damit auch des Rechts, übernimmt daher auch keine Legitimationsfunktion, aber als Folge im Sinne einer durch das Recht ermöglichten religiösen Betätigung gewinnt sie dennoch im Postulat des göttlichen Gesetzgebers entscheidende Bedeutung im Hinblick auf den Endzweck der Weltschöpfung und des Men­schen.^[26]

Kants freiheitlicher Rechtsbegriff entspricht der Ideologie des Liberalismus, der auf der freien Marktgerechtigkeit basiert und von dem Grundsatz ausgeht, daß jeder, indem er nach seinem eigenen Interesse handelt, auch gleichzeitig zum Wohle des ganzen Staates handelt.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel stellte gegenüber Kant seine Rechtsbegründung auf die Geschichtsphilosophie. Das sich ge­schichtlich entwickelnde Recht, wenn es als Ausprägung des Abso­luten begriffen werden kann, ist nach Hegel vernünftig. Ein diesem geschichtlichen gegenüber anderes Recht konstruieren zu wollen, nennt Hegel unphilosophisch. Hegel kehrt damit zu einer Mischung aus empirischer und apriorischer Rechtsbegründung zurück, bei der sich die Merkmale nicht mehr trennen lassen. Die Möglichkeit der Korrektur des momentan geltenden Rechts durch den Nachweis der Vernunftwidrigkeit stellt Hegels Konzeption jedoch denen Rousseaus und Kants zur Seite.^[27]

In der Folge Hegels - und schon antiken Vorläufern - haben Karl Marx und Friedrich Engels die Ideologie des Sozialismus und Kommunismus entwickelt, die auf der Idee der Abschaffung des Privateigentums beruht, zu der alle Geschichte hindrängt.

5. Theologische Modelle

Neben die heute durchweg fortwirkenden säkularen bzw. ideologi­schen Modelle treten moderne Versuche einer theologischen Rechtsbegründung, die sich von einem theokratischen Ansatz di­stanzieren, deren Selbständigkeit von solchen Vorstellungen jedoch noch zu erweisen ist.

Die Theologie der Ordnungen geht von einer von Gott vorgegebe­nen Schöpfungs- oder Erhaltungsordnung als Grundlage richtigen Rechts aus. Martin Luther hatte mit seiner Unterscheidung dreier Stände, nämlich der Kirche als des geistlichen, der Ehe und Familie als des ökonomischen und des Staates als des politischen Standes den Grundstein für diese Theologie gelegt, deren moderne Vertreter die lutherischen Theologen Harleß, Elert und Althaus sowie der re­formierte Theologe Brunner sind.^[28]

Der Versuch einer christologischen Rechtsbegründung geht auf Karl Barths Schrift "Rechtfertigung und Recht" von 1938 zurück und wurde später von Ernst Wolf sowie den Juristen Erik Wolf und Jacques Ellul weitergeführt. Grundlage dieses Versuchs ist die Christusoffenbarung.^[29]

Damit sind die Protagonisten der Diskussion vorgestellt. Mit ihnen wird Pannenberg sich auseinanderzusetzen haben.

6. Problematik einer Rechtstheologie

Angesichts atheistischer Kritik, die den Gottesgedanken als Aus­druck einer Selbstentfremdung des Menschen ansieht, ist das Reden von Gott immer schwieriger geworden.^[30] Dies hat die Ernsthaftig­keit der theologischen Arbeit überhaupt zum Problem werden las­sen. Schon Friedrich Schleiermacher hatte die Frage aufgeworfen, ob die Theologie denn ein wissenschaftliches System sei. Er ge­langte zu der Antwort, daß sich in ihr ein innerer, dynamischer und universaler Zusammenhang ausdrücke, "in der unmittelbaren Bezie­hung auf das Unendliche aber steht alles ursprünglich Innerliche un­gestört neben einander, alles ist eins und alles ist wahr."^[31] Auch Pannenberg wendet sich gegen das "verständliche, aber dennoch der Sache nicht dienliche, verbreitete Vorurteil gegen die intellektuelle Ernsthaftigkeit theologischer Arbeit überhaupt". "Die anthropologische Problematik des Gottesgedankens spitzt sich dem Atheismus gegenüber auf die Frage nach dem Sinn und den Bedin­gungen der Freiheit zu."^[32]

Ist daher Reden von Gott wissenschaftlich möglich, so begegnen gerade rechtstheologische Modelle traditionell einer gewissen Skepsis. Andererseits sind sie willkommen im Kampf gegen den Rechtsrealismus bzw. Rechtspositivismus, da sie metaphysische Ar­gumentationen in die Diskussion bringen.

Ein neuzeitlicher rechtstheologischer Ansatz muß daher zweierlei leisten. Zum einen muß er entgegen der mittelalterlichen absoluti­stisch-theologischen Fundierung des Rechts die Fortschritte und Einsichten, die in den säkularen Modellen zum Ausdruck kommen, prinzipiell aufnehmen. Hinter die Neuzeit selbst darf er nicht zurück­fallen; die Skepsis der Tradition gegenüber gehört zu seiner wesent­lichen Aufgabe. Zum anderen muß er aber zeigen, daß die her­kömmlichen säkularen Modelle der Rechtsbegründung unzureichend sind. Unzureichend sind sie, wenn sie keine hinreichende Alternative zum Rechtsrealismus sind, das heißt, wenn sie nicht für sich ge­nommen schon die geschilderte Krise zu beheben imstande sind. Der rechtstheologische Ansatz Pannenbergs wird sich an diesem An­spruch messen lassen müssen.

III . Programm

Die Durchführung dieser Arbeit geschieht in drei Teilen.

Entsprechend der oben geschilderten Problematik einer theologi­schen Begründung des Rechts soll nun in einem ersten Schritt an­hand des Pannenbergschen Werkes eine Kritik der säkularen und ideologischen Modelle unternommen werden, um die Rechtstheo­logie zu einer diskutierbaren Alternative zu machen. Daran an­schließend soll herkömmlichen rechtstheologischen Begründungs­mustern Gehör verschafft werden.

Die Unzulänglichkeit dieser Modelle bereitet dann den zweiten Schritt vor, der zu Pannenbergs eigenem Versuch einer christlichen Rechtsbegründung aus der Liebe führen wird.

Schließlich wollen wir den die Rechtstheologie Pannenbergs und die Rechtsmetaphysik Kants gegeneinander ausspielen und eine Syn­these beider Auffassungen versuchen. Dabei wird der jeweilige Standpunkt über das Gesagte hinaus zuvor zu konkretisieren sein.

B. Kritik

Kommen wir also zunächst zur ersten Durchführung, in der zu den in der Exposition vorgestellten säkularen und theologischen Model­len zur Bewältigung der Frage nach der Rechtsbegründung der Kontrapunkt der Pannenbergschen Kritik hinzutreten soll.

I. Kritik der Säkularisierung

Vorangestellt werden soll die Frage, worum es sich beim Prozeß der Säkularisierung eigentlich handelt und welche Rolle der Religion im Rahmen der Gesellschaft zukommen kann. In Auseinandersetzung mit der Religionssoziologie Niklas Luhmanns entwickelt Pannenberg diesbezüglich eine Kritik der Säkularisierung als sol­cher.

Die These Niklas Luhmanns, daß sich die Teilsysteme der Gesell­schaft - Wirtschaft, Recht, Politik, Wissenschaft, Erziehung, Reli­gion - gegenüber ihrer Einheit in einem unumkehrbaren Prozeß im­mer mehr verselbständigen, läßt sich diese Teilsysteme der Religion gegenüber immer mehr entfremden, bezieht aber die Religion als solches Teilsystem prinzipiell in die Entwicklung mit ein. Die gesell­schaftlichen Systeme sind für Luhmann für sich durch Informations­verarbeitung schon sinnkonstituierend. Die Religion steht als Teilbe­reich neben anderen, wenn sie auch eine spezifische Nähe zur Ein­heit der Gesellschaft hat. Ihre Rolle hat sie im Rahmen dieses Teil­systems, in dem sie "den Glauben mehr wie Geld organisieren"^[33] sollte. Erst die Spezialisierung der Religion kann zu "religiöser Vir­tuosität" führen, aus der sich dann auch die gesamtgesellschaftliche Relevanz der Religion ergibt, sozusagen im Wettstreit mit anderen sinngebenden Systemen (z.B. der Wirtschaft). Die Säkularisierung ist danach ein gleichsam sozialgesetzlicher Prozeß.^[34]

Pannenberg hält die Säkularisierung dagegen nicht primär für einen geistesgeschichtlichen Vorgang, sondern für eine "geschichtliche Katastrophe", die nur auf dem Boden von Glaubensspaltung und Religionskriegen, die wiederum auf der Intoleranz und dem Dog­matismus der Kirchen beruhten, möglich geworden war, so daß die Ausklammerung der religiösen Streitigkeiten geradezu lebenserhal­tend wirken mußte.^[35] Gerade die Begründer des Rechtsrealismus hatten ja in Oberitalien (Macchiavelli) und England (Hobbes) die Folgen des kirchlichen Amtsmißbrauchs und der Konfessionsspal­tung erlebt.

Die Lehre Luthers vom weltlichen und geistlichen Reich ist nach Pannenberg "eine sehr zeitbedingte Ausprägung politischen Denkens im Überlieferungszusammenhang christlicher Theologie", in der das zentrale Moment der eschatologischen Hoffnung, die den Menschen in seinem Glauben auf die politische Welt bezieht, zu kurz kommt.^[36]

Damit stellt sich jedoch die Frage, ob die säkulare Gesellschaft auch auf Dauer lebensfähig ist. Das wird von Pannenberg verneint. Sinn­gebend kann nämlich nur etwas dem Menschen Vorgegebenes sein. Die Gesellschaft bedarf der Religion, die als einzige ihren Grund außerhalb der menschlichen Gesellschaft hat. Auch wenn Pannenberg damit "nicht aus dem Zirkel hinaus, sondern nur nicht auf die rechte Weise in ihn hinein"^[37] kommt, ist dies doch der ein­zige Weg, um zu verhindern, daß die Theologie ihren Beitrag nur als Zusätzliches und damit eigentlich Überflüssiges an die Sinnge­bung der Systeme anhängt. Die Rolle der Religion wird damit von einem bloßen Teilsystem wieder zu einer die Einheit des Gesamtsy­stems konstituierenden Größe.^[38]

Welche Rolle die Religion für das Recht spielen darf, ist auch in der anglistischen Rechtsphilosophie Gegenstand eines Streits zwischen Lord Patrick Devlin und Herbert L. A. Hart gewesen. Pannenberg schließt sich Devlin und Harold J. Bermann an, die die moralischen Institutionen in der Religion fundiert sahen. Wertungen seien immer religiös oder quasi-religiös verankert, damit sie privater Beliebigkeit entzogen sind. So müßten auch die moralischen Institutionen vom Recht geschützt werden.^[39]

Von katholischer Seite erfuhr Pannenberg Zustimmung durch Hans Küng insbesondere in der Bedeutung der Religion für die Bewälti­gung der säkularen Sinnkrise.^[40]

II. Kritik säkularer Modelle

Die Kritik säkularer metaphysischer Modelle der Rechtsbegründung soll die Geschichtlichkeit dieser Modelle zeigen und die Rechtstheo­logie als diskutierbare Alternative erweisen. Diesen Modellen kommt nach Pannenberg nur eine Surrogatfunktion zu. Sie wollen die Funktion der Religion, dem menschlichen Leben einen Sinnzu­sammenhang zu verschaffen, durch eine Übersetzung der theologi­schen Thematik in eine wissenschaftliche Sprache ersetzen. Dieser Versuch muß scheitern, weil die Behauptung eines abschließenden Wissens vom Absoluten durch wissenschaftliche Erkenntnis, die den Anspruch auf Allgemeingültigkeit dieser Modelle begründet, nicht für die Revision hin offen bleibt und letztlich in Dogmatismus mün­det. Damit erweisen sie sich als Ideologien.^[41]

1. Nationalismus

Das gilt insbesondere vom Nationalismus, in der die Religion durch den Staat bzw. das Volk selbst ersetzt wird. Das totalitäre Modell des Nationalismus, der sich im Dritten Reich von der christlichen Religion trennte, führte zur Pervertierung des Rechts durch einen pseudogermanischen Volksmythos. Er wird von Pannenberg schon wegen seiner Geschichte als überholt angesehen.^[42]

Der moderne Nationalismus gründet sich auf die Idee einer politi­schen Religion, der den Erwählungsgedanken auf das eigene Volk bezieht. Als solcher ist der Nationalismus nicht umbedingt von der Religion getrennt. Die Wurzeln dieses Gedankens lassen sich weit in das Mittelalter hinein auf das byzantinische Reich zurückverfol­gen.^[43] Dem pluralistischen Gegenstück in Gestalt der amerikani­schen Civil religion, die auf die puritanischen Anfänge des Landes zurückgeht und den Bund Gottes mit dem amerikanischen Volk zum Inhalt hat, widmet Pannenberg sich näher: Er hält die Überkon­fessionalität der Religion im Staat für eine Chance, über die jeweili­gen konfessionellen Besonderheiten im Rahmen des Pluralismus einen wichtigen Beitrag zum Selbstverständnis und zur Identitätsbil­dung der Gesellschaft zu leisten. Nur von einer religiösen Grundlage aus, die in ihrer Verbindlichkeit menschlicher Willkür entzogen ist, kann der Mensch sich dem Staat freiwillig unterordnen.

Dabei entsteht jedoch die "Gefahr einer Vergötzung der Nation", indem die Nation als von Gott auserwählt zu sein scheint, die Re­formation zu vollenden. Der damit verbundene Missionsauftrag für die Welt kann - nach einer Formulierung Herman Melvilles - "nationalen Egoismus" in "grenzenlose Menschenliebe" verwandeln, das Reich Gottes zum irdischen Besitz machen, zu Institutionalis­mus und Imperialismus führen.

Diese Gefahr kann nur dadurch gebannt werden, daß das Bekennt­nis zu Gott dessen Vorrang vor allen menschlichen Einrichtungen beinhaltet. Dann jedoch wird die Selbständigkeit einer solchen bür­gerlichen Religion gegenüber den einzelnen Religionsgemeinschaf­ten fraglich. Nicht mit dem Begriff einer selbständigen Civil religion ist daher die Bedeutung der Religion in Amerika richtig bezeichnet, sondern eher mit einer öffentlichen Frömmigkeit, die die einzelnen Kirchen zu Denominationen im Dienst an der gemeinsamen Aufgabe der Identitätsbildung der Nation werden läßt, indem sich die christli­che Botschaft der religiösen Freiheit und der Demokratie öffnet.^[44]

2. Liberalismus

Der Liberalismus geht davon aus, den Zustand allgemeiner Freiheit und Gleichheit, in der die Herrschaft von Menschen über Menschen aufgehoben ist, bei freier Entfaltung der wirtschaftlichen Kräfte zu erreichen. Mit der Förderung der egoistischen Interessen leiste der Einzelne immer auch einen Beitrag zum Ganzen. So brauche man nur durch Abbau der Privilegien und der staatlichen Eingriffe die Ausgangsbedingungen für die Entfaltung der Individuen herzustel­len.

Pannenberg hält dem entgegen, daß "die Grenzen des 'wohlverstan­denen' Eigeninteresses dabei aber selten eingehalten werden". Zu­dem ist die Bestimmung dieses Interesses schwierig und nur in ei­nem politischen Kampf zu klären. Daher kann das Prinzip der freien Entfaltung der Individuen nur zum Krieg aller gegen alle führen.^[45]

3. Sozialismus

Der Sozialismus hat mit der Verwirklichung eines Zustandes allge­meiner Freiheit und Gleichheit letztlich diegleiche Zielsetzung wie das Christentum, doch auch wie der Liberalismus. Er will dieses Ziel nur nicht wie jener durch die freie Entfaltung der Individuen, son­dern umgekehrt durch die Abschaffung des Privateigentums an Pro­duktionsmitteln erlangen. Er erwartet, daß nach diesem Schritt die Interessen der Individuen von selbst auf die Erreichnung des Zieles ansteuern - nach Pannenberg eine Vorstellung, die auf einem naiv-optimistischen Menschenbild beruht. Das Scheitern des Sozialismus beweist die Naivität dieser Vorstellung. Auf die Frage: "Müssen Christen Sozialisten sein?" kann Pannenberg daher nur mit einem entschiedenen Nein antworten.

Der Christ geht mit seiner Hoffnung über diese Welt, in der die Menschen "böse sind von Jugend auf", hinaus. Die Hoffnung auf das Reich Gottes beinhaltet die Skepsis gegenüber jeder menschlichen Bemühung um ein Reich des Friedens. Wenn dabei die Hoffnung auf das Jenseits die Kraft für das Diensseits spendet, so handelt es sich doch immer nur um eine vorläufige Verwirklichung des Friedensrei­ches. Wo die Theologie also Schlagworte der sozialistischen Ideo­logie gebraucht, gefährdet sie ihr eigenes Anliegen, indem sie gerade auf den über die irdischen Schranken hinausweisenden Gehalt ihrer Lehre verzichtet und der Sinnentleerung der modernen Gesellschaft Vorschub leistet.^[46]

Die Befürchtung Pannenbergs 1981, daß der Schein wissenschaftli­cher Allgemeingültigkeit, den der Sozialismus der Religion voraus hat, zunächst dem Sozialismus zur Geltung verhelfen werde, hat sich acht Jahre später zerschlagen. Ob dies zugunsten der christli­chen Religion geschah und ob der Zusammenbruch des Sozialismus überhaupt noch rechtzeitig erfolgte, um die Folgeprobleme der Sä­kularisierung aufzuhalten, bleibt weiterhin fraglich.^[47]

4. Kant

Mit der Kritik an Immanuel Kant leistet Pannenberg einen wesent­lich Beitrag dazu, da gerade der Kantische Weg der Rechtsbegrün­dung in der Neuzeit fortwirkt. Daher soll dieser Kritik hier etwas breiteter Raum gewidmet werden. Grundlage ist die Besprechung dreier Kant-Interpretationen: Horst-Günther Redmanns "Gott und Welt. Die Schöpfungstheologie der vorkritischen Periode Kants", Friedrich Delekats" Immanuel Kant. Historisch-kritische Interpreta­tion der Hauptschriften" und Salmonys "Kants Schrift: Das Ende aller Dinge", alle aus den Jahren 1962 und 63.^[48]

Die metaphysische Begründung des Rechts durch Kant baut nach Pannenberg zwar auf der reformiert-pietistischen Tradition auf und enthält vielfältige theologische Motive. Doch die Trennung von Recht und Ethik von der Religion führt ihn letztlich zu einer einsei­tigen Konzeption.

a) Vorkritische Philosophie

Der große Einfluß der calvinistischen Gottes- und Schöpfungstheo­logie zeigt sich bereits in Kants vorkritischen Schriften. Pannenberg schließt sich hier den Ausführungen Redmanns an.

So begreift Kant Gott als von der Natur verschieden und unendlich, faßt dabei die Unendlichkeit aber wiederum mathematisch auf, wenn auch die Unendlichkeit der Welt gegenüber derjenigen Gottes zu ei­ner Differenzialgrößte zusammenschrumpft. Dies führt ihn zur These der mechanischen Weltentstehung gegenüber der Behauptung der Schöpfung aus dem Nichts (creatio ex nihilo). Gott wird dabei seiner verselbständigten Schöpfung gegenüber irrelevant, während der biblische Gott der Welt im Bund gerade zugewandt bleibt. Ent­gegen seiner theologischen Motivation versperrt sich Kant so den Weg, die Vernunft auf einen über sie hinausführenden Schöpferwil­len zurückzuführen und damit ihre eigene Geschöpflichkeit zu er­kennen.^[49]

Kant begegnet diesem Dilemma mit der Metaphysik und führt die Vernunft auf Gott zurück, indem er Gott apriorisch voraussetzt.

Dadurch, daß Gott aber bloß als realer Grund der Welt vorausge­setzt und nicht im Sinne eines logischen Grundes bewiesen wird, scheitert die Herleitung des Dasein Gottes aus bloßen Begriffen. Das gerade hatte Kant aber bezweckt, weil er dadurch den Nach­weis erhielt, daß die Vernunft ihren Ursprung nicht einsehen kann und also selbständig ist.^[50]

b) Kritische Philosophie

Auch die kritische Philosophie Kants, die Delekat untersucht hat, insbesondere die "Kritik der reinen Vernunft" baut auf der theisti­schen Metaphysik auf, benutzt sie jedoch mehr als "Steinbruch" zu einer anthropologischen Umgestaltung.

Schon die transzendentale Ästhetik bezieht hinsichtlich der Katego­rie der Kausalität die Begriffe von Raum und Zeit nicht wie Leibnitz oder Newton auf Gott, sondern auf den Menschen. Gott wird aus­geblendet. Die Wahrnehmung wird psychologisiert, das Wesen des in Raum und Zeit Angeschauten kann nicht schon im Anschauen selbst bestehen, die Unterscheidung der Sinnlichkeit vom Verstand verschwindet und kann nicht mehr als Kriterium für Objektivität gelten.^[51]

Die transzendentale Analytik ersetzt die Einheit des göttlichen Ich durch die Einheit des menschlichen Bewußtseins, die schöpferische Anschauung Gottes durch die menschliche Einbildungskraft. Das sich selbst bewußte Ich wird Grundlage der Einheit der menschli­chen Erfahrung. Daß die menschliche Einbildungskraft objektiv gül­tige Erkenntnisse hervorbringen kann, wird nach Kant durch die Bindung der Verstandestätigkeit an die Sinnlichkeit sichergestellt, was bereits in der Ästhetik problematisch war. Überdies wären die transzendentalen Gründe dieser Erkenntnis selbst apriorische For­men der Erfahrung und bedürften der Rechtfertigung. Raum und Zeit lösen bei Kant die vormals theologische Begründung der Ein­heit der Erscheinungen nun auch hinsichtlich der Kategorien der Möglichkeit, Notwendigkeit und Wirklichkeit ab.^[52]

Noch in der relativ neuen Veröffentlichung "Metaphysik und Got­tesgedanke" führt Pannenberg drei Kritikpunkte gegen die Trans­formation der Einheit Gottes in eine Einheit des menschlichen Sub­jekts ins Feld. Zum einen kann das Selbstbewußtsein nicht die Ein­heit der Welterfahrung herstellen, da diese ihrerseits Bedingung der Bildung der Ichinstanz ist. Zum anderen unterliegt nicht nur das Selbstbewußtsein des Kindes, sondern auch das des Erwachsenen Schwankungen, die die Einheit des Erfahrungsbewußtseins in Frage stellen. Die Konstruktion erweist sich damit als idealistisch. Und schließlich gibt es neben dem Selbstbewußtsein noch andere Grundlagen für die Einheit der Erfahrung, so vor allem im gemein­schaftlichen Bewußtsein. Als bleibende Leistung der Kantischen Logik würdigt Pannenberg demgegenüber die Herausarbeitung der produktiven, schöpferischen Phantasie des Denkens. Nicht die Sub­jektivität als solche, sondern die Verselbständigung gegenüber der Gottesbeziehung wird von Pannenberg infrage gestellt.^[53]

Die transzendentale Dialektik schränkt die Erkenntnis der Vernunft auf die raum-zeitliche Welt ein und klammert den Bereich der Metaphysik aus. Erkenntnisse über die Psychologie sind damit nur über die Anthropologie zu gewinnen. Der Gedanke eines einheitli­chen Weltganzen ist damit aufgegeben. Mit der Zufälligkeit der Er­scheinungen ist aber nur ein zur Welt gehörender, nicht dagegen ein über sie hinausweisender Grund ausgeschlossen. Allerdings ist die­ser mögliche Gott als "Weltbaumeister" von vornherein auf den Stoff, den er bearbeitet, eingeschränkt.^[54]

Die "Kritik der reinen Vernunft" stellt damit die Fortsetzung der Umsetzung der Theologie in Anthropologie in seinen vorkritischen Werken dar. Die Vernunft wird "in ihren Denkmöglichkeiten an die Voraussetzung von wirklich Existierendem" gebunden. Damit ist je­doch nur die leibnitz-wolffsche Ontotheologie widerlegt, nicht jede theologische Thematik überhaupt. Kant hat die mögliche theologi­sche Thematik nun aber durch die ethische ersetzt und damit "das Band zwischen seinem eigentlichen Gottesverständnis und dem dar­aus gewonnenen Vernunftbegriff (Bindung an Erfahrung) aufge­löst."^[55]

c) Praktische Philosophie

In der praktischen Philosophie hat diese Grundlage zu einer Kon­zentration der Ethik auf die Pflichtenlehre geführt. Demnach geht es beim kategorischen Imperativ "nicht um die Verallgemeinerung in­dividueller Maximen", "sondern um die Frage, ob eine Maxime na­turrechtlich allgemeine Geltung haben kann".^[56] Die Gebrochenheit des menschlichen Lebensvollzuges erscheint bei Kant nur hinsicht­lich der Moralität in Form einer Verkehrung der Triebfedern, die das eigene Interesse dem kathegorischen Imperativ überordnet. Die­ser Gedanke ist eine Transformation der christlichen Sündenlehre, die jedoch die Verkehrung nicht nur auf das moralische Verhalten, sondern auf die ganze Struktur der menschlichen Subjektivität be­zog. Die Setzung des Ich an die Stelle Gottes ("Sein wie Gott") be­deutet danach schon Sünde, nicht erst das Handeln zum eigenen Vorteil.^[57]

In der Rechts- und Staatslehre erhalten der ursprüngliche Gemein­besitz und der ursprüngliche Gesellschaftsvertrag apriorischen Charakter. Jener begründet das Privateigentum, dieser legitimiert die geschichtliche Staatsform als Weg zum republikanischen Rechtsstaat, mit dem sich der Gedanke des Völkerbundes und des ewigen Friedens verbindet. Auch hier zeigt sich, daß Kant theologi­sche Motive in apriorische Rechtsideen umwandelt. Kant deutet das Reich Gottes einseitig ethisch, indem er es als vom Menschen her­beiführbar denkt. Die über alles Menschliche hinausweisende Zu­kunft Gottes bleibt unberücksichtigt.^[58] Die Quintessenz dieser Kritik besteht in dem Vorwurf, Kant habe ein allzu optimistisches Men­schenbild, indem er dem Menschen selbst die Fähigkeit zumutet, aus Vernunftprinzipien deduzierend das Friedensreich aufzurichten, ja indem er selbst einem "Volk von Teufeln" diese Fähigkeit nicht ab­sprechen will. Dieses optimistische Menschenbild, das auch dem Li­beralismus und dem Sozialismus eigen ist, teilt Pannenberg nicht. Mit der Bibel sei der Mensch vielmehr "böse von Jugend auf". Nur Gott kann das Friedensreich errichten; Anstrengungen des Men­schen in dieser Richtung sind immer unzulänglich.^[59]

In seiner Religionsphilosophie geht es Kant um eine Umdeutung des Kirchenglaubens in einen ethischen Religionsglauben. Er ersetzt den historischen Jesus durch die Idee der Menschheit, die Rechtferti­gung sola fide durch die moralische Gesinnung. Durch letzteres wird jedoch entgegen der reformatorischen Rechtfertigungslehre, aber in der Folge des Pietismus das Verhältnis zwischen Werk und Gnade umgekehrt: Die Werkgerechtigkeit erzeugt die Gnade. Dabei konstruiert Kant mit der Trennung von Legalität und Moralität ein der Entgegensetzung von Gesetz und Evangelium bei Luther ent­sprechende Thematik, die jedoch die Dimension des Evangeliums gerade nicht mehr aufnehmen muß. Kants Ethik ist Gesetzesethik, nicht Liebesethik. Die Überwindung des Bösen erscheint nicht als Neuschöpfung, sondern als Wiederherstellung des apriorisch Ur­sprünglichen.^[60]

Allerdings wird nach Kant der Religion für die Moralität die ent­scheidende Bedeutung zuteilt, die empirischen Subjekte zum morali­schen Handeln zu motivieren. Es kommt alles darauf an, diesen Beitrag zu betonen, anstatt ihn durch eine psychologische Relativie­rung der vernünftigen Allgemeingültigkeit der Moral, wie es durch Nietzsche und Freud geschah, zu verlieren. Indem Pannenberg die Bedeutung der Religion für die Befolgung des moralischen Prinzips der Gegenseitigkeit immer wieder betont, knüpft er an ein entwickeltes Kantverständnis an, das den einseitigen, äußerlichen Rechtsbegriff durch eine religiöse, innere Dimension erweitert.^[61]

Bei all diesen Transformationen theologischer Motive in anthropo­logische war offenbar die Gottebenbildlichkeit das "Verschiebegleis". Die Offenbarung Gottes in der Vernunft des Menschen als Gottes Ebenbild trat an die Stelle einer Offenbarung Gottes in der Natur.^[62]

5. Rawls

Eine moderne Verschmelzung der Kantischen Ideen mit denen Lockes bietet John Rawls mit seiner "Theory of Justice", der sich Pannenberg in seinem Aufsatz "Recht und Religion" widmet. Mit dem Begriff der iustitia distributiva verbindet Rawls die Möglich­keit, daß Ungleichheit legitimiert ist, wenn sie im Ergebnis auch den schlechter Gestellten nützt. Die Abstrahierung von faktischen Un­terschieden beruht nach Pannenberg auf der ungeschichtlichen Konstruktion der Staatsvertragslehre, die alle als ursprünglich gleich ansieht. Damit verstößt Rawls gegen die proportionale Gerechtig­keit des Aristoteles, die "jedem das Seine" zukommen lassen will. Daraus folgt gerade, daß es um der Gerechtigkeit Willen ein Kor­rektiv geben muß, das die Ungleichheit abbaut und zur Gemein­schaft führt. Platon hat bei der Frage nach dem Guten in der Freundschaftsliebe (philia) ein solches Korrektiv eingeführt, das Pannenberg mit Augustinus der christlichen agape gleichstellt. "Aus der Liebe nämlich erwächst die gegenseitige Anerkennung, die den andern als anders in seiner Besonderheit und als Ergänzung des Eignen gelten läßt" und die "Verpflichtung zur Solidarität mit den Benachteiligten begründet". Die Konkretisierung dessen, was "jedem das Seine" sein soll, ist mit Platon einem religiös begründe­ten Ordnungsrahmen überlassen. Rawls dagegen löst diesen religiö­sen Zusammenhang durch die Idee vom Gesellschaftsvertrag ab und ordnet damit die Idee des Guten der des Rechts unter. Das Gute ist für Rawls stets von der Freiheit der Wahl abhängig.^[63] Interessan­terweise stellt Pannenberg den Ansatz Rawls' damit in Gegensatz zu teleologischen Theorien, wohingegen Köhler aus Kantischer Per­spektive Rawls inhaltlich gerade in der Nähe der "Nutzen-Teleolo­gie des Utilitarismus" ansiedelt.^[64]

6. Hegel

In einem Vortrag auf dem Stuttgarter Hegelkongreß 1970 hat sich Pannenberg mit der Bedeutung des Christentums bei Hegel befaßt. Er bringt hier seine hohe Achtung zum Ausdruck, die er vor der Philosophie Hegels hat: "Wohl keiner der großen Denker der Neu­zeit hat soviel wie Hegel getan, um die christliche Religion wieder auf ihren gegen die Aufklärung verlorenen Thron zu setzen, und das nicht nur von Gnaden einer anderen Macht wie Kant, sondern aus eigenem Recht der Religion und der christlichen Offenbarung selbst."^[65]

Die Bemühungen Hegels um die Religion und ihre Rolle im Staat werden von Pannenberg durchgehend positiv gewertet. So habe sich Hegel mit Recht gegen die Kantische Einengung des Religionsbe­griffs auf die Moralität gewendet und den Begriff der Religion als Erhebung zum "Geist des Ganzen" gefaßt, in dem Allgemeines und Besonderes eine Einheit bilden.

Die aus der Sittlichkeit als subjekti­ver Gesinnung hervorgehende Religiosität hat nicht bloß wegen ih­rer Nützlichkeit, sondern aufgrund einer Notwendigkeit, die im ab­solut wahren Inhalt ihrer Offenbarung liegt, konstituierende Bedeu­tung für den sittlichen Staat. Die Freiheit des Christen vor Gott, die Einheit mit Gott durch Christus, die Teilhabe des Menschen an Gott, all dies sind Momente, die in der Lehre Pannenbergs wieder­kehren.

Pannenberg wendet sich gegen "linke" Mißverständnisse, die die Religionskritik Hegels vom "unglücklichen Bewußtsein" und vom "Tod Gottes" auf die Religion als solche bezogen, anstatt auf die Partikularität der besonderen Religionen und auf die Erscheinungen von Dogmatismus und Autorität, die die Aufklärung mit der Idee der subjektiven Freiheit zurecht bekämpfte. Den Tod dieses Gottes begrüßt Hegel. Daß Hegel die Kirchenspaltung als Voraussetzung der wahren Religion und des sittlichen Staates bezeichnete, er­scheint Pannenberg aus ökumenischer Sicht allerdings als Umweg. Die in der Aufklärung entwickelte Idee subjektiver Freiheit geht aber aus der christlichen Religion hervor und ist gerade der Inhalt der Religion, die Hegel als Grundlage auch für den Staat vor­schwebt und die der kirchlichen Partikularität vorgehen soll. Dazu bedarf es der Begründung der Allgemeingültigkeit der freiheitlichen Idee. Diese Begründung traute Hegel der zeitgenössischen Theolo­gie nicht zu und wies sie deshalb der Philosophie zu. Im Alter er­kannte er jedoch, daß die Philosophie allein den Anspruch auf All­gemeingültigkeit nicht leisten konnte.^[66]

Daß die Theologie nach Hegel sein Angebot einer politischen Reli­gion nicht angenommen hat, führt Pannenberg auf eine Reihe von Vorurteilen zurück - etwa dem Vorwurf des Pantheismus oder des Akosmismus -, die in dem Mißverständnis wurzeln, daß Hegel die Schöpfung der Welt als Selbstverwirklichung Gottes angesehen habe. Grund dafür ist der Widerspruch bei Hegel, daß die Freiheit Gottes als Begriff des Absoluten gefaßt wird, bevor sie eigentlich die Freiheit erschaffen konnte. Hier trennt sich Pannenberg von Hegel. Er legt die Freiheit Gottes nicht als "Begriff" fest, sondern versteht "das Wesen Gott selbst aus der absoluten Zukunft der Frei­heit". Damit gewinnt für ihn die Freiheit Gottes in Verselbständi­gung gegenüber dem Begriff die Gestalt schöpferischer Liebe: "Die Freiheit der Liebe ist unvorgreiflich; sie übersteigt alle vorgegebe­nen Identitäten, und die Identität, die sie selbst hervorbringt, ist zwar ihr Ausdruck, aber nie schon ihr voller Begriff".^[67]

Für die Staatsphilosophie Hegels bedeutet das eine Ausweitung der Perspektive: Der sittliche Staat ist bei Hegel schon Ende der Ent­wicklung. Hegel übersieht dabei, daß erst im Reich Gottes, das von den Menschen nicht herbeiführbar ist, das Recht seine endgültige Gestalt erhält.^[68] Die schöpferische Liebe relativiert dadurch den sittlichen Staat, indem sie ihm die Vorläufigkeit seiner Existenz aufweist und auf die Zukunft Gottes hin offen werden läßt.

III. Kritik theologischer Modelle

Eine neue rechtstheologische Konzeption ist nur notwendig, soweit herkömmliche Versuche in dieser Richtung unzulänglich sind. Dem Entwurf einer neuen Rechtstheologie muß daher eine Kritik dieser Versuche vorangehen. Im Wesentlichen handelt es sich dabei um zwei Modelle: die Theologie der Ordnungen und die christologische Rechtsbegründung.

1. Geschichtlichkeit

Pannenbergs Hauptkritik richtet sich gegen die moderne Theologie überhaupt und damit sowohl gegen die Theologie der Ordnungen, als auch gegen die christologische Rechtsbegründung. Sie beinhaltet den Vorwurf, das im 19. Jahrhundert in der Nachfolge Hegels po­stulierte Bewußtsein historischer Entwicklung noch nicht bewältigt zu haben. Auf der Grundlage der historisch-kritischen Auslegungs­methode ist der absolute Maßstab der Wahrheit in der Zeitbedingt­heit aller menschlichen Gestaltungen und somit auch des Rechts aufgehoben worden. Die Theologie in der Folge Ernst Troeltschs hat jedoch niemals die Konsequenzen daraus durch eine Auseinan­dersetzung mit dem Historismus gezogen.^[69] Damit gewann die Theologie eine große Nähe zum Positivismus, die ihr eine Kritik gerade gegen ihn unmöglich macht. "Eine Überwindung des Rechtspositivismus", so Pannenberg, "ist nur durch eine Theorie möglich, die die radikale Geschichtlichkeit der Rechtsbildungen in ihrer konkreten Mannigfaltigkeit verständlich macht und so den Anstoß beseitigt, der immer wieder zu einer positivistischen Haltung drängen muß."^[70]

2. Theologie der Ordnungen

Die Theologie der Ordnungen geht ursprünglich davon aus, daß dem Leben des Menschen durch die Schöpfung bestimmte Ordnun­gen vorgegeben sind, die in ihrer Vorgegebenheit zumindest im Kern unveränderlich sein sollen. Im einzelnen gibt es viele Spielarten dieser Theologie. Statt des Begriffs der Schöpfungsordnungen wer­den heute die Begriffe Erhaltungsordnungen, Mandate oder Institu­tionen gebraucht, um Mißverständnissen zu begegnen. Bei all diesen Theorien handelt es sich um eine Art "institutionellen Naturrechts".

Pannenberg hält diese Ordnungen für eine bloße Abstraktion: "Ist das beständig Zugrundeliegende nicht vielmehr bloß die biologisch bedingte Naturgrundlage menschlichen Daseins, die den Stoff aller gesellschaftlichen Gestaltung bildet, von ihr aber ohne feste Grenze transformiert werden kann?" Die Entstehung solcher Ordnungen, die in der Schule selbst unterschiedlich begründet wird, kann nicht einfach empirisch abgeleitet werden, da damit die besonderen ge­schichtlichen Formen verewigt würden. Wird sie aber aus der Heili­gen Schrift begründet, nähert sie sich an die christologische Rechts­begründung an.

Wo es darum geht, die vorgegebenen Ordnungen geschichtlich zu konkretisieren, kann der Positivismus ungestört Fuß fassen. Die Annahme von allem Geschichtlichen zugrundelie­genden Ordnungen nennt Pannenberg daher "ungeschichtlich"; sie entspringt dem griechischen Denken und widerspricht der Unend­lichkeit Gottes in seinen Möglichkeiten, wie sie das israelitisch-bibli­sche Gottesverständnis beinhaltet. Der immer Neues schaffende Gott Israels kennt in der Bundestreue vielmehr eine Dauer ge­schichtlicher Art, aus der die Gerechtigkeit als Gemeinschaftstreue hervorgehen kann. Genaugenommen kann eine Theologie, die das Recht als bereits Vorfindliches voraussetzt, eine Rechts begründung auch gar nicht leisten.^[71]

3. Christologische Rechtsbegründung

Der christologischen Rechtsbegründung, die erstmals von Karl Barth in seiner Schrift "Rechtfertigung und Recht" 1938 entwickelt wurde, hält Pannenberg zugute, die geschichtliche Eigenart des bi­blischen Denkens besser zum Ausdruck zu bringen. Auch sie ist eine Variante der Naturrechtstheorien.^[72]

Im Fragen nach Gott sieht Barth bereits die göttliche Antwort gege­ben, denn der Mensch selbst ist diese Frage. Die Frage des Gesetzes nach der Schuld des Menschen wird vom Evangelium mit der Bot­schaft der Vergebung beantwortet. Es geht daher auch nach Pannenberg für den Menschen darum, in der - der Tradition gegen­über eigenen - Frage nach Gott zu bleiben.

Indem Barth seine Anthropologie und damit seine Rechtsbegrün­dung jedoch in der Form einer "hermeneutischen Applikation der Tradition" ausschließlich auf die Offenbarung Jesu Christi mittels der Analogie von Jesus zum Menschen gründet, antwortet er mit der Tradition im Grunde auf fiktive Fragen.^[73] Die von Barth kriti­sierte Einengung des Zugangs zum Gottesgedanken auf die Anthro­pologie wurde dabei gerade durch den "bloßen Entschluß, mit Gott zu beginnen" ins Extrem geführt.^[74] Weil Barth nicht Christus selbst als Produkt der Geschichte Gottes mit der Menschheit versteht, ver­sperrt er sich die Berücksichtigung der phänomenalen Struktur des Rechts.

Die Ableitung von konkreten Rechtssätzen aus der Christologie be­gegnet zudem der grundsätzlichen Schwierigkeit der Analogie. Pannenberg gibt dazu ein argumentum ad absurdum: Geheimpolitik und Geheimdiplomatie können nicht nur mit dem Satz "Ich bin das Licht der Welt" (Joh. 8, 12) verboten, sondern ebensogut mit dem Satz "Das Himmelreich ist gleich einem verborgenen Schatz" (Mt. 13, 44) erlaubt werden.^[75]

Die Voraussetzung der Offenbarung Gottes in Jesus Christus erscheint als "supranaturaler Positivismus", der das Recht auf nicht reflektierte Gründe stellt und es damit im ei­gentlichen Sinne nicht begründen kann.^[76]

Jacques Ellul hingegen hat die "theologische Begründung des Rechts" 1948 im Neuen Bund in Christus mit Elementen der Insti­tutionenlehre und der Menschenrechte verbunden, ohne ihre Be­rechtigung jedoch innerhalb des Bundes zu zeigen und ohne den Begriff des Bundes aus der gesamten Geschichte Gottes abzulei­ten.^[77]

Erik Wolf hat in seinem "Recht des Nächsten" 1958 auf der Grund­lage des Neuen Bundes die beiden "Urrechte" der Personalität und der Solidarität abgeleitet. Auch dieser Versuch ist Pannenberg zu formal und abstrakt, da er von der Einbeziehung der gesamten Gottesgeschichte absieht. Die Personalität ergibt sich nicht erst aus der Christologie, sondern schon im geschöpflichen Verhältnis des Menschen zu Gott. Der Begriff der Solidarität hingegen verallge­meinert den christlichen Liebesbegriff und birgt die Gefahr eines einseitigen Verständnisses im Sinne von Norm, womit die schöpferi­sche Phantasie, die gerade die Liebe in sich birgt, unterschlagen wäre. Immerhin ist bei Erik Wolf die Rolle der Rechtstheologie als Regulativ einer anderweitig vorgegebenen Rechtswirklichkeit schon richtig verstanden.^[78]

Ernst Wolf schließlich formuliert die Bedeutung der Rechtstheolo­gie in seiner Schrift "Königsherrschaft Christi" 1958 als "Weisung für das Verhalten des Christen im Bereich faktischer staatlicher Wirklichkeit". Hier ist die Notwendigkeit immanent ausgesprochen, die Rechtstheologie auf die Anthropologie zu gründen.^[79]

C. Rechtstheologie

Die Darstellung der Kritik hat nicht nur gezeigt, daß herkömmliche Modelle zur Begründung des Rechts unzureichend sind. Mit dieser Kritik ist schon in negativer Hinsicht einiges zum Versuch einer neuen Rechtstheologie gesagt. Es geht in der zweiten Durchführung nun darum, aus diesem Negativ ein Positiv zu entwickeln.

I. Methode

Pannenberg nähert sich dem Zusammenhang von Recht und Reli­gion von zwei Seiten: von einer anthropologischen und einer theo­logischen. Das entspricht seiner doppelten Stoßrichtung gegen die Säkularisierung der Humanwissenschaften einerseits und gegen kirchlichen Dogmatismus andererseits. In unserer Darstellung wol­len wir diese beiden Linien zusammenführen.

1. Anthropologie und Theologie

Den Ausgangspunkt der Rechtstheologie Pannenbergs bildet die Methode, zuerst die Eigenständigkeit anthropologischer Wurzeln des Rechts als vorläufen Aspekt festzustellen, um aus der theologi­schen Perspektive eine Umformung vorzunehmen: "Der Stoff der theologischen Anthropologie ist kein anderer als der der philosophi­schen, nämlich die Phänomenalität des menschlichen Daseins. Die Theologie nährt^[80] sich nicht aus einer übernatürlichen Materialzu­fuhr. Sie legt aber die Phänomene des Daseins auf einen andern und weiteren Horizont hin aus".^[81] Dabei zeigt die Theologie, daß die Anthropologie selbst "immer schon unausdrücklich auf den Gott der Liebe bezogen ist",^[82] diese religiöse Dimension nur verdrängt hat.

Diese Methode einer kritischen Aneignung der Anthropologie ist für die Theologie auch möglich, wenn der christliche Glaube Allge­meingültigkeit hat, denn dann ist der christliche Gott der Schöpfer aller menschlichen Wirklichkeit. Eine theologische Übersetzung bis­her säkular beschriebener Sachverhalte müßte dann möglich sein.^[83]

Pannenberg geht sogar noch weiter, wenn er sagt, daß eine Bewäl­tigung des Positivismus nur "im Horizont des biblibschen Verständ­nisses der Welt als einer Geschichte Gottes möglich" ist. Damit gewinnt der rechtstheologische Ansatz über den Bereich des jewei­ligen Glaubens hinaus universelle Bedeutung: Die Aussagen der Theologie gelten - sofern sie wahr sind, d.h. dem Wesen des Men­schen besser als andere Aussagen gerecht werden - auch für denje­nigen, der sie nicht anerkennt.^[84]

2. Rückfall vor die Neuzeit?

Bereits Pannenbergs Methode, die religiöse Relevanz innerhalb der Humanwissenschaften zu suchen, wurde von Gerhard Ebeling kriti­sert. Diese Methode laufe letztlich auf eine Retheologisierung der Wissenschaften hinaus und erweise sich als "Versuch, die Wende zur Neuzeit rückgängig zu machen".^[85] Diese Kritik trifft sich mit der Auffassung Luhmanns von der Unumkehrbarkeit der Säkularisie­rung. Die Chance einer Beseitigung der ethischen Krise durch eine spezifisch christlichen Begründung der Ethik sei zudem insofern ge­ring, als die Welt überwiegend eine nicht-christliche sei. Von daher sei es sehr fraglich, ob die Theologie die Krise überhaupt überwin­den könne.^[86]

Mit der Suche nach der religiösen Dimension der Anthropologie will Pannenberg jedoch gerade nicht hinter die Neuzeit zurück. Pannenberg kämpft gegen Dogmatismus und Klerikalismus und knüpft an eine neue Entwicklungsstufe des Christentums an, die to­lerant und pluralistisch ist. Seine Rechtstheologie ist damit "kein Rückfall ins Mittelalter", sondern weist auf die ökumenische Einheit der Kirche, in der die Meinungsverschiedenheiten der einzelnen Kir­chen Anerkennung finden und damit auch ein neuer Zugang zu au­ßerchristlichen und nichtreligiösen Positionen gewonnen ist.^[87]

II. Anthropologische Begründung

Die ausführlichste Darstellung der anthropologischen Begründung des Rechts findet sich in Pannenbergs "Anthropologie in theologi­scher Perspektive". In der Soziologie ist die Herleitung der "Institutionen" - Ehe und Familie, Staat, Wirtschaft, Recht, Erzie­hung und Religion - auf verschiedene Weise versucht worden. Das Recht ist dabei wohl mehr ein Überbegriff für verschiedene Ausprä­gungen von (rechtlichen) Institutionen denn eine Institution unter vielen.

1. Soziologie der Ordnungen

Die erste besteht in dem Versuch, die gesellschaftlichen Institutio­nen als soziale Fakten, die das Leben des Einzelnen überdauern, auf eine vorgegebene objektive Ordnung (Durkheim) oder ein festes System menschlicher Grundbedürfnisse (Malinowski) zurückzufüh­ren und damit dem individuellen Verhalten vorzuordnen. Parsons nahm ein "Gesellschaftssystem" an, das den Institutionen als "Teilsystemen" vorgeordnet ist. Aus dieser Theorie hatte Luhmann seine These der fortschreitenden Ausdifferenzierung der Teilsysteme entwickelt, in der aber gerade kein übergeordnetes System mehr vorkam. Die Vorgegebenheit der Institutionen vor den Individuen begründet das Recht pseudotheologisch und ist damit der Theologie der Ordnungen verwandt. Die dort geäußerte Kritik trifft auch die säkularen Ausprägungen. Nach Pannenberg läßt sich die Vorgege­benheit der Institutionen vor das Individuum in ihrer das Leben des Einzelnen übersteigenden Dauer nicht leugnen. Doch das bedeutet noch nicht, daß die Institutionen gleichsam unveränderlich wären.^[88]

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

2. Typisierung individuellen Verhaltens

Die andere Richtung in der Soziologie, ausgehend von Parsons' An­nahme von Teilsystemen, begreift die Institutionen als aus dem Ver­halten der Individuen hervorgegangen. Der soziale Bezug zum an­deren ordnet diesem eine "Rolle" zu, an die sich durch das Verhal­ten des anderen Rollenerwartungen, Verpflichtungen und Sanktio­nen knüpfen. Aus dem Rollenspiel wird ein Selbstzweck. Gehlen, Mead und Huizinga haben dabei die Selbständigkeit der Institutio­nen als Grund einer Entfremdung des Individuums gegenüber den Institutionen gedeutet. Dagegen wandten sich Berger und Luckmann mit ihrer These, durch typisierte Verhaltenszuordnung entstehe nicht Entfremdung, sondern Verflechtung.^[89]

3. Gegenseitigkeit

Bronislaw Malinowski hatte 1926 festgestellt, daß die Trobriander in Nordwestmelanesien nicht instinktiv der Sitte oder der Religion folgen, sondern den Regeln der Gegenseitigkeit des Gebens und Nehmens. Wenn die Wechselseitigkeit (Korrelativität), von Pannenberg andernorts auch Gegenseitigkeit (Reziprozität) genannt, als eigenständige anthropologische Wurzel erkannt ist, so erklärt dies die weitgehende Ähnlichkeit der Rechtsauffassung in Gesell­schaften mit unterschiedlicher Religion. Grundbedingung einer dauerhaften Gemeinschaft ist die wechselseitige Anerkennung ihrer Glieder. Die Akte der wechselseitigen Anerkennung sind schon Rechtsverhältnisse, weil sie den jeweils anderen in seiner Rolle verpflichten. Freiheit und Gleichheit sowie das Gebot der Einhal­tung von Verträgen lassen sich auf die Gegenseitigkeit zurückfüh­ren. Für sich genommen reichen sie zur Begründung des Rechts je­doch nicht aus, weil sie den anderen noch nicht einbeziehen. Das gilt auch für das suum cuique der Gerechtigkeitsformel. Auch die Ge­rechtigkeit ist also eine "Anwendung des Gegenseitigkeitsprinzips unter Bedingungen der Ungleichheit der Individuen."^[90]

Die Bestimmung des Menschen erscheint in dieser vorläufigen, sä­kularen Betrachtung als die Vereinigung aller Menschen in einer Gemeinschaft der gegenseitigen Anerkennung.^[91]

4. Konkrete Gestalt der Institutionen

Die Frage nach der konkreten Gestalt der Institutionen kann entwe­der zugunsten des Individuums oder zugunsten der Gemeinschaft ausfallen.

a) Eigentum

Im Modell von Eigentum, Arbeit und Wirtschaft, in der das Moment der individuellen Besonderheit stärker hervortritt, überwiegen die Belange des Einzelnen die der Allgemeinheit. Das zeigt sich am Begriff des Eigentums als eines alle anderen ausschließenden Verfü­gungsrechts über Sachen. Die Weltoffenheit des Menschen läßt ihn über die jeweilige konkrete Situation hinaus Dinge ergreifen und behalten, um sie später bei der Befriedigung seiner Bedürfnisse ein­zusetzen. Der Umfang des Eigentums wird damit erheblich ausge­dehnt. Hergeleitet wird das Recht zum Eigentum dann aus der Arbeit, die die natürliche Umgebung des Menschen zur Kultur macht, indem der Genuß der Früchte der Arbeit aufgeschoben wird. Das führt aber zur Gefahr, daß die Erlangung von Eigentum selbst schon als Bedürfnis angesehen wird. Die Folge ist egoistisches Gutsstreben bis hin zur wirtschaftlichen Ausbeutung der anderen. Fällt die gemeinschaftliche Seite des Eigentums fort, erscheint Eigentum als Diebstahl.^[92]

b) Familie

Im Modell von Sexualität, Ehe und Familie überwiegt das gemein­schaftliche Moment der Wechselseitigkeit. Ehe und Familie beziehen sich nicht nur auf die Befriedigung konkreter Bedürfnisse, sondern zielen auf soziale Integration des menschlichen Verhaltens und dienen auf diese Weise der Identitätsbildung des Einzelnen. Dieser Bezug auf das Ganze kommt durch die "potentielle Erotisierung aller Bereiche des sozialen und kulturellen Lebens" zustande, weil der Mensch in seinem sexuellen Verhalten nicht auf eine bestimmte Brunftzeit beschränkt ist und die Pflegebedürftigkeit der Kinder im Vergleich zu den Tieren lange dauert. Dies legt eine dauerhafte Be­ziehung der Partner nahe. Schließlich ist der Mensch aufgrund seines Zeitbewußtseins zur Einheit seines Lebens genötigt, das ge­rade in der Beziehung zum geschlechtlichen Partner seinen Aus­druck findet, indem die Person des Partners als ganze von der Liebe umfaßt wird.

Basis der Familie war zunächst jedoch nicht die Ehe, sondern die Sippe, die die Familienmitglieder wie Eigentum in den Tauschhandel mit anderen Sippen einbezog. Aus diesem Zusammenhang resultiert auch das Inzestverbot. Das Inzestverbot stellt sich nach Lévi-Strass damit dar als Ausformung des Prinzips der Gegenseitigkeit. Das Verhältnis zwischen Gemeinschaft und Individuum ist also beson­ders in der Familie problematisch, wenn die Autorität der Familie die Identität des Einzelnen zu unterdrücken beginnt. Die individua­listische Seite der Familie kann dadurch zerstört werden, daß die familiären Beziehungen mit Eigentumsverhältnissen verwechselt werden. Die Beziehungen werden dann sachenrechtlich.^[93]

c) Staat

Schwierig wird es bei der Frage nach dem Staat. Eine anthropologi­sche Wurzel des Staates kann es nur geben, wenn anerkannt ist, daß es sich bei ihm nicht lediglich um eine eigentlich überflüssige "Gewalt- und Notordnung" handelt. Das aber ist in der anthropolo­gischen Philosophie umstritten.

Nach Aristoteles und Platon findet der Mensch in der staatlichen Gemeinschaft erst zu seiner sittlichen Lebensführung, weil er dazu der Kooperation mit anderen bedarf. Die neuzeitliche Vertragstheo­rie geht dagegen davon aus, daß der Staat im Gegenteil den zerstö­rerischen Egoismen der Individuen vorbeugen müsse. Dagegen hält Pannenberg, daß das Individuum seine Identität erst aus dem Zu­sammenhang der Mitmenschlichkeit bezieht.^[94]

Wie die Familie bestimmt daher der Vorrang der Gemeinschaft den Staat, ohne daß er Familie ersetzen könnte.

Der Staat beruht auf der Mündigkeit der Staatsbürger, führt aber durch die Beiträge jedes Einzelnen im Rahmen der Reziprozität von Geben und Nehmen zum Übergang in eine größere Gemeinschaft, die ihm vorgegeben ist und deren Ausdruck die Rechtsordnung ist.

Wenn diese Vorgegebenheit nicht mehr von den Bürgern erfahren wird, erscheint ihm das Recht des Staates als die eigene Freiheit be­schränkendes, ihr fremdes Repressionssystem. Das gilt besonders für die staatliche Rechtsordnung: Nicht nur die Freiheiten, sondern auch Einschränkungen der Freiheiten müssen menschlicher Willkür entzogen werden, damit die Ordnung als vorgegeben erfahren wird.^[95]

d) Herrschaft

In der Vertragslehre dient der Staat nur zur Selbsterhaltung des Menschen. Politische Herrschaft wird auf die Macht des "Leviathan" zurückgeführt. Damit ist eine weitere Institution angesprochen: die Herrschaft. Herrschaft ist nicht nur eine das Individuum negierende Institution. Durch den Sozialbezug ist die Herrschaft immer schon Produkt einer Verständigung zwischen dem Machthaber und den Machtunterworfenen. Die Macht ist damit dem Vermögen ver­gleichbar, weniger dem Eigentum, das durch die Angewiesenheit auf Anerkennung den anderen nur mittelbar einbezieht und dem daher der unmittelbare Bezug zum anderen fehlt.

Nach Hondrich besteht die Macht darin, anderen bestimmte Be­dürfnisse zu befriedigen oder zu versagen. Gegen diese positive Bestimmung läßt sich fragen, ob nicht auch schon die Möglichkeit, einen anderen bloß zu schädigen, Macht bedeutet. Darum ist entge­gen Luhmanns These vom "gelegentlichen Machtgebrauch" nicht bloß der Vollzug, sondern auch schon seine Androhung Macht. Die Machtausübung führt aber umgekehrt jedenfalls nicht mit Hondrich zum Abbau von Macht, sondern allenfalls von Autorität, denn sonst bestünde Macht nur solange, wie sie nicht ausgeübt wird.^[96] Diese Frage war im Kalten Krieg sehr wichtig.

e) Legitimität

Da es illegitime Herrschaft gibt, ist die Frage nach ihrer Legitimität getrennt von der Frage nach der Begründung von Herrschaft als solcher zu stellen.

Legitime Herrschaft zeichnet sich nach Aristoteles dadurch aus, daß sie an Gesetz und Recht und damit an die proportionale Gerechtig­keit gebunden ist. Hier wird der Rechtsbegriff relevant. Wir haben die Entstehung des Recht mit Malinowski auf die Gegenseitigkeit zurückverfolgt. Schon auf der Stufe der Jäger und Sammler ist daher Recht. "Das Recht wird vom Staat gesetzt, und die politische Herrschaftsordnung garantiert seine Geltung. Andererseits ist sein Ursprung vorstaatlich, und die Legitimität des Staates selber bleibt an 'den Staat und sein Recht transzendierende und sie eben damit fundierende, ethische verpflichtende Rechtsgrundsätze' gebunden." Die Frage ist: "Legitimiert sich dann nicht der Staat durch sich selber, indem er das Recht je nach Bedarf umgestaltet?"^[97]

Die Frage nach der Repräsentanz kommt bei dieser säkularen Sichtweise gar nicht recht in den Blick. Die modernen Erörterungen bleiben denn auch bei der Repräsentation des Volkes durch ge­wählte Organe stehen. Die Volkssouveränität ersetzt Gott durch die Unfehlbarkeit des Volkes. Das Recht wurde damit der Funktion eines übergeordneten Maßstabes beraubt. Statt dessen trat nun die Gesellschaft in Konkurrenz zum Staat bis hin zur heute überwiegen­den Auffassung, der liberale Rechtsstaat diene nur der Sicherung der gesellschaftlichen Freiheit. Als Ausweg bliebe dann nur noch der Wohlfahrtsstaat, der jedoch auf Dauer nicht Erfolg haben kann, denn er müßte dazu die Glückseligkeit eines jeden Bürgers herbei­führen. In der wirtschaftlichen Krise verlöre er sofort jede Legitimi­tät.^[98]

5. Sinnbezug

Das Gegenseitigkeitsprinzip für sich genommen reicht nach alledem nicht aus, um die Institutionen vor einseitigen Gewichtungen zu be­wahren. Das mit der Gegenseitigkeit entstehende Wirbewußtsein ist nur der halbe Weg.

a) Bedürfnis nach Sinn

Malinowskis Entdeckung der Gegenseitigkeit muß daher mit seiner Annahme von Grundbedürfnissen, dem Grundbedürfnis nach dem Sinn des Lebens, zusammen gelesen werden. Nicht das Wirbewußt­sein selbst bildet den Sinn, der die Identität des Individuums in der Gemeinschaft konstituiert, sondern der Bezug auf eine von beiden bejahte Sinninstanz. So sind Konstruktionen problematisch, die das Wirbewußtsein schon als sinngebend ausgeben, wie es etwa der Nationalismus tut. Aus diesen Überlegungen ergibt sich die Not­wendigkeit des sinnbezogenen Gemeinschaftsbezuges menschlichen Verhaltens. Die Institutionen erscheinen nun aus diesem Grundbe­dürfnis entwickelt und nicht mehr als aufoktroyierte Abstraktionen, sondern als eine Institution, die den Einzelnen nicht verdinglicht oder entfremdet, sondern als seinem Verhalten vorgegebene Sinnstruktur erscheint.^[99]

b) Weltoffenheit und Zentralität

Die Frage nach dem Sinn des Lebens kann sich nur aus der Bestim­mung des Menschen ergeben.

Kennzeichnend für die Bestimmung des Menschen ist seine "Weltoffenheit", die ihn nicht auf ein bestimmtes Reflexmuster fest­gelegt sein läßt, sondern ihm die Möglichkeit und damit die Not­wendigkeit gibt, den Sinn seines Lebens und das Ziel seiner Antriebe selbst zu suchen. Der schöpferische Grundzug des Menschen läßt ihn aus der vorgefundenen Natur mit Hilfe seiner Phantasie eine Kulturwelt bilden. Die Erfahrung der "vorgefundenen Welt", die zunächst nur die Natur, später auch die Kultur umfaßt, dient dem Menschen zur ersten Orientierung. Doch die Weltoffenheit läßt den Menschen nach seiner Bestimmung über diese vorgefundene Welt hinaus ins Offene fragen, er stellt sich ständig selbst in Frage. Doch durch seiner Vertrauen wagt er sich ins Unbekannte. "In seiner Of­fenheit ist also der Mensch über die Welt hinaus verwiesen auf eine Wirklichkeit, die selbst nicht Welt ist" - auf Gott.^[100]

An der gemeinsamen Bestimmung hindert den Menschen jedoch seine Selbständigkeit gegenüber dieser Bestimmung, die es ihm möglich macht, sich von der prinzipiellen Weltoffenheit zu lösen und sich auf sich selbst zu konzentrieren. Die Ichhaftigkeit des Men­schen begründet das Bestreben, sich selbst zu sichern. Daraus resul­tiert die Selbstliebe, die den Menschen an der gemeinsamen Be­stimmung hindert.^[101]

Das Problem, das durch die Selbständigkeit des Menschen gegen­über seiner Bestimmung entsteht, kann nicht vom Menschen gelöst werden, "weil jeder gelungene Versuch in dieser Richtung nur ein neuer Triumph der Ichbezogenheit wäre. Die Einheit, die die Span­nung von Ichbezogenheit und Weltoffenheit zu einem sinnvollen Ganzen zusammenfaßt, kann ihren Grund nur außerhalb des Ich haben." Die Unendlichkeit der Frage nach der menschlichen Be­stimmung begründet die Offenheit des Menschen über den Tod hin­aus. Da der Mensch in diesem Leben keine abschließende Antwort auf seine Fragen findet, bleibt er für die Zukunft hin offen.^[102]

Nur die Vorgegebenheit der Bestimmung des Menschen kann die konkrete Gestalt des Rechts produzieren, denn sie ist nicht menschlichem Belieben ausgesetzt und ihr werden sich die Menschen freiwillig fügen. Bei Änderungen des Rechts beruft man sich häufig auf veränderte Moralvorstellungen in der Gesellschaft. Sollte es sich dabei nur um Modeströmungen handeln, die durch zufällige politische Konstellationen bedingt sind, könnten diese Än­derungen das Gewissen des Einzelnen nicht tangieren, so wäre damit die Sachgerechtigkeit des konkreten Rechts noch nicht her­gestellt, denn diese verlangt nach einer vorgegebenen Natur der Sache.^[103]

c) Religion

Indem die Frage nach Einheit der Welt die Einheit der Menschen untereinander umfaßt, ergibt sich der Zusammenhang der Frage nach Gott mit dem Recht. Nur die Frage nach der menschlichen Bestimmung vermag die Menschen durch das Recht zu einer Ge­meinschaft zusammenzuschließen, nicht die empirische Not eines Krieges aller gegen alle.^[104]

Auch Malinowski hatte nicht nur die Eigenständigkeit der Gegen­seitigkeit betont, er hatte vor allem die soziale Funktion des Mythos herausgestellt. Die Alltagswelt ist daher nur relativ unabhängig von der Religion unabhängig. Ist die Bedeutung der Religion für die Ge­sellschaft erkannt, so erklärt dies die Heiligkeit der Sitten und die Tatsache, daß die Gesetzgebungswerke des Altertums, etwa das des Hammurabi, weitgehend auf göttlicher Legitimierung beruh­ten.^[105]

Fraglich ist aber, wie weit die Bedeutung der Religion geht. Besteht sie nur für die Befolgung des Prinzips der Gegenseitigkeit, oder erstreckt sie sich auch auf die Konkretisierung des Gegenseitig­keitsprinzips in der Rechtskodifizierung und der Rechtssprechung? Bevor wir diese Frage beantworten können, müssen wir die theolo­gische Richtung kennenlernen, aus der Pannenberg eine Bedeutung für das Recht zu gewinnen sucht.

III. Gesetz und Evangelium

Der traditionelle Ort theologischer Erwägungen zum Verhältnis von Religion und Recht ist seit der Reformation der Dualismus von Ge­setz und Evangelium. Pannenberg hat sich dieser Diskussion im dritten Band seiner "Systematischen Theologie" gestellt, um sie dann auf einer höheren Ebene aufzulösen.

1. Israel

Die Religion Israel hatte immer schon ein besonderes Verhältnis zum Recht; man kann sogar sagen, daß der Gott Israels ein "Gott des Rechts" ist. Das hängt nicht in erster Linie mit der Schöpfung der kosmischen Ordnung zusammen, sondern mit dem Alten Testa­ment. Der Bund Gottes mit Israel ist das Versprechen der Einrich­tung einer Rechtsgemeinschaft. Der Messias als König, der dem Volks Recht gibt, ist die Fortsetzung dieses Zusammenhangs im Neuen Testament. Aus der Erwählung des israelitischen Volkes zur Gemeinschaft mit Gott ergibt sich nämlich die Verpflichtung zur Gemeinschaft der Menschen untereinander. Das israelitische Wort für Gerechtigkeit bedeutet daher auch "Gemeinschaftstreue".

In der Geschichte Israels wurde jedoch die Überlieferung der Sinaisituation zum Angelpunkt der Rechtsüberlieferung. Spätere Rechtsformulierungen wurden dann in der nachexilischen Zeit ein­fach in die Sinaisituation zurückdatiert. Diese Täuschung beruhte auf dem verhängnisvollen Mißverständnis, daß das Gottesrecht un­veränderlich sein müsse, und führte zur Erstarrung der Rechtsfort­bildung. Die Hoffnung auf eine Rechtsgemeinschaft wurde in der Fiktion ihrer Gegenwärtigkeit aufgehoben. Die Schriftgelehrten sahen in den mosaischen Gesetzen schon Gottesrecht und konnten die Gesetzes daher nur im Wege der Auslegung aktualisieren. Nur das Festhalten an der Zukunftserwartung konnte erneunt zu einer Gottesbezogenheit führen. Pannenberg verweist in diesem Zusam­menhang auf Ernst Bloch, der das Naturrecht als Antizipation einer besseren Zukunft verstand. Jesus Christus hat die eschatologische Zukunft des Gottesrechts gegenüber der vorläufigen irdischen Ord­nung herausgestellt und damit das Gesetz durch das Evangelium ab­gelöst. Die Einzelheiten dieses Ereignisses sind bis heute sehr um­stritten.^[106]

2. Paulus

Paulus hatte Gesetzesgerechtigkeit und Glaubensgerechtigkeit ein­ander äonisch entgegengesetz, d.h. als zwei heilsgeschichtliche Epochen (Äonen) verstanden, die sich im alten und neuen Bund (Testament) ausdrückten: "Christus ist das Ende des Gesetzes. Wer an ihn glaubt, der ist gerecht." (Röm. 10, 4). Das Gesetz begriff Paulus als das positiv-historische Mosesgesetz. Davon unberührt bleibt, daß den Heiden die Werke des Gesetzes ins Herz geschrieben sind (Röm. 2, 15). Dieses Gesetz ist mit dem Glauben an Jesus Christus vorbei. Die Rechtfertigung allein durch den Glauben (sola fide) tritt an die Stelle der Werkgerechtigkeit (Röm. 3), und zwar ex tunc: auch Abraham ist nur durch seinen Glauben gerecht gewor­den, nicht durch die Werke (Röm. 4, 3).

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Die sich dadurch ergebende Frage nach dem Sinn des Gesetzes wird von Paulus widersprüchlich beantwortet. Zum einen wertet er das Gesetz dadurch ab, daß er ihm die Autorschaft Gottes abspricht und das Gesetz auf Engel zurückführt (Gal. 3, 19);

Gott als Ursprung des Gesetzes bleibt jedoch denkbar. Der Zweck des Gesetzes könnte in der Provozierung bzw. Vermehrung der Sünde liegen (arg. Röm. 5, 20). Dem stünde auch nicht entgegen, daß das Gesetz die Verheißung des Lebens bringen sollte, denn letzteres geschah gerade durch die Botschaft Jesu, auf die das Gesetz von Anfang an bezogen war. So wird das Gesetz zwar durch den Glauben abgelöst, aber die Wirkung des Gesetzes wird gleichzeitig durch die des Glaubens ersetzt (Röm. 8, 4), so daß sich Gesetz und Liebe in den sittlichen Forderungen decken: die Liebe ist Erfüllung des Gesetzes (Röm. 13, 10). Paulus läßt jedoch viele Fragen offen, die zu Miß­verständnissen geführt haben. Insbesondere fehlt eine Unterschei­dung zwischen dem spezifisch jüdischem Gesetz und dem universa­len Rechtswillen Gottes. Ebenso unklar ist, ob die Verurteilungs­funktion des Gesetzes für die Ungläubigen weiterhin in Kraft bleibt.^[107]

3. Mittelalter

Die altkirchlich-mittelalterliche Deutung des Evangeliums als neuem Gesetz (nova lex) geht von einer typologischen Entsprechung des alten Bundes (Adam, Eva, Israel) und des neuen Bundes (Jesus, Maria, Kirche) aus. "Gesetz" wird dabei nicht so sehr im Sinne von Gesetzesnorm, sondern eher als narrative Präambel zum (ungeschriebenen) göttlichen Gesetz verstanden. Inhalt des neuen Gesetzes waren damit vor allem die Forderungen der Bergpredigt und das doppelte Liebesgebot (Joh. 13, 34). Indem das neue Gesetz aber als Reduktion des alten Gesetzes auf das im Dekalog zusam­mengefaßte Vernunftgebot angesehen wurde, ging es vom gleichen Kernbestand aus.

Dem Vorwurf der Vergesetzlichung des Evangeliums entgingen Augustinus und Thomas von Aquin dadurch, daß er meinte, die Erfüllung des Gesetzes - im Gegensatz zur alttestamentarischen Auffassung des Gesetzes als Forderung gegenüber den Menschen - werde durch die Kraft der vom Heiligen Geist in die Herzen der Menschen ausgegossenen Liebe erst möglich. Die Reduktion des mosaischen Gesetzes auf das Vernunftgebot bereitete die Rezeption der antiken Naturrechtslehre vor und führte zur Begründung der Allgemeingültigkeit des Evangeliums als "relatives", weil durch die Sündhaftigkeit des Menschen gebrochenes Naturrecht. Die Aufklä­rung, insbesondere Kant, hatte diesen Naturrechtsbegriff durch einen säkularen, individualistisch-freiheitlichen Begriff ersetzt. Bei­den Naturrechtsbegriffen liegt der Gedanke der Gegenseitigkeit zugrunde. Das Naturrecht kann wegen seiner Vorläufigigkeit und Abstraktheit die Funktion der nova lex jedoch nicht erfüllen.

Die reformatorische Kritik, der Begriff der nova lex verkenne die Eigenart des Evangeliums, das keine Forderung, sondern Losspruch von den Sünden bedeute, geht angesichts der Hervorhebung der Differenz durch die mittelalterlichen Theologen gerade in diesem Punkt ins Leere. Allerdings wird die schöpferische Vielfalt der Liebe durch die mittelalterliche Deutung unzulässig auf das naturrechtliche Moralgesetz als bestimmtes Verhaltensmuster eingeschränkt. Die Einengung des Evangeliums auf das Moralgesetz hat dazu geführt, daß die aus der Liebe konkretisierten Verhaltensregeln - so bereits das Züchtigungsrecht der Gemeinde (Mt. 18, 15ff) und später die apostolischen Weisungen - schon für sich genommen als bleibend gültige Normen verstanden wurden. Damit wurde der Unterschied zwischen Gesetz und Evangelium verwischt.^[108]

4. Luther

Luther hat, ausgehend vom paulinischen Verständnis, Gesetz und Evangelium einander entgegengesetzt, jedoch nicht in epochalem Nacheinander, sondern in formalem Nebeneinander. Das mit dem Dekalog identische Naturrecht wurde Grundlage eines verallge­meinerten Gesetzesverständnisses, das nicht nur das mosaische Ge­setz, sondern ebenso Erscheinungen von ähnlicher Gesetzlichkeit in der Kirche erfaßte. Luther schob damit die "neuen" Gesetze der Kirche in den "alten" Gesetzesbegriff hinüber. Das Gesetz begegnet dem Menschen als Forderung, Werke zu tun, und, da der Mensch daran scheitert, verschafft es Erkenntnis der Sünde. Das Evangelium knüpft an diese Situation an mit dem Trost der Sündenvergebung in Jesus Christus. In der Beichtsituation, die für Luther bei der Dis­kussion grundlegend war, verwandelt sich das formale Nebeneinan­der in ein "unbestimmt oft zu wiederholendes Nacheinander", den Kreislauf von Sünde und Vergebung. Die Sündenvergebung wird hier im Unterschied zur priesterlichen Absolution durch die Verhei­ßung Christi vollzogen und konnte damit die Form der öffentlichen Verkündigung des Evangeliums annehmen, sie bleibt jedoch der Beichtsituation verhaftet.^[109]

Luthers Begriff vom Evangelium ist auf den Zuspruch der Sünden­vergebung in der Beichte reduziert. Die Sündenvergebung gründet nach Pannenberg jedoch im Vertrauen auf die Gottesherrschaft und kann als solche der Rechtsforderung Gottes nicht entgegengesetzt werden. Der Anspruch des Gesetzes und der Zuspruch des Evange­liums gehören im eschatologischen Horizont der kommenden Gottesherrschaft eng zusammen. Mit Jesus Christus ist eine eschato­logische Wende eingetreten, die mit der bloß in Etappen zu vollzie­henden Beichtpraxis nicht hinreichend begriffen ist. Vielmehr ist mit Kreuz und Auferstehung das eschatologische Heil schon endgültig Gegenwart, aber auch noch Zukunft und damit nicht etwa überholt.

Die Herrschaft des Gesetzes auch über das Fleisch ist endgültig beendet. Während Luther an der scholastischen Lehre also zurecht die Eigenart des Evangeliums hervorhob, hat er selbst diese Eigenart zu begrenzt verstanden.^[110]

Da Luther das Gesetz also noch im irdischen Leben für relevant hielt, mußte er ihm die positive Funktion als Ausdruck des ewigen Gotteswillens beimessen. Im antinomistischen Streit gegen Agricola hat Luther die Heilsfunktion des Gesetzes gegen eine Erledigung des Gesetzes für den Christen vertreten. Zwar empfängt der Christ in Form der apostolischen Weisung Maßregeln für sein sittliches Verhalten, doch gehen diese Weisungen nicht auf eine selbständige apostolische Autorität, sondern auf Jesus Christus zurück. Auch die apostolische Weisung ist daher Gnade, Anleitung, der der Mensch sich freiwillig fügt. Der Grund dafür, daß Luther nicht zwischen Anleitung und Gesetz unterschieden hat, liegt wohl in der Verknüp­fung des Gesetzesbegriffs mit dem Naturrecht. Gottes Wille als lex aeterna, der sich in der lex naturae niederschlägt, ist auch für Luther Grundlage des Gesetzesbegriffes. Die Konsequenz ist, daß das Heil nicht ohne Erfüllung des Gesetzes möglich ist, auch wenn dies durch den Glauben erreicht wird. Die Werkgerechtigkeit ist damit notwendig mit der Glaubensgerechtigkeit verbunden.^[111]

Der Gesetzesbegriff Luthers beinhaltet insofern einen Widerspruch, als Luther ihn auf das Naturrecht und nicht in den größeren Zu­sammenhang der Liebe stellt. Dabei liefert Luther selbst den Ansatz zu letzterem mit der Freiheit des Christen vom Gesetz. Doch dieser Gedanke steht unversöhnt neben der Forderung des Gehorsams ge­genüber Gottes Rechtswillen. Die Geschichte des Gesetzesbegriffs hat sich von der Idee des Naturrechts nicht gelöst. Sie hat aus der Not der Privatisierung der Religion eine Tugend gemacht. Der Pietismus hat die Liebe verinnerlicht und sie als autonome Freiheit gegenüber dem allgemeinen Naturrecht verselbständigt. Recht und Gesetz wurden damit auf der Freiheit begründet. Während bei Kant die allgemeinen Vernunftautonomie die individuelle Freiheit aufhob, verstanden Schleiermacher und Hegel Recht und Gesetz im sittli­chen Staat als Verwirklichung der individuellen Freiheit. Die morali­sche Deutung des Rechtswillens Gottes mußte notwendig im Gesetz des Gewissens enden.^[112]

IV. Eschatologie

Bevor wir zu einer Bewertung der historischen Verhältnisbestim­mungen kommen können, wollen wir mit Pannenberg einen Blick auf die Bedeutung der Sendung Jesu überhaupt werden.

1. Gott

Der Gottesgedanke ist noch nicht formuliert, solange er nur von der Welt her gedacht wird, sondern lediglich seine Notwendigkeit er­kannt. Die Frage, wer Gott ist, kann aus der Offenheit des Men­schen nicht abgeleitet, sondern nur von Gott selbst beantwortet werden. Ein anthropologischer bzw. vom Menschen ausgehender Gottesbeweis ist damit von vornherein zum Scheitern verurteilt. Der Beweis Gottes kann nur gelingen, wenn die Wirklichkeit Gottes in der Wirklichkeit als Ganzes erfahren wird. Die Bestimmung des Menschen ist demnach erst vollständig definiert, wenn sie die Frage nach dem Ganzen der Wirklichkeit einbezieht. Das Ganze der Wirk­lichkeit kann nach israelitisch-biblischem Verständnis nur geschicht­lich-eschatologisch als erst von der Zukunft her begriffen werden.^[113]

2. Auferstehung der Toten

Erst mit der Aufrichtung der Herrschaft Gottes im Jüngsten Gericht wird die Rechtsgemeinschaft der Menschen untereinander vollendet, die die Herrschaft von Menschen über Menschen beendet, denn Gott hat die Menschen zur Gemeinschaft mit ihm erwählt. Dies ge­schah zwar durch das eine Volk Israel, erstreckt sich aber notwen­dig auf alle Menschen - auf alle Völker und alle Zeiten. Deshalb betrifft das Reich Gottes auch die Ungläubigen, deshalb muß es eine Auferstehung der Toten geben.^[114]

Die Hoffnung an ein Leben nach dem Tod wurde in der Seelenme­taphysik als Unsterblichkeit der Seele gedeutet. Diese Deutung wurde in der Neuzeit durch den Nachweis des auch psychischen Todes problematisch. Pannenberg hält daher an einer auch leiblichen Auferstehung durch völlige Neuschöpfung des Menschen fest, in­dem der Mensch "wie die Engel im Himmel" (Mk. 12, 25) sein wird. Und dies ist nur vorzustellen als Neuschöpfung der Welt im Ganzen. Die Auferstehung, die wir vom jetzigen Zustand aus nicht konkret beurteilen können, ist darum nur Gleichnis für eine gemeinsame Er­füllung der Bestimmung des Menschen in der Eschatologie.^[115]

3. Gottebenbildlichkeit und Sündhaftigkeit

Die anthropologische Frage nach dem Menschsein und dem Dualis­mus zwischen Weltoffenheit und Zentralität erscheint in der Theo­logie in Gestalt des Dualismus zwischen der Gottebenbildlichkeit und der Sündhaftigkeit des Menschen.^[116]

Die Schöpfungsabsicht ist die Wiederherstellung der Einheit von Gott und Mensch, wie sie im Paradieszustand mit der Gottebenbild­lichkeit gegeben war. Aber die Sünde des Menschen, die in der Setzung des Ich an die Stelle Gottes besteht, verhindert den einheit­lichen Lebensvollzug hinsichtlich seiner Bestimmung im irdischen Leben.^[117] Das Reich Gottes ist der "Eintritt der Ewigkeit in die Zeit", mit der die Geschichte endet. Der Sünder scheitert an dieser Ewigkeit, indem er der Zeit verbunden bleibt. Das Scheitern des Sünders an der Ewigkeit ist das Jüngste Gericht.^[118] "Diese Wirk­lichkeit ist von Gott geschaffen als das Material der Liebe, als das, was der Mensch nicht bleiben soll, das er vielmehr überwinden soll durch die Kraft, die sich über das Gegebene hinausschwingt in das noch Ortlose, Utopische, um ihm einen Ort auf dieser Erde zu berei­ten. ... Wenn der Mensch nicht seiner Bestimmung folgend das Ge­gebene überschreitet, so äußert sich darin die Sünde, die Selbstbe­zogenheit, das Beharren auf der Vorfindlichkeit des eigenen Ich und seiner Welt."^[119]

Seine Bestimmung drängt den Menschen also auf Einheit sowohl seines Daseins wie auf die Einheit der Menschheit. Seine Bestim­mung kann er nur mit anderen erreichen und dies konstituiert den Gemeinschaftsbezug des Menschen. Der christliche Gottesgedanke treibt den Menschen also nicht nur, wie Augustinus es dachte, aus der Welt heraus im Sinne kontemplativen Genusses einer jenseiti­gen Seligkeit, sondern auch in die Welt hinein, indem er an der Liebe Gottes zur Welt teilnimmt. Beide Bewegungen sind jedoch notwendig.^[120]

Freiheit und Gleichheit sind dem Menschen demnach nicht von Natur aus eigen, wie die stoische Philosophie angenommen hat. Der Mensch kann nur durch Heilshandeln Gottes befreit werden. Jesus Christus hat seine Kritik an der vermeintlichen natürlichen Freiheit des Menschen ausdrücklich formuliert: "Wenn der Sohn euch frei macht, so seid ihr recht frei" (Joh. 8, 36). Erst die Gnade Gottes konstituiert daher das Individuum.^[121] Auf diese Weise wird die Eschatologie als sinngebende "Wesenszukunft" des Menschen erfah­ren.^[122]

Nun stellt sich die Frage, warum die Schöpfung nicht gleich in eschatologischer Vollkommenheit geschaffen worden ist. Die tradi­tionelle Antwort auf diese Frage, daß die Sünde Ausdruck des Risi­kos der dem Menschen eingeräumten Freiheit und Selbständigkeit sei, verschärft Pannenberg insoweit, als er dieses Risiko auf die ge­samte, auch außermenschliche Schöpfung bezieht. Die Geschöpf­lichkeit selbst, die ihrem Wesen nach vom Schöpfer verschieden ist, impliziert schon ihre Selbständigkeit und als Folge das Risiko des Bösen.

Mit der Vollendung der Schöpfung wird die Selbständigkeit jedoch nicht aufgehoben. Sie wird vielmehr von ihrem negierenden, selbst­bezogenen Charakter befreit und kann in wahrer Freiheit ihrerseits als Bedingung der Gegenseitigkeit der eschatologischen Verherrli­chung den Schöpfer verherrlichen.^[123]

4. Rechtfertigung

Jesus hat die eschatologische Botschaft zu den Menschen gebracht. Der Heilige Geist, der "Beistand" des Menschen, bewirkt nun, daß diese Botschaft, obwohl sie ein zukünftiges Ereignis betrifft, schon jetzt relevant wird.

Die Folge der Wirkungen des Heiligen Geistes, der Gnade, ist die Rechtfertigung. Die Rechtfertigung ist die Gerechterklärung Gottes, durch die der Mensch an Jesus Christus teilhat. Sie beinhaltet nicht nur den negativen Aspekt der Sündenvergebung, sondern ist positiv Gotteskindschaft, d.h. Gemeinschaft mit Jesus Christus und Teil­nahme an seinem Sohnesverhältnis zum Vater. Damit wird die Lie­besgemeinschaft begründet, die in der Folge Jesu zum Gehorsams­weg in die Welt führt.

Zur Bedeutung und Wirkungsweise der Gnade hat sich eine Vielzahl von Meinungen gebildet. Die griechische Patristik betonte die durch die Inkarnation des Logos herbeigeführte Gemeinschaft mit Gott, Paulus die Rechtfertigung, Augustinus die Unterordnung unter die Gnade, Luther die Rechtfertigung allein aus dem Glauben, Melanchthon die forensische Rechtfertigung durch einen Urteilsakt Gottes aufgrund des Verdienstes Jesu Christi und das tridentinische Konzil den Prozeß der inneren Umwandlung, so daß der Glaube nur eine Vorbereitung für die Rechtfertigung im Akt des Sakraments bedeutete. Pannenberg weist angesichts dieser Differenzen auf den gemeinsamen Nenner hin: Entscheidend ist die Eingliederung des Glaubenden in Christus.

Auf die Gerechterklärung durch Gottes Urteil im Endgericht hat der Glaubende wegen seiner Verbundenheit mit Gott im Glauben schon jetzt eine Art Anwartschaftsrecht. Daher kommt der Ausdruck, der Mensch sei gerecht und sündig zugleich (simul iustus et peccator). Die Erklärung setzt nach Pannenberg aber die Gerechtigkeit des Glaubenden selbst schon voraus und ist daher kein synthetisches, sondern nur ein analytisches Urteil - oder juristisch gesprochen: die Gerechterklärung kann nicht konstitutiv, sondern nur deklaratorisch sein. Wesentlich kommt es daher auf die Teilhabe des Glaubenden an Jesus Christus an.

Diese Teilhabe wird nach Paulus durch die Annahme der Botschaft vom Sühnetod Christi herbeigeführt. Der Glaube begründet daher das persönliche Verhältnis zu Jesus, die Taufe das gemeinsame Ver­hältnis als Kirche zu Jesus. Auch die Taufe, soweit sich in ihr das Bekenntnis äußert, begründet also Rechtfertigung. Die Erklärung hat dann nur noch die Funktion, die Glaubenden bzw. Getauften ihrer Schon-Jetzt-Teilhabe am eschatologischen Heil zu vergewis­sern. Die Aufnahme in das Sohnesverhältnis ist die Vollendung der Schöpfungsabsicht, da durch sie der Mensch Gottes Ebenbild wird.^[124]

5. Preisgabe des Menschseins?

Grundsätzlich positive Kritik hat Pannenberg mit seiner Neuformu­lierung der Erwählungstheologie, insbesondere in "Die Bestimmung des Menschen, von Kurt Koch^[125] und mit seiner "Anthropologie in theologischer Perspektive" von Otto Hermann Pesch erfahren. Letzterer betrachtete Pannenberg als großes Vorbild, will jedoch vor allem bei der Bestimmung des Menschen die Gottebenbildlich­keit durch die gnadenhafte Berufung zur Freiheit ersetzen.^[126]

Kritik an Pannenbergs apokalyptischer Konzeption hat Peter Henke geäußert. Wenn die Bestimmung des Menschen bei Pannenberg aufgrund der apokalyptischen Interpretation Ziel und Sinn seines Lebens ist, so wird der Einzelne dabei in die menschliche Gesell­schaft eingebettet und geht in ihr in einem Ganzen auf. Der Einzelne verliert als Teil der Geschichte seine Individualität und vor allem seine individuelle Verantwortlichkeit. Durch diese "Deformierung der Verantwortung", meint Henke, werde der Mensch zu einem funktionalen Objekt verdinglicht. "Trotz der guten Absichten" komme Pannenberg dahin, "unsere Menschenwelt nur um den Preis des Menschseins retten zu können." Indem Pannenberg die Aufer­weckung Jesu als von Gott legitimiert ansieht und Gott damit die Maßstäbe der Welt anerkennt, vertausche er außerdem Schöpfer und Geschöpf.^[127] Henke scheint dabei zu übersehen, daß dem Ein­zelnen gerade die Aufgabe zukommt, an der gemeinsamen Bestim­mung mit seinem individuellen, von anderen verschiedenen Beitrag zu arbeiten. Für diesen Beitrag, der bezüglich des Rechts in der An­nahme der Liebe Gottes liegt, ist er sehr wohl auch individuell ver­antwortlich. Dies hat insbesondere Koch hervorgehoben.^[128] Und daß Pannenberg Gott und Welt vermischt, verhindert schon seine trinitarische Auslegung des Gottesbegriffs, die Jesus gerade einbe­zieht. Die Kritik Henkes vermag demnach nicht zu überzeugen.

V. Recht durch Liebe

Nach diesem Exkurs ins Reich Gottes wollen wir zum Recht zu­rückkehren. Welche Konsequenzen ergeben sich aus der eschatolo­gischen Botschaft Jesu Christi für die Rechtsordnung? Hier sind wir am Kernstück angelangt, auf das alles bisher Gesagte zusteuerte. Den Zusammenhang zwischen Recht und Liebe hat Pannenberg, nach einem Beitrag für den Rundfunk, grundlegend in seinem 1963 veröffentlichten Aufsatz "Zur Theologie des Rechts" entwickelt.

1. Nähe des Gottesreiches

Die selbständige Wurzel des Rechts bei Jesus Christus gegenüber dem israelitischen Gottesrecht ist die Nähe des Gottesreiches, in dem der Rechtswille Gottes erfüllt, Friede und Gerechtigkeit ver­wirklicht sein werden. Die Sendung Jesu ist Ausdruck der rettenden Liebe Gottes, die die Menschen der Gegenwart des Heils gewiß sein läßt.

Jesus Christus hat den direkten Zusammenhang zwischen Glaube und Rechtfertigung wieder aufgedeckt, indem er ihn als einzige Be­dingung für die Teilhabe am Gottesreich von den Werken des Ge­setzes befreite. Die Konsequenz ist, daß unter Christen Recht nur möglich ist, wenn es die eschatologische Zukunft, von der allein die Bestimmung des Menschen verstanden werden kann, als Bedingung der Ganzheit einbezieht.

Jesus hat den Menschen das Doppelgebot der Liebe gegeben (Mt. 22, 23ff), mit dem sie schon jetzt an der Liebe Gottes teilhaben können. Die Sünderliebe, die die zukünftige Einheit vorwegnimmt, führt zu einer Neubegründung des Rechts unter den Menschen. Das Liebesgebot geht damit aus eschatologischer Botschaft hervor. Durch die in Jesus Christus geschenkte Liebe erkennt der Mensch das ihm Entgegenstehende an und schafft so durch wechselseitige Anerkennung die Grundvoraussetzung für die Gemeinschaft. Die Akte der wechselseitigen Anerkennung bringen durch die schöpferi­sche Phantasie der Liebe immer vorläufiges, daher veränderliches, immer an der Bewältigung konkreter Probleme orientiertes positives Recht hervor. Die Schöpfungskraft der Liebe ist dabei zugleich "Triebfeder zu wahrhaft vernünftigem Verhalten", indem sie sich an den konkreten Problemen ausrichtet.^[129]

Deshalb: "Eine theologische Rechtsbegründung, die sich an der Of­fenbarung der Liebe Gottes in Jesus Christus orientiert, hat es daher mit der Ermöglichung positiven Rechts durch die gemeinschaftsstif­tende Liebe zu tun, nicht mit Entwürfen einer idealen, ein für allemal offenbarungstheologisch verbürgten Rechtsordnung."^[130]

2. Rechtsbegriff

Pannenberg entwickelt seine Auffassung vom Verhältnis von Gesetz und Evangelium, indem er die bei Paulus offenen Fragen an die mittelalterliche und lutherische Auffassung stellt.

a) Gnadengeschenk Liebe

Der mittelalterlichen Deutung wirft er vor, die Eigenart des Evan­geliums mit der Bezeichnung als neues Gesetz nicht berücksichtigt zu haben. Das Bleiben in der Liebe ist gerade nicht an bestimmte unveränderliche Rechtsformen gebunden, sondern bedeutet eine Verschärfung des Gesetzes in die Forderung nach der Vollkommen­heit "wie euer Vater im Himmel" (Mt. 5, 48). Zwar ist auch sie wie das Gesetz durch Akte der Anerkennung der Person des anderen auf Dauer angelegt, doch vermag sie in der konkreten Situation allge­meingültig geltende Normen zu durchbrechen. Das Gleichnis vom barmherzigen Samariter (Lk. 10, 30ff) zeigt, daß nicht das Gesetz, sondern die Liebe allein die Kraft hat, der Situation angemessene Verhaltensformen, d.h. Recht zu schaffen. Die Notwendigkeit der Anpassung des Rechts an veränderte Situationen zeigte sich auch in der Geschichte Israels. Nicht ein irgendwie geartetes Naturrecht, sondern die Liebe Gottes, in der Gottes- und Nächstenliebe wur­zeln, ist die gemeinsame Grundlage von altem und neuem Bund, von Gesetz und Evangelium. Daß die Liebe als Gebot formuliert ist, darf nicht darüber hinwegtäuschen, daß sie primär lebendige Wirklichkeit ist, ein Gnadengeschenk, ein Impuls, der von Gott kommend den Menschen zu Gott hinaufzieht und ihn an der Bewegung zum Men­schen teilhaben läßt.^[131]

b) Gesetz und Liebe

Dagegen und gegen die lutherische Beschränkung der Bedeutung auf die Beichtsituation betont Pannenberg, daß der Rechtswille Gottes sowohl vom Gesetz, als auch vom Staat unterschieden ist. "Dabei bildet der Begriff des Rechts den Mittelbegriff zwischen der Liebe als der andere Personen gelten lassenden Motivation der An­erkennung, die Gemeinschaft zwischen Personen begründet und bewahrt, und dem Gesetz, das als seinem Wesen nach allgemeine Norm der Bewältigung der Rechtsgemeinschaft dient." "Positives Recht bedeutet in erster Linie konkrete Lebensgestaltung, nicht un­bedingt Gesetzesnorm." Überhaupt muß das Leben nicht durchge­hend durch Gesetze geregelt werden.^[132]

Daher gibt es für Pannenberg weniger eine lex charitatis, wie sie Heckel vertreten hat, weil die Liebe nicht nur die Motivation zur Erfüllung des Gesetzes hervorbringt, sondern vor allem ein ius charitatis, indem die Liebe über die Beobachtung der Gesetzesnor­men hinausgeht.

3. Motivierung zur Befolgung der Reziprozität

Wir können damit die oben gestellte Frage nach der Rolle der Reli­gion schon zum Teil beantworten: Sie dient der Motivierung zur Befolgung der Regeln der Gegenseitigkeit.

Daß die Regeln der Gegenseitigkeit nicht von sich aus befolgt wer­den, zeigt sich eindringlich in den Klagen der Psalmen über die Gottlosigkeit. Die tatsächliche Befolgung der Regeln der Gegensei­tigkeit ist erst aus der eschatologischen Hoffnung möglich, daß im zukünftigen Reich Gottes ein Ausgleich zwischen Ungläubigen und Gläubigen erfolgen wird, ein "Gott vergelts!".

Diese Funktion hatte Kant hervorgehoben: Die Liebe ist danach zwar nicht Bestandteil des Rechts, aber für den konkreten Lebens­vollzug, für die tatsächliche Befolgung der Rechtsregeln unentbehr­lich. Auch Jesus hat die Funktion der Liebe in der Motivierung zur Rechtsgestaltung gesehen, indem er die Liebe als zentralen Inhalt des Gesetzes (!) begriff.

Man könnte zwar die Befolgung der Regeln auch erzwingen - der Teil des Rechts, der auf der Gegenseitigkeit gegründet ist, ist er­zwingbar -, doch eine nur auf der Zwangsgewalt des Staates be­gründete Rechtsordnung ist der inneren Aushöhlung preisgege­ben.^[133]

Würde Pannenberg an dieser Stelle stehenbleiben, so könnte man mit Recht fragen, ob er überhaupt eine Rechts begründung anstrebt oder ob er das anthropologisch fundierte Recht nicht bloß relativie­ren will. Mit dieser Deutung stünde er zumindest in Kontinuität mit Kant und Schleiermacher, denn auch Schleiermacher hatte Recht und Ethik nicht aus der Religion begründen, sondern nur die Bedeu­tung der Religion für das Recht darstellen wollen: "Darum, wie nichts aus Religion, so soll alles mit Religion der Mensch handeln und verrichten."^[134]

4. Strukturzusammenhang

Pannenbergs Rechtstheologie geht weiter. Durch die schöpferische Kraft der Liebe wird Recht in seiner konkreten Gestalt allererst er­möglicht. Pannenbergs Rechtsbegriff ist also weiter, er umfaßt Ge­setz und Liebe.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Wenn die Liebe zur Rechtsgestaltung motivieren muß, so zeigt dies, daß ohne die Liebe die konkrete Gestalt des Rechts nicht sachge­recht und fair ist - so ist umgekehrt das Recht Ausdruck der Liebe. Der Strukturzusammenhang von Liebe und Recht muß jedoch erst noch erwiesen werden.

a) Anerkennung

Das Recht haben wir anthropologisch auf die gegenseitige Anerken­nung zurückgeführt. Nach dieser Regel erfolgt also zuerst die Aner­kennung des anderen in seiner Rolle und damit als Mensch. Diese Anerkennung ist zugleich Quelle der eigenen Lebenserfüllung, denn vom Glück des anderen hängt das eigene Glück ab.^[135]

Erst danach werden die Rechtsnormen selbst anerkannt. In der An­erkennung verbindet sich die anerkannte Ungleichheit mit der durch Anerkennung entstehenden Gleichheit des Partners. In der Dauer­haftigkeit dieser Anerkennung äußert sich die Treue. Die Treue aber ist wesentliches Strukturmoment der Liebe.

Die Liebe "erschöpft sich nicht in gestaltlos fließenden Gefühlen, sondern drängt zur Äußerung, zur helfenden Tat, zur Anerkennung des anderen".^[136] Indem sie auf die Person des andern als ganze ge­richtet ist, ist sie notwendig mit der Treue verbunden. Nur so kann sie dauerhafte Institutionen hervorbringen. In der Allgemeinheit der Rechtsnormen zeigt sich damit immer schon ein Bezug zum Reich Gottes.

b) Annahme

Die Anerkennung ist aber noch nicht für sich Recht, sondern wird zur Norm erst durch die Annahme des anderen. Erst wenn beide Partner bei der gegenseitigen Zuwendung die Spielregeln im Rollen­system einhalten, entsteht Verbindlichkeit. Da es sich um freie Akte handelt, entsteht gleichzeitig individuelle Freiheit. Freiheit in diesem Sinne ist nicht schrankenlose Selbstentfaltung, sondern wird als Übereinstimmung mit der menschlichen Bestimmung empfunden.^[137]

Die liebende Anerkennung bestimmt sowohl das personales Ver­hältnis mit der goldenen Regel (Mt. 7, 12), als auch das Verhältnis zu Sachen im Zivil- und im Öffentlichen Recht. Dagegen setzt das Schuldrecht Anerkennung bereits voraus; das Strafrecht geht mit dem Talionsprinzip auf Wiederherstellung der Anerkennung.^[138]

c) Haß

Aber weist denn die Liebe allein diesen Strukturzusammenhang zur Gegenseitigkeit auf? Trifft dies nicht ebenso für ihr Gegenteil, den Haß, zu? Diese Frage hat Pannenberg sich nicht gestellt. Der Haß bezieht den Menschen ja auch auf den anderen und will ihm eine Rolle zukommen lassen. So gesehen kann auch der Haß, wenn der andere mit ähnlichem Verhalten darauf reagiert, Gegenseitigkeit er­zeugen. Die Gegenseitigkeit wäre also ein wertneutraler Begriff. Die Eigenart des Hasses gegenüber der Liebe besteht aber darin, daß er den anderen in der Rolle, in der er dem Menschen gegenübertritt, gerade nicht anerkennt. Die Gegenseitigkeit muß also durch die Liebe erst zum Guten hin ausgeformt werden, sie ist noch nicht schon für sich gut. Erst mit dieser Reflexion wird klar, warum die wechselseitige Anerkennung so wichtig ist.

5. Relativierung des absoluten Rechts

Gegenüber den Schriftgelehrten bedeutet die Herleitung des Rechts aus der Liebe eine Revision des irdischen "Gottesrechts". Das Ge­setz und die Staatsgewalt sind notwendig wegen der Unvollkom­menheit der menschlichen Gemeinschaft, um die Anerkennung des anderen im Sinne des Gegenseitigkeitsprinzips zu erzwingen. Das Gesetz ist mithin für den dieser Welt verhafteten Ungläubigen noch in Kraft. Darüberhinaus ist es als starre, abstrakt-allgemeine Form solange gültig, bis es der konkreten Situation nicht mehr gerecht werden kann.

Dann tritt die im Evangelium verkündete Liebe auf, die im Glauben und im Sakrament wirkt und durch ihre schöpferische Kraft neue Wege findet. Das hat schon Aristoteles erkannt, als er das Gesetz durch die Güte (Epikie) ergänzte. Die Befugnis zu zwingen hat der Träger der Liebe, die apostolische Weisung, aber nicht.^[139]

Mit Ernst Troeltsch wird so dem "absoluten Naturrecht" der Rezi­prozität ein relatives Prinzip konkreter Weltauslegung zur Seite ge­stellt, das "die Naturrechtssätze durch Transformation anwendbar macht auf die konkreten sozialen Verhältnisse"^[140] Nicht nur das staatliche Recht wird damit relativiert, auch die apostolische Paränese erfährt im eschatologischen Horizont einen Bedeutungs­wandel. Indem von der Eschatologie her die Vorläufigkeit aller Ge­genwart auch gegenüber dem Glaubenserkenntnis des Einzelnen und der Kirche erkannt wird, kann "der alte Konflikt zwischen der Abso­lutheit der Glaubenswahrheit und der Respektierung der Gewis­sensfreiheit an seiner Wurzel, nämlich im Glaubensverständnis selber" behoben werden.^[141]

6. Entdeckung des Ethischen

Gerhard Ebeling hatte von einer "Evidenz des Ethischen" gespro­chen und dabei in der konkreten Handlungssituation die Selbstlosig­keit gefordert.^[142] Die konkrete Situation vermag nach Pannenberg jedoch keine ethischen Grundsätze zu statuieren, denn die "Not des Mitmenschen liegt ... kaum je so auf der Hand, daß sie jedermann evident würde." Daher kann die jeweilige mitmenschliche Situation auch keine Forderung, auch nicht die der Selbstlosigkeit, begründen. "Jede bloße Ethik ist heute unverbindlich geworden. Verbindlichkeit gewinnt das Ethos nur aus dem Ganzen des Daseinsverständnisses, sofern sich daraus ein bestimmtes ethisches Verhalten sinnvoll er­gibt." Die christliche Liebe ist die einzige, die den Menschen als sol­chen erfaßt, ohne nach dem Menschen der konkreten Situation zu differenzieren. Die einzige Forderung, die man ethisch stellen kann, ist die, "der Liebe Raum zu geben". Auf diese Weise wird die Ethik theologisch neu begründet, anstatt daß umgekehrt die christliche Wahrheit ethisch verstanden wird.^[143]

7. Allgemeinverbindlichkeit

Die schwierige Frage zum Schluß einer theologischen Rechtsbe­gründung muß lauten: Kann eine spezifisch christliche Rechtsbe­gründung allgemeine Bedeutung für alle Rechtsordnungen haben, unabhängig davon, ob die Bedeutung der Liebe anerkannt wird?

Die Lieblosigkeit, die das Recht in der Realität häufig kennzeichnet, steht nach Pannenberg der Rechtsbegründung aus der Liebe nicht entgegen. In diesen Fällen hat sich das Recht ja gerade von der Liebe als seinem sittlichen Ursprung gelöst und folgt anderen Moti­ven, meist dem partikularen Interesse der Mächtigen.

Das gegenseitige Recht der Liebe muß sich daher erst Gehör ver­schaffen. Dies kann entweder durch einen weisen Gesetzgeber oder durch Ausarbeitung von Prinzipien geschehen, wie es Kant vor­schwebte. Dies kann aber auch geschehen durch die Entdeckung der Liebe als das verbindende Element aller Menschen zu einer Rechts­gemeinschaft unter der Herrschaft Gottes.^[144]

VI. Institutionen

Wir wollen nun der oben angerissenen Darstellung der Institutionen in säkularer Sicht eine Ergänzung aus theologischer Perspektive hinzufügen. Dabei wird deutlich, wie die theologische Rechtsbe­gründung in die einzelnen Lebensbereiche hinein wirkt.

1. Eigentum

Aus christlicher Perspektive besteht bei der Aufsparung des durch Arbeit erworbenen Eigentums die Gefahr, daß Eigentum als Selbst­zweck erstrebt wird, daß Eigentum zu haben schon als Freiheit empfunden wird. Dagegen richtet sich die Kritik Jesu (Lk. 12, 15-21), die zeigt, daß nicht das Eigentum an sich, sondern erst die mit ihm gewonnene Befriedigung der primären Bedürfnisse Freiheit im Sinne von Selbstidentität bedeutet. Das aber heißt, daß der indivi­dualistische Grundzug des Eigentums durch einen gemeinschaftli­chen ergänzt wird: Die Sozialpflichtigkeit des Eigentums ist ein christlicher Gedanke.

Mit der Sozialisation der Arbeit geht der Prozeß der Arbeitsteilung einher. Damit ist aber nach Pannenberg noch nicht notwendig die "Degradierung des Menschen zur bloßen Arbeitskraft" verbunden, wie es der Marxismus behauptete. Durch Arbeit erworbener Besitz wird vielmehr erst durch gesellschaftliche Anerkennung Recht auf Eigentum. Und diese Anerkennung wird ihr nur zuteil, wenn das Recht auf Eigentum sozialgerecht ausgeübt wird. Aus dieser Über­legung ergeben sich die vielfältigen Einschränkungen des Eigen­tumsrechts, vom Schikaneverbot bis zur Zwangsbewirtschaftung in Notzeiten. In der marxistischen Kritik ging der Sozialbezug jedoch zu weit, indem er die persönliche Freiheit und damit die Achtung vor der Person negierte.

Zuletzt sei noch darauf hingewiesen, daß die anthropologische Be­deutung des Eigentums als ermöglichender Bestandteil der Persön­lichkeit in Konzeptionen zu kurz kommt, die die ökomonische Un­gleichheit lediglich durch einen Ausgleich an Vermögen durch staat­liche Leistung, etwa durch Einkommens- und Arbeitsplatzgarantien, Rentenansprüche, gesetzliche Krankenversicherung etc., kompensie­ren wollen.^[145]

2. Familie

Die Familie geht, wie in der Anthropologie gezeigt worden ist, auf den Sippenverband zurück, der sowohl die Verflechtung der Grup­pen untereinander, wie auch die Identität der Individuen begründete. Der Zusammenhang zwischen Familie und Religion zeigt sich - ent­gegen der einseitigen Sichtweise von Lévi-Strauss, aber mit dem die Religion einbeziehenden Verständnis von Gehlen - im Totemismus, der die Einheit der Sippe durch Identifikation mit einer bestimmten Tierart herstellte. Die religiöse Identitätssuche hat nach Pannenberg die Sippe gerade erst hervorgebracht, andererseits aber auch die Ablösung der Ehe von der Familie motiviert. Das zeigt sich bereits in der Abrahamsgeschichte, die den Bruch mit der Sippe religiös mit der göttlichen Erwählung begründete. Die Ehe erscheint daher nicht lediglich vertraglich als "wechselseitiger Gebrauch, den ein Mensch von eines anderen Geschlechtsorganen und Vermögen macht",^[146] sondern als religiös fundiert.

Wenn die Ehe sich gegenüber der Familie durch die die Gesellschaft tragenden religiösen Werte behauptet, so ist auch die innere Autori­tätsstruktur von Ehe und Familie auf diese Werte zurückzuführen. Auch die Kritik Jesu richtete sich nicht gegen die patriarchalischen Strukturen als solche, sondern gegen die Verabsolutierung der Familienloyalität gegenüber den sie begründenden religiösen Wur­zeln.

Von hier aus kann die Ehe christlich neu bestimmt werden. Sie hat zunächst durch die identitätsstiftende Lebensgemeinschaft der Ehe­partner ihren Zweck in sich selbst und muß ihn nicht erst etwa aus der Erzeugung neuen Lebens her beziehen. Dennoch: "Ohne die grundsätzliche Bereitschaft zum Kinde würde die schon das Wesen der ehelichen Gemeinschaft bestimmende Einheit der Annahme des eigenen Lebens als Gabe mit der Bereitschaft, selber Leben zu ge­ben, aufgelöst." Aus diesem Blickwinkel kann die Homosexuellen-Ehe nur gerechtfertigt werden, wenn sie die Bereitschaft zur Kin­deserziehung mitbringt.

Die Identitätssuche des Menschen erstreckt sich auf das ganze Le­ben. Von daher ist die Einehe schon anthropologisch naheliegend. Die christliche Beziehung des Verhältnisses von Mann und Frau in Analogie zum Verhältnis Christi zur Kirche wird diesem anthropo­logischen Muster am besten gerecht, indem es die Ehepartner in un­verbrüchlicher Treue miteinander verbindet. Nicht die gegenseitige Zuwendung und das romantische Liebesgefühl sind die Grundlage der christlichen Ehe, sondern die Dauerhaftigkeit der vor Gott ge­schlossenen Treuegemeinschaft, die von Gott die liebende Zuwen­dung bezieht und dadurch auch der Unvollkommenheit des Partners standhält.^[147]

Weil sich die Ehe auf das ganze Leben bezieht, kommt in ihr die Priorität der Gemeinschaft am reinsten zum Ausdruck. Die Rollen der Ehepartner müssen so bestimmt werden, daß sie eine gegensei­tige Ergänzung im anderen finden. Problematisch sind daher nach Pannenberg individualistische Tendenzen im Ehe- und Familien­recht, insbesondere die Legalisierung der Abtreibung: "Wenn ge­genüber den in der konkreten Lebensgemeinschaft von Ehe und Familie begründeten Ansprüchen an den einzelnen so weitgehende Zugeständnisse an die Unumschränktheit individueller Emanzipation gemacht werden, welche Loyalität glaubt man dann noch von den Individuen gegenüber der soviel abstrakteren politischen Lebensge­meinschaft und ihrer Ordnung erwarten zu dürfen?"^[148]

Demgegenüber hat die traditionelle Aufgabenverteilung zwischen den Geschlechtern Vorzüge, die sie sachgemäß, aber nicht unabän­derlich erscheinen lassen. Die Kindererziehung liegt sachgerechter­weise bei der Frau, da sie dem Kind persönlich am nächsten steht; dem Mann werden daher auch sachgerechterweise die außerhäusli­chen Aufgaben zugeordnet. Wenn den Ehegatten eine wechselsei­tige Gleichheit "aufgeklebt" wird, hilft ihnen das nicht. Das Recht muß vielmehr das Verhältnis zwischen ihnen so bestimmen, daß sich die Partner ergänzen können. Pannenberg stellt sich damit zu Kants Ansichts in Gegensatz, der die Gleichheit als apriorische Rechtsbe­dingung ansah.^[149]

3. Staat

In theologischer Perspektive ist der Staat keine bloße "Not- und Zwangsordnung".

a) Vorläufige Gemeinschaft

Die ewige Liebe Gottes zu jedem Einzelnen, die sich im Gleichnis vom verlorenen Sohn ausdrückt, begründet die Hoffnung auf die Vollendung des individuellen Lebens in der Gemeinschaft mit Gott im zukünftigen Gottesreich. Indem der Staat in dieser Vorläufigkeit relativiert wird, wird seine vorläufige Gestalt der menschlichen Be­stimmung zur Gemeinschaft doch legitimiert.

Aristoteles und Platon hatten den Staat daher zu eng auf die Polis hin angelegt, die Stoa hatte ihn zwar auf die Weltgemeinschaft er­weitert, aber erst das Christentum ihn in Hiblick auf eine über die politische Ordnung hinausgehende Gemeinschaft gesehen. Damit wird das Individuum gegenüber den säkularen Modellen noch radi­kaler verselbständigt. Die augustinische Lehre vom irdischen und himmlischen Frieden hat nach Pannenbergnicht die Kirche (so Augustinus), sondern den Staat aus einer bloßen Reaktion Gottes auf die Sünde zu einer vorläufigen Gestalt des Reiches Gottes selbst werden lassen. Zur Erreichung des Friedens ist Eintracht (concordia) notwendig, die ein Über/Unterordnungsverhältnis (imperium) einschließt. Sie bedeutet die Unterordnung des Men­schen und den gemeinsamen Willen, soweit dieser Wille die Für­sorge (providentia) beinhaltet.^[150]

b) Individuum

Wenn die Natur des Menschen zum Staat drängt, so bedeutet das aber nicht, daß das Individuum darin vollständig aufginge. Der Staat selbst hat nämlich seinen Grund in der Religion. "Dieselbe Wahrheit, in der die gesellschaftliche Ordnung begründet ist, ermöglicht zugleich die Selbständigkeit des Individuums gegenüber der fakti­schen Gestalt dieser Ordnung."

Von daher versteht es sich auch, daß das Gewissen, das einerseits aus der Gemeinschaft wächst, die Grenzen der Gemeinschaft überschreitet im Hinblick auf einen grö­ßeren Zusammenhang. Nur von der Ganzheit der Welt, von der Bestimmung des Menschen von Gott her entsteht Verbindlichkeit des Rechts.^[151]

c) Macht

Die anthropologischen Erwägungen zum Begriff der politischen Herrschaft kulminieren in der Frage, ob Macht von den Bedürfnis­sen abhängig sein kann. Das Bedürfnis ist ein bereits durch Erfah­rung auf einen bestimmten Inhalt gerichteter Antrieb und daher der Veränderung unterworfen. Die Veränderlichkeit der Bedürfnisse aber zeigt ihre Abhängigkeit vom Sinnzusammenhang im Rahmen der Suche nach der Identität des Menschen, wobei diese Suche selbst ein Bedürfnis ist. Die Macht ist daher nicht nur von den Be­dürfnissen, sondern auch von den Bedürfnissen zugrundeliegenden Sinnkonzepten abhängig. Die Religion als ein Sinnkonzept, das ein­zig die Ganzheit des Menschseins umfaßt, schützt damit die politi­sche Herrschaft vor dem Verdacht der Partikularität.

Das liest sich freilich in Kants Kritik zum aristotelischen Sechs-Verfassungen-Schema anders, was mit den absolutistischen Erfah­rungen zu tun haben mag, in denen die politische Herrschaft trotz Verbindung mit der Religion partikulare Interessen durchgesetzt hat. Kant betrachtete alle Herrschaft als despotisch und setzte ihr den Republikanismus entgegen. Er verkürzte damit den Begriff der Herrschaft auf die despotische Gewalt. Daß die politische Herr­schaft nicht allein zur Sicherung ökonomischer Schichten entstanden sein kann, zeigt schon die Tatsache, daß sie politische und nicht ökonomische Schichten herausbildet.

Die Religion begründet also politische, nicht despotische Herrschaft. Der König als Sohn der Gottheit ist nicht mehr Repräsentant einer bestimmten familialen Gemeinschaft, sondern Repräsentant Gottes.^[152]

d) Legitimität

Der Widerspruch, der uns in der Frage nach dem legitimen Recht oben beschäftigte, bestand darin, den Begriff des Rechts einmal auf das staatliche und zum anderen auf das vorstaatliche Recht anzu­wenden. Dabei entstand eine Diskrepanz zwischen der in der Gesell­schaft vorherrschenden Kräfte und der Aufgabe des Staates zu einer Einheitsbildung der Interessen. Dieser Wiederspruch wird gelöst, wenn die staatliche Ordnung - wie in Pannenbergs Konzeption - nicht als endgültige begriffen wird, sondern insofern ebenfalls als vorstaatlich im Sinne als vor dem Reiche Gottes liegend.

Für Pannenberg ist der Begriff des Rechts nicht notwendig mit Zwang verbunden, sondern nur mit Normierung. Er entscheidet damit für sich einen in der Rechtsphilosophie geführten Streit. Kelsen hatte es in seiner "Reinen Rechtslehre" als zum Wesen des Rechts gehörig bezeichnet, daß es Zwangscharakter gegenüber denjenigen entfaltet, die es nicht befolgen,^[153] während Engisch mit dem Rechtsbegriff nur die Garantie verbunden sah, daß es befolgt wird, egal ob dies durch Zwang oder auf eine andere Weise er­folgt.^[154]

Das heißt jedoch nicht, daß das staatliche Recht seinem Zwangscha­rakter beraubt werden soll: "Politische Herrschaft ist genau darum unentbehrlich, weil die Sonderinteressen der Glieder einer Gesell­schaft nicht von selber zusammenstimmen." Staatliches Recht, durchgesetzt in politischer Herrschaft, hat daher die Aufgabe, die Bedingungen der Gegenseitigkeit und darüber den Sinnbezug einzu­fordern. Aber gerade weil die politische Ordnung nur eine vorläu­fige ist, bleibt der Einzelne in seiner Bestimmung unerfüllt und kann sich gegen das Versagen der Machthaber auf die Religion beru­fen.^[155]

e) Repräsentation

Handelt es sich bei der Bindung legitimer Herrschaft an das Recht nicht an eine Bindung an positives, staatliches Recht, so ergibt sich die Problematik der Repräsentation, d.h. der adäquaten Darstellung der sinngebenden, transzendenten Ordnung durch die politische Ordnung: "Herrschaft wird zur Aufgabe, die Gesellschaftsordnung in Einklang mit der kosmischen Ordnung zu bringen." Die Aufgaben des Herrschers als Repräsentant des Volkes wurzeln ja in der reli­giösen Grundlage, die die Identität des Volkes erst begründet.

Das bedeutet nun aber keinen Rückfall in den Wohlfahrtsstaat, denn dort war es der politische Partikularwille des Herrschers, der über staatliche Herrschaft allgemein verbindlich gemacht wurde. Hier schöpft der Herrscher das Recht aus der Religion, die selbst die Einheit aller Interessen umfaßt.^[156]

f) Pluralität

Wenn die Religion in der Weise konstitutiver Bestandteil der Rechtsordnung ist, so darf sie nicht mit einer Konfession verwech­selt werden. Den Konfessionen gegenüber ist der Staat zur Neutrali­tät verpflichtet. Der auf Religion im umfassenden Sinne gegründete Staat ist notwendig pluralistisch.

Überhaupt schreibt die Religion nicht den Inhalt des Rechts vor, sondern "eröffnet Zugänge zu den in jeweils neuer Weise rechtlich zu ordnenden anthropologischen Gegebenheiten, nicht nur im Hin­blick auf Verständnis und Beurteilung individuellen Verhaltens, sondern auch im Hinblick auf die typischen Formen institutioneller Verfestigung der sozialen Beziehungen".

Wenn also auch die religiösen Institutionen, d.h. die Kirchen, vom Staat geschützt werden, so bedeutet dies nicht, daß damit normati­ven Vorgaben verbunden wären. Die Toleranz gegenüber der Ab­weichung gehört zum religiös fundierten Staat. Die Toleranz muß sich im übrigen dessen, was sie toleriert, bewußt sein und die Ab­weichung bejahen, sonst wird sie zur allgemeinen Gleichgültigkeit.

Allerdings hat diese Toleranz ihre Grenzen, und zwar einerseits in der Menschenwürde des Individuums und andererseits im allgemei­nes Wohl. Um in diesem Bereich Rechtssicherheit zu erlangen, ist positives im Sinne von gesetztem Recht erforderlich.^[157]

In der neuzeitlichen Demokratie ergeben sich somit für Pannenberg drei Aufgaben der religiösen Institutionen: Zum einen sollen sie die religiösen Wurzeln der demokratischen Freiheit erinnern, zum ande­ren die Gefahr einer Auflösung des säkularen Staates in pluralisti­scher Beliebigkeit und Gleichgültigkeit deutlich machen und schließlich durch eine theologische Auslegung der Verfassung die dem Staat zugrundeliegenden Werte vor Entstellungen schützen.^[158]

g) Grundgesetz

Von diesem entwickelten Standpunkt aus kann Pannenberg auch die Verfassung der Bundesrepublik Deutschland würdigen. Aus Anlaß des "Mephisto"-Falles bietet er einen theologischen Kommentar, der über eine moraltheologische Auseinandersetzung hinausgehen will auf die Thematisierung des juristischen und theologischen Bezugs­rahmens. Das Normative ist danach nur abgeleitetes Moment im ur­sprünglichen Leben der Religion als "göttlicher Wirklichkeit". Der weitere heilsgeschichtliche Zusammenhang der Religion ist in der Tradition des Grundgesetzes gebrochen, selbst wenn man bei der Auslegung der Verfassung ihre Präamel hinzunimmt.^[159]

Grundbegriff des Grundgesetzes ist die "Würde des Menschen" in Art. 1 I GG, die als aller positiven Verfassung vorgegeben erscheint. Für die Konkretisierung bieten sich aus der Präambel die "Verantwortung vor Gott" und die "Verantwortung vor den Men­schen" an sowie das "Sittengesetz" aus Art. 2 I GG. All diese Be­griffe sind jedoch inhaltlich verschwommen. Sie haben "keinen konfessionellen und nicht einmal eindeutig christlichen Charakter".

Führt der Theologe die "Würde des Menschen" auf seine Gott­ebenbildlichkeit zurück, so will der Jurist diese Aussage nur als verbindlich anerkennen, soweit sie verallgemeinerungsfähig ist. Da­bei entsteht jedoch der Widerspruch, daß die Wurzeln der Men­schenwürde, in dieser Vagheit formuliert, unbestimmt bleiben und ihre Funktion der Bindung des positiven Rechts an vorgegebene, überpositive Normen, wie sie vom Verfassungsgeber aufgrund der Erfahrungen mit dem Nationalsozialismus gewollt gewesen ist, nicht erfüllen können. Sie wurden dann auch zur Konkretisierung der Rechtsprechung überlassen und ist damit dem jeweiligen sittlichen Bewußtsein ausgeliefert. Indem die Religion maßgeblich die Maß­stäbe des sittlichen Bewußtseins bestimmt, kann sie als dem positi­ven Recht vorgegebene Größe fungieren. Zwar sind auch die reli­giösen Institutionen durch ihr Bemühen um Relevanz im gesell­schaftlichen Leben an den Zeitgeist gebunden, das Recht ist gleich­wohl auf sie angewiesen.^[160]

Das Grundgesetz konkretisiert die Menschenwürde in den Freiheits­rechten, die dadurch nur im größeren Zusammenhang mit der Men­schenwürde zu verstehen sind. Wenn die Freiheit in Art. 2 I GG vom "Sittengesetz", von "Rechten anderer" und von der "verfassungsmäßigen Ordnung" abhängig gemacht wird, handelt es sich dabei nach Pannenberg "nicht um äußerliche Schranken der Freiheit, sondern vielmehr um konstitutive Momente der Freiheit". Dies würde auch Kants Begriff von der Freiheit als einzigem ange­borenem Recht entsprechen.^[161]

Nach christlichem Verständnis ist es aber der Gottesbezug, der für diesen Freiheitsbegriff konstituierend ist. Ohne die Gnade Gottes keine Freiheit: "Wo der Geist des Herrn wirkt, da ist Freiheit." (2. Kor. 3, 17). Die Menschen werden dadurch von ihrer faktischen Unfreiheit und Ungleichheit hinausgewiesen zur Teilhabe an ihrer gemeinsame Bestimmung im Sinne christlich verstandener Brüder­lichkeit. Brüderlichkeit als "Macht der schaffenden Liebe, die allein das Verschiedene zur Gemeinschaft verbindet und mit der Gemein­schaft eine Gleichheit hervorbringt".^[162]

Die Bindung an das Sittengesetz und an die Menschenwürde brin­gen diesen Zusammenhang nur vage zum Ausdruck. Ihm entgegen steht die "freie Entfaltung der Persönlichkeit", die in der Schran­kentrias wirklich eine Schranke, nicht nur ein konstitutives Moment findet. Damit entsteht eine Spannung zwischen der individualisti­schen "Persönlichkeit" zur Begründung der Freiheitsrechte aus der sozialbezogenen "Menschenwürde", die auf der Uneinheitlichkeit des Menschenbildes beruht und die nur dadurch vermittelt werden kann, daß "die individuelle Freiheit in einer Bindung begründet ge­dacht wird, die die sozialen Bedingungen einschließt, aber über sie hinausreicht, so daß sie auch der Selbständigkeit des einzelnen ge­gen die Zumutungen der Gesellschaft eine Basis verschafft."^[163]

Wissenschafts- und Kunstfreiheit (Art. 5 III GG) stehen ebenso wie Glaubens- und Gewissensfreiheit (Art. 4 I GG) im Rahmen der Verfassung unter keinem speziellen Vorbehalt. Das Bundesverfas­sungsgericht wendet auch nicht die Schrankentrias aus Art. 2 I GG analog an. Diese Freiheiten sind demnach nicht einfach Ausdrucks­formen der allgemeinen Freiheit zur Entfaltung der Persönlichkeit, wie es die Verfassungsrichterin Rupp v. Brüneck meinte. Mit der bloßen Ableitung etwa der Kunstfreiheit aus der Freiheit der Selbstentfaltung wäre "die künstlerische Betätigung dem privaten Belieben anheimgestellt" und dadurch belanglos. Die vorbehaltlosen Freiheiten gehen nicht aus dem Menschenbild des Grundgesetzes hervor, sondern fügen ihm etwas hinzu. Das Interesse, das dieser Sonderstellung zugrundeliegt, ist nach Pannenberg "das Interesse an der Wahrheit und an ihrer Chance, sich gegen die Schranken men­schlicher Urteilsfähigkeit durchzusetzen." Die Freiheit von Kunst und Wissenschaft, von Glaube und Gewissen konstituiert die per­sönliche Freiheit im Horizont einer der bloßen Meinung überlegenen Wahrheit, die jedem menschlichen Belieben entzogen ist.^[164]

4. Kirche

Auch die Kirche wird von der ihr zugrundeliegenden religiösen Wahrheit transzendiert.

a) Kirche und Religion

Die Kirche ist mit der Religion nicht identisch. Die Religion bringt die gesellschaftlichen Institutionen, unter ihnen Staat und Kirche, hervor. Darauf ist ihre Funktion aber nicht beschränkt. Die Religion ist vielmehr nicht an den Bestand einer politischen Ordnung, ja nicht einmal an den Bestand einer bestimmten Kultur gebunden, da sie die Kultur hervorgebracht hat und nicht umgekehrt. Insofern transzen­diert die Religion die politische Ordnung wie die Kirche.

Das bedeutet für das Individuum, daß es seine Identität niemals vollständig im gesellschaftlichen Lebenszusammenhang, sei es im Staat, sei es in der Kirche, realisiert finden wird. Damit werden die Institutionen überfordert.^[165]

b) vorläufiges Zeichen

Die Kirche gibt, wie früher das Gottesvolk Israel und der Jünger­kreis, insbesondere im Abendmahl ein vorläufiges Zeichen für die künftige Gemeinschaft aller Menschen als eschatologisches Gottes­volk in der Gottesherrschaft. Die Christen sind damit schon jetzt im Reich Gottes, d.h. von ihren Sünden erlöst; die Ungläubigen schon jetzt gerichtet.

Die katholische Kirche geht dabei von der Kirche selbst als sakramentalem Zeichen aus, die evangelische hält nur Christus für das Sakrament. Richtig ist, daß die Kirche das göttliche Heilsmysterium nur gebrochen, vorläufig zum Ausdruck bringt.^[166]

c) Predigt und Dogma

In der Ekklesiologie setzt sich Pannenbergs Rechtsbegriff fort. Wie die Bibel nicht als Gesetzesnorm verstanden werden kann, so ist die Predigt kein Urteil, die apostolische Weisung kein Gesetz. Sie steht dennoch zeichenhaft in einer Beziehung zum Gericht Gottes, indem sie dem Sünder die Rechtfertigung im Endgericht verkündet, ist da­bei aber abhängig vom Glauben des Sünders.

Auch das Dogma ist keine Gesetzes-, sondern eine Glaubensnorm. Das kommt besonders im Credo zum Ausdruck, in dem die einzel­nen erzählenden Abschnitte durch das "Ich glaube" den Bezug des Glaubenden zum eschatologischen Heil herstellen. Der Bezug auf ein künftiges Ereignis verhindert dabei, daß die gegenwärtige Fassung des Credo schon mit der eschatologischen Wahrheit identi­fiziert werden kann.^[167]

d) Doppelaufgabe

In der Beziehung zur Welt kommt der Kirche eine Doppelaufgabe zu: "aus der Welt hinaus - in die Welt hinein!". Problematisch sind daher einseitige Konzeptionen, die entweder nur eine Gemeinschaft der Menschen oder nur die Gemeinschaft mit Gott anstreben.

Aufgabe der Kirche ist nicht Weltherrschaft, die das Reich Gottes schon in der Welt herbeiführen will. Das Reich Gottes kann nur im Einzelnen offenbar werden, der sich vom Glauben ergreifen läßt.^[168]

In der säkularen Gesellschaft gewinnt die Kirche deshalb neben dem Staat ihre Berechtigung, indem sie dem Einzelnen die Chance bietet, aus den vorläufigen gesellschaftlichen Zusammenhängen der säkula­ren Lebensform herauszutreten und im Leben der Kirche der Ver­heißung der Vollendung zu begegnen und damit seine Bestimmung und Identität zu finden.^[169]

Dieses Verhältnis zwischen dem Staat als vorläufiger Einrichtung zur Bekämpfung der Sünde durch allgemeine Gesetze und der Kirche als zeichenhafter und darum auch nur vorläufiger Einrich­tung zur Verkündigung des Evangeliums entspricht der Gegenüber­stellung von Gesetz und Evangelium.^[170]

e) Kirchenreform

Diesen Aufgaben kann die Kirche nur gerecht werden, indem sie sich von traditionellen, überholten Formen löst. Hierzu gehört ins­besondere die autoritäre und konfessionsgebundene Verkündigung des Evangeliums und die Ämterhierarchie. Anstelle des Aufrufs zu persönlichem Engagement sollte die Vermittlung unvoreinge­nommener Informationen über christliche Glaubensinhalte in den Vordergrund gestellt werden. Die Freiheit in der Gotteskindschaft kann nur glaubhaft vermittelt werden, wenn das Leben der Kirche nach außen dieser Freiheit ebenfalls entspricht.^[171]

5. Gott der Philosophie?

Hermann Deuser sieht das Problem einer wissenschaftlichen Theo­logie im Stile Pannenbergs darin, daß sie nur den "Gott der Philoso­phen" umfaßt. "Dieser Gott steht nur auf dem Papier, ihm fehlt die Leidenschaft der gelebten Situation, weil die Wissenschaftstheorie alles tut, um ihn daraus zu abstrahieren."^[172] Diesem Einwand ist doch aber gerade Pannenbergs theologische Anthropologie viel weniger ausgesetzt, weil sie die Relevanz Gottes in den konkreten Lebensverhältnisses aufzeigt, anstatt abstrakt von ihm zu reden. Die philosophische Sprache darf nicht darüber hinwegtäuschen, daß Pannenberg mit seiner Kritik der historisch-kritischen Relativierung biblischer Aussagen und seinem Engagement für ein überzeitliches und einheitsstiftendes Gottesverständnis gerade auch hinsichtlich der Begründung von Recht den Weg freimacht, um Gott in der konkre­ten Situation zu begegnen und seiner Gnade Raum zu verschaffen.

D. Pannenberg und Kant

"Wo der Geist des Herrn wirkt, da ist Freiheit." Dieses Wort aus dem Kolosserbrief soll uns den Weg weisen, um Pannenbergs Rechtstheologie in ihrer dritten Durchführung zu würdigen, indem wir sie gegen den Kantischen Rechtsbegriff ausspielen (und umge­kehrt). Dabei wollen wir uns das Bild vom Anfang in Erinnerung rufen: den Triptychon mit seinen drei äußeren und seinen drei inne­ren Seiten. Kant hatte den Begriff des Staatsbürgers in seiner "Metaphysik der Sitten" auf drei apriorische Konstitutionsbedingun­gen des Rechts, nämlich Freiheit, Gleichheit und Selbständigkeit gestellt. Wir werden zeigen, daß der von Kant weggelassene Begriff der Brüderlichkeit in einer um die Liebe gruppierten zweiten Trias aufgeht, die die Kantische Trias als innere Entsprechung ergänzt.

I. Äußerer Staatsbürger

Kants Staatsbürgerbegriff umfaßt Freiheit, Gleichheit und Selbstän­digkeit als apriorische Konstitutionsbedingungen des Staates. Dabei handelt es sich gleichzeitig um Pflichten, die dem Menschen im Rahmen der Rechtspflicht zum Staat bei der Konstituierung des Staates auferlegt werden, und um Rechte, die dem geschichtlichen Staat gegenüber im Hinblick auf einen Prozeß der allmählichen Umwandlung hin zur reinen Rechtsgesellschaft, zur "Republik" gel­tend gemacht werden können.^[173]

1. Freiheit

Die Freiheit (liberté) ist für Kant das einzige angeborene Recht. Er definiert es als "Unabhängigkeit von eines anderen nötigender Will­kür, sofern sie mit jedes anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann".^[174] Damit hat die Freiheit schon a priori einen Gemeinschaftsbezug. Der Rechtsbegriff ist ein Frei­heitsbegriff. Bei der Konstituierung des Staates bedeutet Freiheit das Recht zur Mitgesetzgebung, das Recht "keinem anderen Gesetz zu gehorchen, als zu welchem er seine Beistimmung gegeben hat".^[175]

2. Gleichheit

Die Gleichheit (egalité) geht als Recht des Untertanen mit dem Eintritt des Menschen in den Staat aus der allgemeinen Freiheit her­vor. Kant definiert sie als "Unabhängigkeit, nicht zu mehrerem von anderen verbunden zu werden, als wozu man sie wechselseitig auch verbinden kann."^[176]

3. Selbständigkeit

Die Selbständigkeit (sibisufficientia) folgt, wie die Gleichheit, aus dem angeborenen Recht der Freiheit und macht den Menschen vom Untertanen zum Staatsbürger. Die Definition in der Einleitung als "Qualität des Menschen, sein eigener Herr (sui iuris) zu sein"^[177] steht derjenigen im Staatsrecht gegenüber, "seine Existemz und Er­haltung nicht der Willkür eines anderen im Volke, sondern seinen eigenen Rechten und Kräften als Glied des gemeinen Wesens ver­danken zu können, folglich die bürgerliche Persönlichkeit, in Rechtsangelegenheiten durch keinen anderen vorgestellt werden zu dürfen."^[178] Die Selbständigkeit ist in der Kant-Literatur sehr um­stritten. Manche wollen sie ganz ad acta legen. Folgen wir der dy­namischen Interpretation Schilds, so bedeutet sie das Recht auf Mündigkeit, das Recht auf Einräumung von Freiheit, das durch die Unvollkommenheit der menschlichen Freiheit im Staat erforderlich wird.^[179] Damit erweist sich die Selbständigkeit, von den Bauleuten zunächst verworfen, als Eckstein des systematischen Staatsgebäudes bei Kant, mit dessen dynamischem Zug die Spannungen im Ver­hältnis von Menschenrechten und Volkssouveränität, Individuum und Allgemeinheit, Naturrecht und Rechtspositivismus gelöst wer­den können.

Wir haben damit eine Begriffstrias, die den äußeren Staatsbürger a priori beschreibt.

II. Innerer Staatsbürger

"Recht durch Liebe" - das ist das zentrale Motiv in Pannenbergs Rechtstheologie. Die ausschließliche Nennung der Liebe würde je­doch den Ableitungszusammenhang unterschlagen, den Pannenberg in der Abgrenzung der Liebe zu den Begriffen des Glaubens und der Hoffnung bietet. Vielmehr müssen wir, um wirklich ein dreidimen­sionales Bild zu erhalten, diesen spezifisch theologischen Zusam­menhang der drei Wirkungen des Heiligen Geistes, den Pannenberg im dritten Band seiner "Systematischen Theologie" entwickelt hat, noch näher unter die Lupe nehmen.

1. Glaube

Die grundlegendste der Wirkungen des Heiligen Geistes ist der Glaube (fides).

a) Erkenntnis, Zustimmung, Vertrauen

Der Glaube ist nach Pannenberg die Zustimmung (assensus) zur Kenntnisnahme (notitia) historischer Tatsachen und darüber hinaus­gehendes Vertrauen (fiducia) in die sich in der Historie ausdrücken­den verheißenen Gnade Gottes:

notitia + assensus -> fiducia.

Der Glaube ist das der Wahrheit gegenüber angemessenste Verhal­ten, weil er auf die Zukunft bezogen ist, vor der allein die Wahrheit Bestand hat. Durch Treue gegenüber Gottes Wort wird der Glau­bende zur Einheit mit Gott verbunden.^[180]

Luthers Postulat der Rechtfertigung allein aus dem Glauben (sola fide) machte den Glauben zu einem personalen Vertrauensakt. Die Werkgerechtigkeit wird damit abgelehnt. Der Glaube ist auch nicht wiederum ein wenngleich wertvolles Werk im Sinne eines Opfers.^[181]

Der Glaube setzt die Kenntnisnahme voraus, aber nicht im Sinne ei­ner beschaulichen oder gar zähneknirschenden Anerkennung histori­scher Tatsachen - dies muß selbst der Teufel tun -, sondern unter persönlicher Einbeziehung des Verheißungssinns der Historie. In der Alten Kirche wurde der Glaube an die heilsnotwendigen histori­schen Tatsachen durch eine Autoritätsinstanz vermittelt. Die Autori­tät führte zu späterer Einsicht aus der Vernunft, sah sich aber der Problematik ausgesetzt, dem Glauben zwar die Gotteserkenntnis, nicht jedoch die ihr zugrunde liegenden historischen Tatsachen selbst vermitteln zu können, da diese immer auf Autorität angewie­sen sind. Noch die reformatorische Theologie ließ jedoch die Histo­rie selbst noch unangezweifelt.^[182]

b) Historisches Wissen

Die historisch-kritische Wissenschaft hat die Problematik von der Kenntnisnahme auf das historische Wissen selbst verlagert. Sie for­derte eine Überprüfung durch die Vernunft und machte dort, wo diese Überprüfung gelang, aus dem Glauben ein Wissen. Der Glaube droht dabei zu verschwinden. Als Ausweg hielt die katholi­sche Kirche an der Autorität als Vermittlerin des Glaubens fest, setzte sich damit jedoch in Gegensatz zur Vernunft. Die protestanti­sche Kirche befreite den Glauben von den historischen Tatsachen, indem die Historizität entweder als nebensächlich gänzlich ausge­klammert (Schleiermacher, Ritschl), auf den assensus zu den kerygmatisch mitgeteilten Tatsachen im Sinne eines blinden Glau­bensgehorsams beschränkt (Barth, Bultmann) oder aus der Evidenz der Glaubenserfahrung abgeleitet wurde (Erweckungstheologie). Demgegenüber hält Pannenberg für eine logische Begründung des Glaubens daran fest, daß nur Kenntnisnahme und Zustimmung den Glauben konstituieren können, wenn sie auch vielleicht bei der psy­chologischen Motivation des Glaubenden nicht im Vordergrund ste­hen. Das Wissen ist daher Bedingung für den Glauben, das Defizit dieses Wissens aber kein Mangel des Glaubens, sondern es gehört gerade zu seinem Wesen, im Vertrauen auf Gott einen Grund au­ßerhalb sich selbst zu setzen.^[183]

c) Glaubensgedanke und Glaubensgrund

Nimmt Pannenberg auf diese Weise die Relativität historisch-exege­tischen Wissens für den geschichtlichen Glaubensgrund in Kauf,^[184] so begegnet er der Gefahr einer Beliebigkeit des Glaubens dadurch, daß er die im historischen Wissen sich ausdrückenden zeitbedingten "Glaubensgedanken" mit Wilhelm Herrmann nur als Form und Deutung eines "Glaubensgrundes" ansieht, der identisch ist mit der Wahrheit des trinitarischen Gottes.

Wenn sich der Glaube der Relativität seiner geschichtlichen Grund­lage bewußt wird, wird er flexibel und anpassungsfähig; die Plurali­tät theologischer Lehrmeinungen wird damit legitim, ja notwendig, indem die Vielzahl der Glaubensgedanken die Bedeutung des Glau­bensgrundes erst erweist. Glauben heißt demnach, die Person Jesu in ihrer jeweils geschichtlichen Deutung wahrzunehmen und darüber hinaus die sich in der Zukunft erweisende Wahrheit schon jetzt glaubend zu ergreifen. Damit wird der Glaube hinsichtlich des Glau­bensgrundes zur Gewißheit.^[185]

d) Heilsgewißheit und Selbstgewißheit

Diese Heilsgewißheit konstituiert die Person des Glaubenden neu, indem er sein Leben unter Überwindung der Sünde an ihr ausrichtet. Dabei handelt es sich aber nicht, wie das tridentinische Konzil Luther fälschlich interpretiert hatte, um einen eigenen, auf Selbst­gewißheit beruhenden Gnadenstand des Christen. Die insbesondere von Kant gegenüber dem Gedanken der Wirklichkeit Gottes ver­selbständigte Selbstgewißheit des Subjekts^[186] kann nach Pannenberg nicht auf das Gewissen als Gottesgewißheit gegründet werden, da damit der Weg zu einer Befreiung aus der Subjektivität durch Heils­geschehen verstellt werden würde. Die Selbstgewißheit ist im Ge­genteil mit Hegel immer nur ein Schritt im Prozeß auf dem Weg zum Bewußtsein der absoluten Wahrheit.^[187] Der Selbstbezug, der im Gewissen schon verselbständigt ist, wird nach Schleiermacher im Gefühl noch als Einheit von Ich und Welt erfahren. Da das Gefühl dem Gewissen aber zugrunde liegt, gewinnt jedes Erlebnis, und damit auch die Glaubensgewißheit, seine Bedeutung nur aus dem Ganzen. Umgekehrt bedeutet das, daß der Glaube die Einheit von Ich und Welt nur im Gefühl wahrnehmen muß, nicht durch rationale Rechenschaft.^[188]

Durch die Erfahrung der Einheit von Ich und Welt wird die Selbst­liebe (concupiscentia) überwunden.^[189] Damit haben wir schon einen Beitrag freigelegt, den der Glaube für die Liebe leistet: Er bezieht das Subjekt in seiner Selbstliebe auf Gott. Der Glaube vermittelt zwischen Ich und Gott.

2. Hoffnung

Der Selbstbezug, der im Glauben nur impliziert ist, wird nun durch die Hoffnung (spes), daß das Heilsgeschehen auch konkret pro me gegenwärtig ist, thematisiert. Da die Selbstliebe bereits durch den Glauben überwunden ist, geht die Hoffnung schon mit der Gottes­liebe einher.

a) Erwartung

Ein säkularer Begriff von (menschlicher) Hoffnung im Sinne von Erwartung, wie er der Philosophie Ernst Blochs zugrundeliegt, wäre jedoch enger als der des Glaubens, da er sich nur auf bereits im Vorhandenen Angelegtes beziehen könnte, nicht aber, wie der Glaube, grenzenüberschreitend aus sich herausginge. Aber auch die herrschende theologische Auffassung, daß jeder "nur für sich" hof­fen könne, wird nach Pannenberg der eschatologischen Dimension nicht gerecht und von Feuerbach daher zurecht kritisiert.

b) Christliche Hoffnung

Der positive Begriff der Hoffnung bezieht die Seele auf die Zukunft des Guten (Platon). Das muß nicht bedeuten, das er von vornherein im Widerspruch zum Vorhandenen steht, bedeutet aber notfalls eine "Hoffnung wider alle Hoffnung" in dem Sinne, daß entgegen menschlichen Erwartungen auf die Verheißung durch Kreuz und Auferstehung vertraut wird. Damit wird die Hoffnung für die eigene Person verbunden mit der Menschheitshoffnung, wird der Partiku­larismus der Individuen in der Heilswirklichkeit des Reiches Gottes aufgehoben. Die Hoffnung pro me ist immer auch Hoffnung pro nobis. Die Hoffnung stellt daher im Bezug auf Gott, der im Glauben erfolgte, das Verhältnis der Menschen untereinander her, indem die eigene Hoffnung immer die Hoffnung für den anderen beinhaltet.

c) Utopie

Die Erfüllung dieser Hoffnung ist indes durch die Selbstsucht des Menschen in dieser Welt utopisch im eigentlichen Sinn des Wortes: unmöglich. Eine Herrschaft von Menschen über Menschen kann sie nicht herbeiführen, schon deshalb nicht, weil sie nur die noch Lebenden ergreifen kann. Das christliche Hoffen ist damit wesent­lich eschatologisches Hoffen, das die innerweltlichen Hoffnungen aber allererst glaubhaft macht und sie inspirieren kann.^[190]

3. Liebe

"Nun aber bleiben Glaube, Hoffnung, Liebe, diese drei; aber die Liebe ist die Größte unter ihnen," hatte der Apostel Paulus im Hohelied der Liebe geschrieben. Nachdem Glaube und Hoffnung nun differenziert dargestellt sind, können wir uns der Liebe zuwen­den, die der Zentralbegriff auf die Rechtstheologie hin sein wird.

a) Liebe mit Hoffnung

Der Gemeinschaftsbezug der Hoffnung mit und für den anderen begründet die Phantasie der Liebe (caritas), die der antiken Freun­desliebe (amor amicitae) entspricht.

Die caritas ist nicht identisch (1) mit der Begierde (amor concupiscentiae), (2) dem Mitleid bzw. der Wohltätigkeit (Liebe ohne Hoffnung), in der die personale Zuwendung defizitär bleibt und (3) mit dem selbstbezogenen Verlangen und der Flucht in ohn­mächtige Wunschbilder (Hoffnung ohne Liebe).

b) Aufsteigende und absteigende Liebe

Der Begriff der caritas beinhaltet nach Pannenberg sowohl die ab­steigende christliche Liebe Gottes zur Welt (agape) als auch die aufsteigende platonisch-augustinische Liebe des Menschen zu Gott (Gottesliebe) und zum anderen Menschen (Nächstenliebe, eros).

Zentral für das Heilsgeschehen ist die erste: die agape. Sie ergreift den Menschen als eine Seinssphäre, die Einheit der Glaubenden in Gott. Die agape ist daher nicht bloß eine Stufe der Vermittlung mit Gott, wie Glaube und Hoffnung, sondern selbst schon Gemeinschaft mit Gott. Daher ist sie auch "die Größte unter ihnen".

Der Mensch antwortet auf sie mit der Erhebung zu Gott, indem er in der Liebe "bleibt" und damit an der Dynamik der agape teil­nimmt. Das "neue Gebot" der Nächstenliebe (Joh. 13, 34) ist damit keine bloß moralische Forderung, sondern ein "Bleiben" in der Seinssphäre der Liebe.

c) Gottes- und Nächstenliebe

Gottes- und Nächstenliebe stehen nach Pannenberg auf einer Stufe. Die katholische Theologie in der Folge Augustinus' hatte demge­genüber eine Überordnung der Gottes- über die Nächstenliebe an­genommen. Thomas von Aquin hatte die Gottesliebe auf das Stre­ben nach Gott als höchstem Gut, Duns Scotus auf die Gerechtigkeit als Gott zustehendes "Seines" zurückgeführt. Beide Auffassungen hingegen übersehen nach Pannenberg den schenkenden Charakter der Liebe; bei ihnen ist Gottesliebe Selbstliebe. Die protestantische Deutung sieht dagegen die Liebe nicht bezogen auf das Gute, son­dern auf das Personsein des Geliebten. Das Problem dieser Deutung ist, daß damit Gott von einer anderen Größe, nämlich der Welt, ab­hängig gemacht wird. Pannenberg deutet deshalb die agape trinita­risch als Liebe des Vaters zum Sohn. Indem sich diese Liebe auf die Welt der Geschöpfe erweitert und der Mensch - durch den Heiligen Geist inspiriert - in diese Liebe hineingezogen wird, handelt es sich um Nächstenliebe.

Daß die Gottesliebe mit der Nächstenliebe (Brunner) oder mit dem Glauben (Ritschl) identisch ist, hat Karl Barth zurecht bestritten. Damit wird die absteigende Liebe unzulässig auf die Nächstenliebe beschränkt. Auch Pannenberg meint zwar, daß der Glaube die Liebe voraussetzt, doch enthält diese nicht nur das verbindende Element des Glaubens mit und für den anderen, sondern auch die Phantasie und Kraft der Anerkennung des Verschiedenen. Erst dadurch wird Gemeinschaft als Leben im Glauben ermöglicht. Pannenberg verbin­det damit die bei isolierter Betrachtung einseitigen Begriffe der auf­steigenden und absteigenden Liebe miteinander und gelangt so zur Gegenseitigkeit der Liebe.

Daraus folgt, daß die Werke der Nächstenliebe aus der Liebe Gottes und damit aus dem Glauben hervorgehen. Insofern erfährt der sola-fide -Satz eine Bestätigung, indem aber gleichzeitig gezeigt wird, daß der Glaube nicht ohne Werke der Nächstenliebe sein kann. Die erotische Liebe erfährt, wenngleich sie ungewiß suchend und im Bewußtsein ihres Ziel defizitär ist, als Teil der aufsteigenden Liebe ihre Berechtigung.^[191]

d) Gnade

Eng mit dem Begriff der Liebe hängt jener der Gnade zusammen. Gnade ist der Inbegriff der Wirkungen des Heiligen Geistes, durch die der Mensch zur Teilnahme am Leben Gottes und zu seiner Zu­wendung zur Welt seinshaft erhoben wird. Damit geht sie über den bloßen Schulderlaß weit hinaus. Sie bedeutet auf der einen Seite eine Zuwendung Gottes (favor), auf der anderen Seite kommt sie beim Menschen als im Glauben geschenkte Gerechtigkeit vor Gott an (donum). Mit der Formel favor et donum wendet sich Pannenberg gegen die einseitige Deutung der Gnade durch die Scholastik als von Gott gegebene Grundhaltung der Seele sowie der Reformatoren als Zuwendung und Huld Gottes. Nach Pannenberg ist vielmehr die geschenkte Gnade mit Gott als dem Heiligen Geist identisch.

Die Identität von Glaube und Gott führt jedoch nicht zu einer Ver­mischung von Gott und Welt. Die Reformatoren hatten dies vermie­den, indem sie erst die Wirkungen der Gnade, nicht sie selbst der Wirklichkeit zuordneten. Pannenberg begegnet dem Vorwurf durch den Hinweis auf die ekstatische Struktur des Glaubens. Der mit Gott identische Glaube steht gerade außerhalb der menschlichen Wirklichkeit, indem er über diese Wirklichkeit hinausweist.^[192] Daher kann Pannenberg auch nicht dem Versuch Arthur Kaufmanns fol­gen, denn Kaufmanns Rechtsbegriff gründet nur auf die dem Men­schen objektiv vorgegebene Welt; die religiöse Dimension fehlt ihm.

Wirksam wird die Gnade ekstatisch im Gebet, in dem der Beter sei­ner eigene Zweckpartikularität hinter sich läßt und sich durch Teil­nahme an der göttlichen Liebe auf die Ganzheit von Gott und Welt bezieht.^[193]

e) Brüderlichkeit

Der von Pannenberg entwickelte Liebesbegriff beinhaltet unausge­sprochen auch den der Brüderlichkeit (fraternité), der für uns den Anknüpfungspunkt an den Kantischen Staatsbürgerbegriff darstellt.

Kant hatte die Brüderlichkeit bewußt nicht in den Staatsbürgerbe­griff aufgenommen, da sie eine gesinnungsethische Komponente enthält. Bedeutung erlangt sie für Kant als innerer Aspekt einer "Welt-Bürgerlichen Einheit (Verbrüderung)". Die Brüderlichkeit wird damit aus dem Recht ausgeschlossen und ist nicht mit Zwangsmitteln durchführbar. Bei dieser Auffassung wird der Gesin­nungsterror der Jakobiner Pate gestanden haben.^[194]

Ist die Brüderlichkeit somit bei Kant keine Rechts-, sondern nur eine Tugendpflicht, die sich im moralischen Gebot, nach der eigenen Vollkommenheit und der fremden Glückseligkeit zu streben, kon­kretisiert,^[195] so heißt es von ihr:

Die "Liebe als Neigung kann nicht geboten werden, aber Wohltun aus Pflicht selbst, wenn dazu gleich gar keine Neigung treibt, ja gar natürliche und unbezwingliche Ab­neigung widersteht, ist praktische und nicht pathologische Liebe, die im Willen liegt und nicht im Hange der Empfindung, in Grundsätzen der Handlung und nicht schmelzender Teilnehmung; jene aber allein kann geboten werden."^[196] Wir haben schon eingangs gesehen, daß die Religion bei Kant gleichwohl die Bedeutung hat, zur Befolgung der Rechtspflichten zu motivieren.

Kants Rechtsbegriff, der sich gegen eine Aufnahme der Brüderlich­keit sträubt, ist ein freiheitsgesetzlicher Begriff, der die Befugnis zu zwingen vermittelt. Pannenbergs Rechtsbegriff ist weiter. Er umfaßt Gesetz und Liebe und ist deshalb im vorstaatlichen Zustand ange­siedelt. Damit gehört auch die Bruderliebe als Aspekt der Liebe für ihn in den Rechtsbegriff.

Mit der durch Pannenberg gewonnenen theologischen Deutung der Brüderlichkeit muß eine Definition der Brüderlichkeit als "Religion ohne Vertikalität" abgelehnt werden, wie sie Galtung unter Ausspa­rung Gottes konstruieren wollte.^[197] Die von ihm gestellte Forderung nach gleichwertigen autonomen Partnern etwa im Welthandel, miß­verständlich formuliert durch eine "Zentrum-Zentrum-Struktur", ist nicht realistisch. Ihre Gleichwertigkeit beziehen die Menschen ge­rade von Gott in Form der Bruderliebe, die Teilnahme an der ab­steigenden Liebe Gottes zur Welt ist.

Legen wir den Rechtsbegriff Pannenbergs zugrunde, so ist die Bru­derliebe Inhalt der dem inneren Staatsbürger zugewiesen Rechts­pflicht der Liebe. Damit haben wir in den Wirkungen des Heiligen Geistes, in Glaube, Hoffnung und Liebe, eine zweite Trias gefunden, die geeignet ist, den äußerlichen Staatsbürgerbegriff Kants innerlich mit Leben zu füllen.

E. Perspektiven

Wir haben damit sechs Konstitutionsbedingungen des Rechts: Frei­heit, Gleichheit, Selbständigkeit, Glaube, Hoffnung und Liebe. Das Finale dieser Arbeit wird diese Bedingungen ins Verhältnis setzen und die Fragestellung vom Anfang, inwiefern eine theologische Begründung des Rechts notwendig ist, in Art einer Reprise aufneh­men.

Die Tatsache, daß die Bedingungen des inneren Staatsbürgers nicht judizierbar sind, bedeutet noch nicht, daß sie nicht zum Recht gehö­ren. Das Recht beinhaltet vielmehr beides: Gesetz und Evangelium.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Zunächst betrachten wir das Gesetz. Das Gesetz betrifft den äuße­ren Staatsbürger. Es ist auf den apriorischen Vernunftbedingungen von Freiheit, Gleichheit und Selbständigkeit (iustitia distributiva) gegründet. Die Erfüllung dieser Bedingungen führt zum Ideal der reinen Rechtsgesellschaft, in der nicht Menschen, sondern Gesetze herrschen. Begleiter auf diesem Weg ist der staatliche Zwang, die politische Herrschaft, die legitimiert ist, soweit sie den äußeren Konstitutionsbedingungen entspricht. Die Republik ist jedoch im eigentlichen Sinne auch bei Kant utopisch, ein unerreichbares Ideal. Das liegt daran, daß die reine Rechtsgesellschaft mit der Verschmel­zung von allgemeinem und einzelnem Willen notwendig in den Naturzustand zurückfällt, ein Widerspruch, den Deggau aufgedeckt hat.^[198] Kant geht es zwar gar nicht um die Realisierung dieses Ideals, sondern darum zu zeigen, daß selbst unter noch so widrigen empirischen Bedingungen ("Volk von Teufeln") eine dem Ideal der Republik entsprechende Gesetzgebung möglich ist. Damit wollte Kant eine Legitimierung der geschichtlichen Herrschaft erreichen. Doch dadurch, daß das Ideal dieser Herrschaft nicht erreichbar ist, wird politische Herrschaft auf ewig legitimiert. Die Maßnahmen des Sozialstaats im Rahmen der iustitia distributiva sind daher nicht nur "Durchgangsformen".^[199] Da bleibt keine Hoffnung auf Besserung. Wo aber keine Hoffnung ist, je einen besseren Zustand zu erreichen, da verliert politische Herrschaft ihre Legitimität. Hier zeigt sich die Sackgasse Kantischen Denkens, die politische Herrschaft auf ewig legitimieren will und damit doch nicht legitimieren kann.

An dieser Stelle hilft uns das Evangelium weiter. Das Evangelium betrifft den inneren Staatsbürger. Es kann nicht mit staatlichem Zwang durchgesetzt werden. Allenfalls kann es mit der apostoli­schen Weisung eine Anleitung geben, es zu befolgen. Wir haben ge­sehen, wie der Glaube den Bezug zu Gott, die Hoffnung den Bezug zum Menschen und die Liebe die schöpferische Phantasie vermit­teln. Alle drei sind bezogen auf das Reich Gottes, in dem allein Frei­heit, Gleichheit und Selbständigkeit herrschen werden. Die äußeren Konstitutionsbedingungen verlieren somit ihre Vorgegebenheit nicht. Sie können zwar nicht mehr als ursprünglich vorhanden ge­dachten werden, aber als Bestimmung des Menschen sind sie ihm doch vorgegeben. Glaube, Hoffnung und Liebe beziehen sich damit auf die im Reich Gottes vollendeten äußeren Merkmale der Freiheit, Gleichheit und Selbständigkeit. Indem sie damit den Zugang zur Utopie herstellen, vermögen sie dem Recht die sinngebende Perspektive zu verschaffen. Erst sie bringen in das Kunstwerk des Rechts den Fluchtpunkt hinein, durch die das ganze Bild mit Leben durchflutet wird. Ein "perspektivisches Sinnkonzept" entsteht, um einen Ausdruck Tiedemanns zu verwenden, der jedoch das Perspektivische nach säkularer Anschauung in der Moral sieht und damit gerade keinen Fluchtpunkt außerhalb des Menschen in den Blick bekommt.^[200]

Der freiheitliche Rechtsbegriff Kants ist deswegen gespalten, weil er sowohl ein vorstaatliches "Recht" provisorischer Art, als auch das endgültig peremptorische Recht im Staat bezeichnet. Deggau konnte daher mit einigem "Recht" sagen, daß es sich beim Naturzu­stand für Kant um einen "rechtlosen Rechtszustand" handelt.^[201] Pannenbergs Rechtsbegriff ist dieser Aporie nicht ausgesetzt, da für ihn das Recht auch ohne Staat und damit ohne Zwang schon voll­gültiges Recht ist. Darin besteht die Vorzugswürdigkeit des Pannenbergschen Rechtsbegriffs gegenüber dem Kantischen.

Deshalb gehören die inneren Konstitutionsbedingungen zum Recht. Sie wirken damit insoweit auf den Staat zurück, als sie von ihm in Gestalt der Glaubensfreiheit - man könnte erweiternd auch von Hoffnungs- und Liebesfreiheit sprechen - berücksichtigt werden müssen, denn die äußere Freiheit zum inneren Staatsbürger wie­derum gehört zu den äußeren Konstitutionsbedingungen des Rechts und ist damit erzwingbar. Die Legitimation des Staates ergibt sich also erst dadurch, daß er in der äußeren Freiheit die Geltung der inneren Konstitutionsbedingungen von Glaube, Hoffnung und Liebe verankert. Das bedeutet nicht, daß er die Menschen zu Glaube, Hoffnung und Liebe zwingen könnte, sondern vielmehr, daß er im Bewußtsein seiner Vorläufigkeit, das er im Dialog mit der Kirche erfährt, die äußeren Bedingungen der Freiheit erzwingen muß, damit Glaube, Hoffnung und Liebe von Gott ungehindert zum Menschen gelangen können. Indem dies erreicht wird, geschieht Recht.

Als Ergebnis können wir festhalten, daß die theologische Rechts­begründung den Rechtsbegriff über den Bereich des erzwingbaren Rechts hinaus auf innere Konstitutionsbedingungen ausdehnt. Mit der Rechtstheologie ist gewonnen:

1. eine Sinngebung des Rechts, indem der Ursprung des Rechts menschlicher Willkür entzogen ist; die Krise der Säkularisierung ist damit im Kern behoben: das Recht ist entsäkularisiert, die Religion "säkularisiert" (d.h. rechtlich "relevant"), der Staat legitimiert, die Kirche orientiert,
2. die Ermöglichung der Befolgung des Gesetzes durch die Liebe,
3. die Ermöglichung der Veränderung des Rechts, ohne damit gleichzeitig in Beliebigkeit abzugleiten,
4. die tiefere, nämlich religiöse Begründung der Freiheit des Indivi­duums gegenüber dem Staat,
5. die Begründung der religiös verstandenen Gnade, die das Zwangsrecht durch den Gottesbezug relativiert,
6. eine Einbeziehung der gesamten Schöpfung in das Recht entge­gen der neuzeitlichen Anthropozentrik,
7. ein von diesen Funktionen her verstandene Neubestimmung des Verhältnisses zwischen Staat und Kirche im Sinne eines Dialoges.

F. Thesen

I. Reden über Gott ist wissenschaftlich möglich.
II. Die Säkularisierung ist kein naturgesetzlicher Prozeß, sondern eine umkehrbare Fehlentwicklung.
III. Die säkulare Gesellschaft ist auf Dauer nicht überlebensfähig. Sie bedarf einer Sinninstanz, die menschlichem Belieben entzogen ist.
IV. Im Prinzip der Reziprozität hat das Recht eine eigenständige anthropologische Wurzel. Die Gegenseitigkeit findet im Eigentum eine stärkere individuelle, in der Familie eine stärkere gemeinschaftliche Betonung. Die Regeln der Reziprozität werden von den Menschen aufgrund ihrer Ichbezogenheit nicht von selbst eingehalten.
V. Erst vom künftigen Reich Gottes her wird die Gemeinschaft der Menschen vollendet. Der Glaube an die eschatologische Botschaft Jesu bewirkt, daß der Mensch schon jetzt an Gottes Liebe zum Sohn teilhat, indem er sich liebend zu Gott erhebt. Damit kann die Religion als Sinninstanz bei der Begründung gesellschaftlicher Institutionen fungieren.
VI. Recht ist Gesetz und Liebe. Recht muß nicht mit Zwang verbunden sein, sondern nur mit der Garantie der Befolgung. Die Liebe motiviert zur Befolgung des Gesetzes und bringt durch ihre schöpferische Kraft Recht in seiner konkreten Gestalt erst hervor. Dies geschieht durch gegenseitige, durch Treue auf Dauer angelegte Anerkennung des anderen. Sie relativiert das absolute Prinzip der Reziprozität.
VII. Der Staat stellt im eschatologischen Horizont der Gottesherrschaft die vorläufige ("vorstaatliche") Verwirklichung der menschlichen Bestimmung dar. Der Herrscher ist Repräsentant Gottes. Der Gottesbezug begründet die Freiheit des Einzelnen. Die Vorläufigkeit begründet Toleranz und Pluralismus.
VIII. Die Kirche gibt ein vorläufiges, gebrochenes Zeichen für die Zukunft des Gottesreiches. Ihre Aufgabe führt die Kirche aus der Welt hinaus (Gemeinschaft mit Gott) und in die Welt hinein (Gemeinschaft der Menschen). Im Dialog mit der Kirche wird sich der Staat seiner Vorläufigkeit bewußt.
IX. Die äußeren Konstitutionsbedingungen des Staates sind Freiheit, Gleichheit und ökonomische Selbständigkeit (im Sinne Kants). Sie werden ergänzt durch die inneren Bedingungen von Glaube als Vertrauen in Gott, Hoffnung mit und für den anderen und die schöpferische Kraft der Liebe. Die in dieser Trias aufgehende Brüderlichkeit gehört zum Recht. Sie vermittelt den utopischen Charakter der äußeren Konstitutionsbedingungen und setzt sie in den sinngebenden Bezug zu Gott.

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^[1] Titel chronologisch geordnet nach der bibliographischen Aufstellung bei Rohls/Wenz S. 689ff; die Titel der Aufsätze in den Sammelbänden werden jeweils im Verweis zitiert.

^[2] Vgl. zu Biographie und Bibliographie umfassend Rohls/Wenz S. 689ff; Pannenberg (3) S. 1 Fn.1, (25) S. 2.

^[3] Vgl. Pannenberg, Eschatologie, Gott und Schöpfung (6) S. 9ff; Christologie und Theologie (16) S. 129ff; (26) III, 217ff.

^[4] Pannenberg (20) S. 7, 11ff.

^[5] Pannenberg, Reich Gottes und Kirche (6) S. 31ff; (26) III, 44ff, Zitat 58.

^[6] Campanella S. 119f.

^[7] Naucke S. 66ff.

^[8] Weizsäcker S. 371ff; vgl. Pannenberg, Die christliche Legitimität der Neuzeit (7) S. 115.

^[9] Sohm (2) S. 672; vgl. Pannenberg (15) S. 334.

^[10] Sohm (2) S. 482, 525; vgl. Stoodt (1) S. 95ff.

^[11] Pannenberg, Das Problem einer Begründung der Ethik und die Gottesherrschaft (6) S. 63ff; Die Krise des Ethischen und die Theologie (9) S. 41ff; (15) S. 324.

^[12] Vgl. Pannenberg (20) S. 12; (24) S. 87ff.

^[13] BVerwG NVwZ 1988, 1058.

^[14] Pannenberg (20) S. 13ff.

^[15] Vgl. Pannenberg (19) S. 236f; (20) S. 7.

^[16] Jonesco S. 96.

^[17] Stoodt S. 56.

^[18] Pannenberg (20) S. 7, 260ff.

^[19] Pannenberg, Eschatologie und Sinnerfahrung (16) S. 67; (19) S. 241ff.

^[20] Sohm (1) S. 9.

^[21] Naucke S. 82ff.

^[22] Kant und Hegel, bei Kaufmann (2) S. 46, im Sinne Kants vgl. Köhler (1) S. 62ff.

^[23] Kaufmann (1) S. 492ff, 502ff; (2) S. 27, 38, 45ff.

^[24] Kant, Metaphysik der Sitten S. 230.

^[25] Naucke S. 95ff, Zitat S. 100.

^[26] Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Vorrede S. IIIff.

^[27] Naucke S. 106ff.

^[28] Pannenberg (3) S. 1ff.

^[29] Pannenberg (3) S. 1ff.

^[30] Pannenberg, Reden von Gott angesichts atheistischer Kritik (7) S. 29ff.

^[31] Schleiermacher S. 48ff, Zitat 57.

^[32] Pannenberg (7) S. 5.

^[33] Luhmann S. 355.

^[34] Luhmann S. 350, 355; Pannenberg (13) S. 100ff; (19) S. 238ff.

^[35] Pannenberg (19) S. 240ff.

^[36] Zu Geschichte und Problematik der Säkularisierung Pannenberg, Luthers Lehre von den zwei Reichen (9) S. 110; Christlicher Glaube und Gesellschaft (9) S. 115ff; Nation und Menschheit (9) S. 137ff; (20) S. 462, 469ff.

^[37] Luhmann S. 355.

^[38] Pannenberg (13) S. 102f; (14) S. 356f.

^[39] Pannenberg (15) S. 330ff.

^[40] Küng S. 138ff, 147ff, 153ff.

^[41] Pannenberg (19) S. 244ff; (20) S. 465.

^[42] Vgl. den Hinweis von Pannenberg (3) S. 1; (20) S. 462.

^[43] Pannenberg, Nation und Menschheit (9) S. 137ff; Das christliche Imperium und das Phänomen einer politischen Religion im Christentum (12) S. 61ff.

^[44] Pannenberg (10) S. 333ff; (11) S. 413f; Das christliche Imperium und das Phänomen einer politischen Religion im Christentum (12) S. 81ff.

^[45] Pannenberg (8) S. 60ff.

^[46] Pannenberg (8) S. 60ff; vgl. auch Eschatologie und Sinnerfahrung (16) S. 66f; (21) S. 9ff.

^[47] Vgl. Pannenberg (19) S. 246f, 251.

^[48] Pannenberg (4) S. 897.

^[49] Pannenberg (4) S. 898ff.

^[50] Pannenberg (4) S. 900.

^[51] Pannenberg (4) S. 901; Das Problem des Absoluten (25) S. 25ff.

^[52] Pannenberg (4) S. 901f; vgl. auch (3) S. 14.

^[53] Pannenberg, Bewußtsein und Subjektivität (25) S. 42f.

^[54] Pannenberg (4) S. 902f.

^[55] Pannenberg (4) S. 903f.

^[56] Pannenberg (4) S. 904.

^[57] Pannenberg (24) S. 99ff.

^[58] Pannenberg (4) S. 904; (26) III, 47.

^[59] Pannenberg (8) S. 62.

^[60] Pannenberg (4) S. 904f.

^[61] Pannenberg (19) S. 247f.

^[62] Pannenberg (4) S. 906.

^[63] Pannenberg (22) S. 52ff; zu Platon und Augustinus vgl. Das Problem einer Begründung der Ethik und die Gottesherrschaft (6) S. 66ff.

^[64] Köhler (2) S. 471ff, Zitat 474.

^[65] Pannenberg, Die Bedeutung des Christentums in der Philosophie Hegels (7) S. 93f.

^[66] Pannenberg, Die Bedeutung des Christentums in der Philosophie Hegels (7) S. 79ff.

^[67] Pannenberg, Die Bedeutung des Christentums in der Philosophie Hegels (7) S. 93ff, Zitat 110, 111; Das Problem des Absoluten (25) S. 28ff.

^[68] Pannenberg (24) S. 88.

^[69] Pannenberg, Die Begründung der Ethik bei Ernst Troeltsch (9) S. 93ff.

^[70] Pannenberg (3) S. 2f.

^[71] Pannenberg (3) S. 3ff; Nation und Menschheit (9) S. 141f; (15) S. 325; (20) S. 403f.

^[72] Pannenberg (26) III, 89 Fn. 243.

^[73] Pannenberg, Die Frage nach Gott (5) S. 366ff; (18) S. 413ff, 420f.

^[74] Pannenberg (20) S. 16; (24) S. 89.

^[75] Pannenberg (15) S. 327 Fn.16.

^[76] Pannenberg (3) S. 6ff; (15) S. 326f.

^[77] Pannenberg (3) S. 10.

^[78] Pannenberg (2) S. 439f; (3) S. 10f; (15) S. 335.

^[79] Pannenberg (3) S. 11.

^[80] Im Original: nähert.

^[81] Pannenberg (3) S. 9f.

^[82] Pannenberg (24) S. 91.

^[83] Pannenberg (20) S. 18f.

^[84] Pannenberg (3) S. 10.

^[85] Ebeling S. 44.

^[86] Ebeling S. 47.

^[87] Vgl. Pannenberg (19) S. 250; (20) S. 470.

^[88] Pannenberg (20) S. 387ff.

^[89] Pannenberg (20) S. 389ff.

^[90] Pannenberg (26) III, 89f.

^[91] Pannenberg (3) S. 12.

^[92] Pannenberg (20) S. 404ff.

^[93] Pannenberg (20) S. 415ff.

^[94] Pannenberg (20) S. 173ff, 431ff.

^[95] Pannenberg (22) S. 57ff.

^[96] Pannenberg (20) S. 440ff.

^[97] Pannenberg (20) S. 449ff Zitat S. 454f (zitiert Heller); (22) S. 55.

^[98] Pannenberg (20) S. 455.

^[99] Pannenberg (20) S. 391ff, bes. 394, 396ff.

^[100] Pannenberg, Weltoffenheit und Gottoffenheit (1) S. 5ff; Daseinsbewältigung mit Phantasie (1) S. 19; Sicherung statt Vertrauen (1) S. 23; (3) S. 12f, Zitat 13; (20) S. 40ff.

^[101] Pannenberg, Sicherung statt Vertrauen (1) S. 27f; Die Ichhaftigkeit und die Bestimmung des Menschen (1) S. 40ff; (20) S. 77ff.

^[102] Pannenberg, Die Ichhaftigkeit und die Bestimmung des Menschen (1) S. 43.

^[103] Pannenberg (22) S. 50f.

^[104] Pannenberg (3) S. 15f; (20) S. 460f.

^[105] Pannenberg (15) S. 327ff; (22) S. 48f; (23) S. 5ff; (26) III, 72.

^[106] Pannenberg (3) S. 17ff; Die Krise des Ethischen und die Theologie (9) S. 52; (15) S. 332f; (23) S. 5ff; (26) II, 372ff; III, 72ff.

^[107] Pannenberg (23) S. 9ff; (26) III, 75ff.

^[108] Pannenberg (18) S. 416f; (23) S. 11ff; (26) III, 85ff.

^[109] Pannenberg (23) S. 13ff; (26) III, 94ff.

^[110] Pannenberg (20) S. 435f; (26) II, 501ff; III, 98ff.

^[111] Pannenberg (26) III, 104ff.

^[112] Pannenberg (20) S. 14; (23) S. 21; (26) III, 108f.

^[113] Pannenberg, Zeit, Ewigkeit, Gericht (1) S. 53f; (3) S. 14ff.

^[114] Pannenberg (26) III, 627ff.

^[115] Pannenberg, Hoffnung über den Tod hinaus (1) S. 31ff.

^[116] Pannenberg (20) S. 20; (24) S. 95ff.

^[117] Pannenberg (24) S. 97ff.

^[118] Pannenberg, Zeit, Ewigkeit, Gericht (1) S. 56; (26) III, 632ff, 641ff.

^[119] Pannenberg (3) S. 23.

^[120] Pannenberg, Das Problem einer Begründung der Ethik und die Gottesherrschaft (6) S. 69ff.

^[121] Pannenberg, Person in Gesellschaft (1) S. 58ff; Die Bedeutung des Individuums in der christlichen Lehre vom Menschen (12) S. 7ff, 12f; Die gesellschaftliche Bestimmung des Menschen und die Kirche (12) S. 23ff.

^[122] Pannenberg, Eschatologie und Sinnerfahrung (16) S. 71.

^[123] Pannenberg (24) S. 98; (26) III, 625ff, 689ff.

^[124] Pannenberg (26) III, 238ff.

^[125] Koch S. 222ff.

^[126] Pesch S. 107ff, insbesondere 124ff.

^[127] Henke S. 124ff, Zitat 161.

^[128] Koch S. 238.

^[129] Pannenberg (3) S. 20; Das Problem einer Begründung der Ethik und die Gottesherrschaft (6) S. 74ff.

^[130] Pannenberg (3) S. 22.

^[131] Pannenberg (18) S. 417f; (26) III, 91ff.

^[132] Pannenberg, Recht durch Liebe (1) S. 71ff, Zitat 71.

^[133] Pannenberg (15) S. 334f; (22) S. 49f.

^[134] Schleiermacher S. 62.

^[135] Pannenberg, Person in Gesellschaft (1) S. 60f.

^[136] Pannenberg, Recht durch Liebe (1) S. 68.

^[137] Pannenberg, Person in Gesellschaft (1) S. 62; Recht durch Liebe (1) S. 69.

^[138] Pannenberg (15) S. 335; (22) S. 50ff.

^[139] Pannenberg (23) S. 19ff; (26) III, 109ff.

^[140] Pannenberg (22) S. 52.

^[141] Pannenberg (15) S. 333f; (22) S. 54f (Zitat).

^[142] Ebeling, Die Evidenz des Ethischen und die Theologie, bei Pannenberg, Die Krise des Ethischen und die Theologie (9) S. 48f.

^[143] Pannenberg, Die Krise des Ethischen und die Theologie (9) S. 48ff, Zitate 49, 51, 50.

^[144] Pannenberg (15) S. 338.

^[145] Pannenberg (20) S. 406ff.

^[146] Kant, Metaphysik der Sitten, 6, 277.

^[147] Pannenberg (20) S. 421ff, Zitat 427.

^[148] Pannenberg (22) S. 55ff, Zitat 57.

^[149] Pannenberg, Person in Gesellschaft (1) S. 65f; krit. ebenso Ebbinghaus S. 46f.

^[150] Pannenberg (20) S. 433ff.

^[151] Pannenberg (3) S. 17; (20) S. 433 (Zitat).

^[152] Pannenberg (20) S. 444ff.

^[153] Kelsen S. 35.

^[154] Engisch S. 128f.

^[155] Pannenberg (20) S. 463.

^[156] Pannenberg (20) S. 453f.

^[157] Pannenberg (20) S. 402 Fn. 21; (22) S. 57ff, Zitat 58.

^[158] Pannenberg, Christlicher Glaube und Gesellschaft (9) S. 126f (Zitat); Nation und Menschheit (9) S. 133ff.

^[159] Pannenberg (17) S. 137f.

^[160] Pannenberg (17) S. 138ff, Zitat 140.

^[161] Pannenberg (17) S. 142.

^[162] Pannenberg, Christlicher Glaube und Gesellschaft (9) S. 126f (Zitat); Nation und Menschheit (9) S. 133ff.

^[163] Pannenberg (17) S. 141ff, Zitat 144.

^[164] Pannenberg (17) S. 144ff, Zitat 145.

^[165] Pannenberg (20) S. 461, 466ff.

^[166] Pannenberg, Reich Gottes und Kirche (6) S. 31ff; (26) III, 44ff.

^[167] Pannenberg (18) S. 418ff.

^[168] Pannenberg, Reich Gottes und Kirche (6) S. 36ff; (20) S. 437; (26) III, 58ff, Zitat 58.

^[169] Pannenberg, Reich Gottes und Kirche (6) S. 45ff.

^[170] Pannenberg (23) S. 19ff; (26) III, 109ff.

^[171] Pannenberg, Reich Gottes und Kirche (6) S. 52ff.

^[172] Deuser S. 224.

^[173] Kersting S. 286.

^[174] Kant, Metaphysik der Sitten, 6, 237.

^[175] Kant, Metaphysik der Sitten, 6, 314

^[176] Kant, Metaphysik der Sitten, 6, 237.

^[177] Kant, Metaphysik der Sitten, 6, 238.

^[178] Kant, Metaphysik der Sitten, 6, 314.

^[179] Schild S. 143ff; vgl. auch Kaufmann (2) S. 44f; Köhler (2) S. 467ff, 475ff.

^[180] Pannenberg, Wahrheit, Gewißheit und Glaube (16) S. 226ff; (26) III, 156ff.

^[181] Pannenberg (26) III, 160ff.

^[182] Pannenberg, Glaube und Vernunft (5) S. 240; (26) III, 163ff.

^[183] Pannenberg, Einsicht und Glaube (5) S. 223ff; Glaube und Vernunft (5) S. 250f.

^[184] Pannenberg (26) III, 165ff; vgl. Über historische und theologische Hermeneutik (5) S. 123.

^[185] Pannenberg (26) III, 177ff.

^[186] Vgl. Pannenberg (20) S. 151ff, 185ff.

^[187] Pannenberg, Wahrheit, Gewißheit und Glaube (16) S. 259.

^[188] Pannenberg (20) S. 237ff; (26) III, 184ff, 192f.

^[189] Pannenberg (26) III, 201f.

^[190] Pannenberg, Der Gott der Hoffnung (5) S. 387ff; (26) III, 196ff.

^[191] Pannenberg (26) III, 206ff.

^[192] Pannenberg (26) III, 222ff.

^[193] Pannenberg (26) III, 228ff.

^[194] Kant, Vorarbeiten zum Gemeinspruch, 23, 139; vgl. Kersting S. 248; Schild S. 139f.

^[195] Kant, Metaphysik der Sitten, 6, 391ff.

^[196] Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 4, 399.

^[197] Galtung S. 163ff.

^[198] Deggau S. 277.

^[199] So Köhler (2) S. 480.

^[200] Tiedemann bes. S. 48ff, 184ff, 201ff.

^[201] Deggau S. 279.