Tugend und Affekte in Gottscheds Trauerspiel "Sterbender Cato" unter besonderer Berücksichtigung der philosophischen und poetologischen Grundlagen

INHALT

1. UNTERSUCHUNGSANSATZ: PHILOSOPHIE UND POETIK ALS GRUNDLAGE DER GESTALTUNG DES DRAMAS

2. DIE PHILOSOPHISCH-SYSTEMATISCHE TUGEND- UND AFFEKTENLEHRE GOTTSCHEDS
2.1 Zur historischen Stellung der Philosophie Gottscheds
2.2 Übersicht über die Lehre von Tugend und Affekten im Brennpunkt der philosophischen Systematik
2.3 Nähere Analyse von Tugend und Affekten
2.4 Andere philosophische Lehren: Das rechte Verhalten in Unglücksfällen und der Stoizismus

3. DIE ZENTRALE STELLUNG VON TUGEND UND AFFEKTEN IN DER KRITISCHEN POETIK GOTTSCHEDS

4. DIE DARSTELLUNG VON TUGEND UND AFFEKTEN IM DRAMA "STERBENDER CATO"
4.1. ZUR METHODIK DER ANALYSE
4.2 PHARNACES ODER DER UNTERGANG DES LASTERS DURCH SELBSTZERSTÖRUNG
4.2.1 Dargestellte und berichtete Handlung
4.2.2 Motive und Moralreflexion
4.3 CATO ODER DER UNTERGANG DES TUGENDHAFTEN AUS EIGENSINN UND DURCH FALSCHE VORSTELLUNG
4.3.1 Die dargestellte und berichtete Handlung
4.3.2 Die berichteten und geäußerten Motive Catos
4.3.3 Die theoretischen Reflexionen über Tugend und Affekte
4.4 CÄSAR ODER DIE VERSCHLEIERUNG DES LASTERS DURCH SCHEINBARE TUGEND
4.4.1 Dargestellte und berichtete Handlung
4.4.2 Motive Cäsars
4.4.3 Theoretische Reflexionen

5. GOTTSCHEDS INTERPRETATION DES DRAMAS UND DES HISTORISCHEN CATO HINSICHTLICH TUGEND UND AFFEKTEN
5.1 Die Vorrede zum "Sterbenden Cato" (in der Erstausgabe)
5.2 Die "Bescheidene Antwort" auf die erfahrene Kritik (1733 erschienen)
5.3 Die Catorede (1736 gedruckt)

6. DAS VERHÄLTNIS VON DRAMATISCHER GESTALTUNG, THEORIE UND EIGENINTERPRETATION

7. ZUSAMMENFASSUNG

8. ANMERKUNGEN

9. LITERATURVERZEICHNIS UND ABKÜRZUNGEN

1. UNTERSUCHUNGSANSATZ: PHILOSOPHIE UND POETIK ALS GRUNDLAGE DER GESTALTUNG DES DRAMAS

Über den Ausgangspunkt der deutschen Ästhetik in der Aufklärung schreibt Ernst Cassirer: "Zum erstenmal stellt sich jetzt die gesamte Problematik des Ästhetischen unter die Leitung und gewissermaßen unter die Obhut der s y s t e m a- t i s c h e n P h i l o s o p h i e" (1); und Karl Otto Conrady gibt in seinem Aufsatz über Gottscheds "Sterbenden Cato" dementsprechend das Leitziel der Interpretation an: "Erst wenn der bei Gottsched bis ins Paradoxe hinein konsequente Folgezusammenhang zwischen philosophischem Weltbild, Literaturtheorie und Einzelwerk sichtbar gemacht wird, rückt auch das Drama vom "Sterbenden Cato" in die richtige Sicht" (2).

Diesen Folgezusammenhang suche ich in Gottscheds Mustertragödie hinsichtlich der dramatischen Gestaltung von Tugend und Affekten deutlich zu machen, indem ich zunächst von dem grundlegenden leibniz-wolffschen Denksystem ausgehend zur dem Prinzip der Wirkung verpflichteten und insofern rhetorisch geprägten Poetik Gottscheds weiterschreite, um von dem so erst zu gewinnenden begrifflichen Horizont aus die Gestaltung von Tugend und Affekten im Trauerspiel deutlich machen und einer kritischen Prüfung hinsichtlich der Frage nach dem Verhältnis von Theorie und dramatischer Praxis unterziehen zu können.

Auf diese Weise soll deutlich werden, daß schon in der philosophischen Grundlage ein zentraler Bruchpunkt liegt, dessen Ausläufer durch die Poetik, das Drama selbst und alle interpretativen Äußerungen hindurchwirken und auch die Fehlrezeption der antiken Poetik erklären. Dieser Bruchpunkt liegt in der logischen Identifizierung von Natur und Vernunft und dem daraus folgenden Erfolgskriterium des moralischen Handelns. Tragik im antiken oder christlichen Sinne ist vor dem Hintergrunde dieses Verständnisses nicht möglich. Moral als eigenständiger Bereich im Gegensatz zum technischen Handeln ist streng genommen überhaupt nicht existent.

Wegen der heute weitgehend unbekannten und auch in der Sekundärliteratur allzu oberflächlich abgehandelten Philosophie der Frühaufklärung und ihres fundamentalen Charakters für eine dem Zeitgeist entsprechende Dramenanalyse wurde die Darstellung der philosophische Grundlage und der Poetik ausführlicher gehalten, als bei einer reinen Dramenanalyse zu erwarten wäre. Bei der Dramenanalyse genügt dann meist der einfache Verweis, ohne in weitschweifigen Erörterungen den wesentlichen systematischen Zusammenhang erst herstellen zu müssen. Dieses Vorgehen entspricht gerade auch Gottscheds ausgesprochener und prinzipiell begründeter Intention zur Konzeption des Dramas: einen bestimmten rational begründeten geistig-moralischen Gehalt poetisch wirksam zu machen. Dieser Gehalt wird hier also auch in seiner abstrakten Isoliertheit allein im systematischen Zusammenhang der Theorie dargestellt, bevor seine Anwendung und Exemplifizierung untersucht wird. Gerade die Abweichungen des Textes von den Theoriekonzepten werden dadurch deutlicher.

Mit diesem Ansatz stelle ich mich in einen gewissen Gegensatz zu Untersuchungen, die vorwiegend literatur-historischen "Zusammenhängen" nachforschen und von da aus das Werk als Text in der Geschichte von Texten meist nach dem naiven Analogieprinzip interpretieren: "Es gab x vorher schon, folglich steht der Verfasser in einem (womöglich bewußten) Traditionsverhältnis" (3). Hier dagegen wird von der ausdrücklichen Intention und dem Verständnis Gottscheds als Vertreter eines aufklärerischen Programms ausgegangen: Die "critische" Poetik wird als Versuch einer systematischen Folgerung und Anwendung philosophischer Prinzipien aufgenommen und das Drama als Exempel und Muster analysiert und verglichen. Die Fragestellung der vorliegenden Arbeit heißt demnach: Welche Auffassungen der philosophischen und poetischen Theorie wollte Gottsched in seiner Mustertragödie hinsichtlich der Darstellung von Tugend und Affekten zum Ausdruck bringen und inwieweit ist ihm dies gelungen? Ich glaube, daß das Resultat der Arbeit den gegangenen Weg gegenüber den traditionelleren literaturhistorischen Verfahren rechtfertigt, insofern er zu einem tieferen Begreifen und nicht nur Anempfinden von Gottscheds Drama führt.

Trotz des seinem Anspruch nach systematisch- rationalistischen Ausgangspunktes der aufklärerischen Ästhetik und Poetik Gottscheds, dem die Arbeit kritisch nachfolgt, soll das faktische, meist unbewußte Weiterwirken der Tradition nicht geleugnet werden. Gottscheds Haltung der Tradition gegenüber ist ambivalent, insofern sich zwei Intentionen überlagern: Elemente zum Beispiel der rhetorischen, poetischen und literarischen Tradition werden - oft mehr unbewußt als bewußt - fortgeführt, andrerseits wird die Eigenständigkeit der Poesie im systematischen Zusammenhang der rationalis-tischen Philosophie neu zu begründen versucht (4). Gerade an der Analyse des Dramas zeigt sich diese Ambivalenz, insofern der Stoff und seine Darstellung eher dem barocken Märtyrterdrama entspricht (5), die antikisierende Form des Dramas dagegen dem antiken Begriff von Tragik, während das poetologisch-poetische Ziel und die Interpretation von Form und Inhalt im Widerspruch dazu ganz dem rationalistischen Ansatz Gottscheds verpflichtet sind.

Andererseits werden im Bereich der Theorie selbst aufgrund einer Neubewertung der schöpferischen Einbildungskraft erstmals gegenüber derherkömmlichenrationalistischen Philosophie Poetik und Poesie im großen Stile ausgeführt und aufgewertet (6), weswegen Gottsched schon in der theoretischen Grundlage seines Werks eine Gestalt der Übergangszeit darstellt, wenn er auch im ganzen ein typischer Vertreter dieser Epoche bleibt. Für die spezielle Interpretation des Cato spielt dieser Aspekt aber keine besondere Rolle.

Die gesellschaftlichen Bedingungen der Anschauungen Gottscheds müssen leider unberücksichtigt bleiben, obwohl auch und gerade in Gottscheds zum Teil gerade staats- und gesellschaftsbezogenem Affekt- und Tugendsystem in Philosophie, Poetik und Dramengestaltung eine "strategische Struktur" sichtbar gemacht werden kann, die dem Aufbau der Poesie als bürgerlichem Institut der Aufklärung dient, zeitgenössische Oppositionssysteme durch Assimilation entkräftet, neue Beziehungen zwischen Produzenten und Publikum schafft und ein neues Funktionsmodell der literarischen Kritik etablieren hilft (7).

Das systematische Verhältnis von Rhetorik und Poetik wird ebenfalls nur am Rande erwähnt, da die Redelehre trotz der zentralen Stellung der Tugend- und Affektenlehre für die Dramenanalyse weniger bedeutsam ist.

2. DIE PHILOSOPHISCH-SYSTEMATISCHE TUGEND- UND AFFEKTENLEHRE GOTTSCHEDS

2.1 Zur historischen Stellung der Philosophie Gottscheds (8)

Wie Joachim Birke in seinen Untersuchungen herausgearbeitet hat (9), ist Gottscheds philosophisches Werk im wesentlichen eine gestraffte und ungekünstelte Darstellung philosophischer Lehrsätze Christian Wolffs (1679-1754), des bis zu Kant die deutschen Universitäten beherrschenden Schulphilosophen ](10), die wiederum weitgehend eine um wesentliche Inhalte verkürzte, verflachende, aber streng syllogistisch aufgebaute Systematisierung und Ausweitung philosophischer Darlegungen von Leibniz (1646-1716) darstellen. Leibniz kann als eigentlicher Begründer der neueren deutschen Philosophie in der Tradition vor allem der großen französischen Denker des Rationalismus gelten, durch dessen Denken die theologische Denkform der scholastische Tradition abgewiesen und zugunsten eines an dem Erkenntnisvorbild der Mathematik orientierten logisch-systematischen Denken aufgegeben wird, das seine Gewißheit nicht mehr in erster Linie aus göttlicher Offenbarung, sondern aus apriorisch gewiß erscheinenden Vernunftideen und Prinzipien sowie der "unmittelbaren" Beobachtung der Natur gewinnt, wobei das Erlebnis der Übereinstimmung zwischen Vernunft und Erfahrung zu ihrer empiristischen (Locke) oder rationalistischen (Spinoza) Identifizierung durch Reduktion führen kann, oder zu einer Identifizierung, bei der zwei Aspekte (Theorie und Praxis) als traditionell getrennte Bereiche erhalten bleiben (Wolff, Gottsched).

Tugend und Affekte werden im Zusammenhang dieser neuen Naturauffassung rationalistisch, mechanistisch und teleolo-gisch interpretiert. Der christlich-geistliche Gehalt der früheren spirituell jenseitsorientierten, der Natur als eigen-ständiger Größe eher skeptisch gegenüberstehenden Haltungs- und Gesinnungsethik mit ihrem Schwerpunkt auf Prüfung und Gnade, hat sich verflüchtigt und lebt meist nur äußerlich im abstrakten Lob der religiös verbrämten "Tugend" weiter, die technizistisch und ökonomistisch unter dem Gesichtspunkt subjektiver langfristiger Bedürfnisbefriedigung in ein Vehikel des bürgerlichen `Wohlfahrts'- strebens verwandelt wurde. Damit folgt dieses Denken einer Tendenz, die bereits in der Spät- scholastik zum Ausdruck und mit der Renaissance und dem Humanismus in Italien zum Durchbruch kam: Orientierung an der menschlichen Vernunfterkenntnis, der experimentellen Natur-beobachtung und an der systematisch-mathematischen Begrün-dungsmethode der Naturwissenschaften: Der Mensch als "geis-tiges" Ding unter Dingen: "matter in motion" (Hobbes).

Die deutsche Aufklärung, die im Gegensatz zur französischen eher religionsfreundlich, im Gegensatz zur englischen weniger empiristisch als rationalistisch blieb, steht im Ganzen gesehen hinter den Nachbarländern in einer gewissen provinziellen Hausbäckigkeit zurück, für die Gottscheds erfolgreiches philosophisches Lehrbuch, dessen Inhalt im Folgenden dargestellt wird, repräsentativ ist.

2.2 Übersicht über die Lehre von Tugend und Affekt im Brennpunkt der philosophischen Systematik Gottscheds

Gottscheds Tugend- und Affektenlehre ist dem Geist der deutschen Aufklärung entsprechend in ein dem Anspruch nach lückenloses System eingebaut, eine Ordnung also, in der jedes Element einen bestimmten Platz hat, der seiner Funktion im Ganzen entspricht, und mit allen anderen Elementen oder Aspekten in einem Begründungs- und Ableitungszusammenhang steht.

Außerdem - und dies ist der Grund der folgenden ausführlichen Darstellung - erstreckt sich die theoretische Affekten- und Tugendlehre von der Philosophie als grundlegender Universalwissenschaft ausgehend nach dem Prinzip der Systematik weiter auf sämtliche anderen theoretischen und praktischen Gebiete des menschlichen Denkens und Handelns. So gesehen ist es gerade für das Verständnis des zentralen Aspektes einer zumal als Vorbild konzipierten praktisch-poetischen Hervorbringung Gottscheds, der Tugenden und Affekte im "Sterbenden Cato", unabdingbar, das philosophisch-poetologische Gesamtsystem darzustellen, in dessen und durch dessen Wechselbezüglichkeiten diese Aspekte erst ihren vollen Bedeutungsgehalt bekommen.

Gottsched versteht übereinstimmend mit Leibniz (EG I, 1) Philosophie als die dem natürlichen affektiven Glücksstreben des Menschen entsprechende (EG I, 16), zum guten und daher erfolgreichen praktischen Handeln anleitende ("geschäftige und thätige" (EG I, 5)) Wissenschaft der Glückseligkeit (EG I, 1). Diese Glückseligkeit, die in fortwährendem Vergnügen (EG I, 2) aus dem Genusse von Vollkommenheiten besteht (EG I, 5), kann der zeitlich-endlichen Natur des Menschen ent-sprechend nur unvollkommen sein (EG I,

3). Als Vollkom-menheit wird dabei das verstanden, was dem Zweck der Natur und damit den menschlichen Bedürfnissen voll entspricht. Die Wissenschaft von der Glückseligkeit strebt nach unwider-sprechlich gewissem Wissen von ihr (EG I, 4), weil das Wissen die Handlungen der Menschen leitet. Wegen ihres Charakters universaler und fundamentaler Gewißheit und Nützlichkeit enthält sie auch die Anfangsgründe aller übrigen Künste (besonders hervorgehoben hinsichtlich derDichtkunst) und Wissenschaften (z.B. derPoetik) (EG I, 15), die auf einzelnen Gebieten des menschlichen Handelns und Denkens unmittelbar und/oder als Mittel demselben naturgesetzlich vorbestimmten Ziel der Glückseligkeit dienen wie die Philosophie auch, von der also alle Wissenschaften und Künste abgeleitet sind und auch weiter abhängig bleiben, insofern sie in allen Fragen des Erkennens, Urteilens und Handelns auf die Philosophie zurückgreifen müssen. Nur das vollkommene Wissen um die wirklichen Vollkommenheiten ließe den Menschen in seinem natürlichen Glücksbegehren auch die wahren und deshalb beständigen, weil wirklichen Vollkommenheiten und damit Glückseligkeiten finden (EG I, 6).

Daher beginnt Philosophie, die zwei Hauptteile besitzt: erstens, Wissen davon, wie man das glücklich (=tugendhaft) machende erkennt (Theoretische Philosophie) und zweitens Wissen davon, wie man Glückseligkeit praktisch erwirbt (Praktische Philosophie), mit der Theoretischen Philosophie (EG I, 6) und hier wieder charakteristischerweise mit der Theorie des Erkenntnisvermögens (Logik oder Vernunftlehre (EG I, 7)) und der Theorie der Prinzipien der Erkenntnis (Metaphysik (EG I, 8)) welche auch die Erkenntnis der Gesetzlichkeit des Weltganzen (Kosmologie (EG I, 9)) in sich begreift. Diese Gesetzlichkeit wird in der Physik als der Lehre von einzelnen Naturbereichen, in der Mathematik als einer der Meß- und Rechengenauigkeit dienenden Nebenwis-senschaft der Naturlehre und in der Seelen-oder Geisterlehre in zwei Teilen näher angegeben: der Lehre von der mensch-lichen Seele, zu der auch die im weiteren wichtigetheoretische Affektenlehregehört und die natürliche Gottes-lehre, die den Grund des Charakters der geistig-sittlichen Notwendigkeit der anzustrebenden, Glück verheißenden Vollkom-menheiten in Gottes unendlich vernünftigen Schöpferwillen aufsucht (EG I, 10-14). Dieser Aspekt der göttlichen Herrschaft wird im Drama von Cato in meist treffender, von Cäsar in zweifelhafter und Pharnaces in verdrehter Weise angesprochen.

Schon in der theoretische Grundlage läßt Gottsched erkennen, daß in seiner Philosophie der Primat des naturhaften Begierdewillens gilt, eines Willens, der zu seiner Selbst- verwirklichung strebt, wobei die Vernunft als Organ der Selbst- und Welterkenntnis nur dem bewußten Ausdruck dieses Strebens dient, insofern sich der invdividuell-endliche Begierdewille in seiner naturhaften Vernünftigkeit seiner bleibenden Identität im Streben nach seinem Wesensziele versichert und steuert. Dies wird noch deutlicher in der praktischen Glückseligkeitslehre (EG II).

Hier sollen die aus den rechten Anschauungen folgenden und somit selbst rechten Handlungen angegeben werden, und zwar zunächst wieder im abstrakt-allgemeinen Sinn (allgemeine Sittenlehre), wobei geklärt wird, was Handlungen, die Verbindlichkeit der moralischen Naturgesetze, Tugend und Laster, Glückseligkeit und Mittel zum Glück, Gewissen, Bekehrung und Buße bedeuten; daneben wird Charakterkunde geboten (VII. Hauptstück) und Anleitung zur Beständigkeit im Guten (VIII. Hauptstück) gegeben. Dieses letzte Kapitel enthält auch eine ausführlich moralisch begründete Empfehlung derPoesie(EG I, 164).

Neben diesem allgemeinen Teil der Sittenlehre stehen als einzelne Bereiche die Pflichtenlehre für den Einzelmenschen, die Pflichtenlehre des Staatsbürgers, zu der die Pflicht zur Förderung fremder Glückseligkeit (Nächstenliebe, aufklärerisch gesehen) gehört, weiter die Tugendlehre, die Lehre der rechten philosophischen Frömmigkeit und die Staatslehre als Überbegriff der Lehre vom rechten Haushalten (Eheschließung, Kinderzucht, Regierung des ganzen Hauses) und von der rechten Regierung (Mit der Überschrift "Von der Herrschsucht" betont Gottsched die Mängel und Laster des Regierens, obwohl er darauf nicht weiter eingeht) (11).

Als letzter Maßstab dieses primär praktisch orientierten Denkens muß der E r f o l g des schon oben beschriebenen nach Selbstverwirklichung strebenden Willens im äußeren Handlungs- effekt gelten, da seine Basis nicht in einer weltfremd abstrakten Geisterwelt, sondern in der gesetzlichen Natur dieser Welt selbst liegt.

Das unvermeidliche Leid und die Unvollkommenheiten des Menschen und der Welt werden der Weisheit des Schöpfers dieser besten allermöglichenWelten zugeschrieben (EG I 1156ff), da das Böse entweder in der notwendigen sinnlich-leiblichen Endlichkeit alles Geschaffenen (metaphysisches und physi-kalisches Böses) liegt (z.B. gerade in der Endlichkeit des sinnlich abhängigen Verstandes und damit des guten Willens) oder in der davonabgeleitetenBosheit im Handeln aufgrund schlechter Einsicht (moralisches Böses). Gott läßt das Böse zu und lenkt es im Sinne des Fortschritts mit der Zeit durch seine Vorsehung zum Guten. Gott läßt keinen redlichen Bürger elend und keinen boshaften glücklich werden ( 1172). Catos und Cäsars Schicksal können dies im Drama, wie deutlich zu machen sein wird, nicht plausibel machen. Auch ist die Feststellung von unvermeidbarem Leid und ihre Abgrenzung zur persönlichen Verfehlung unmöglich, da ja die mangelnde Erkenntnis, die zur Verfehlung führt, selbst metaphysisch notwendig ist. Insofern kann von Schuld im eigentlichen Sinne ebensowenig die Rede sein wie bei dem Versagen einer Maschine.

Aus dieser Lehre vom Bösen ist ersichtlich, daß Gottscheds Theorie wie die von Leibniz deterministisch im Sinne der protestantischen Prädestinationslehre Luthers ist (vgl EG I, 1165): Der Mensch ist aufgrund seiner metaphysisch-natürlichen Endlichkeit zwar wahlfrei, genauer gesagt sogar zur Wahl gezwungen, aber nicht willensfrei.

Diejenigen, die in ihrem Leben nicht die Belohnungen aller ihrer Tugend empfangen haben, werden sie nach dem Tode reichlich "ersetzt" bekommen ( 1183). Dieser Fall wird aber für eher selten gehalten, weil er der Harmonie von Vernunft und Natur widerspricht. Es darf hierin nur eine schöpfungs-notwendige Unvollkommenheit liegen, die der Weisheit des Schöpfers entsprechend kleinstmöglich zu denken ist. Die Regel ist demnach die weitestgehende Gerechtigkeit schon in dieser Welt. Das dargestellte Schicksal Catos und der Erfolg Cäsars läßt, wie später ausgeführt, an dieser Auffassung Zweifel aufkommen.

2.3 Nähere Analyse von Tugend und Affekten

"Affekten" definiert Gottsched (EG I, 963) als "einen heftigen Grad der sinnlichen Begierde, oder des sinnlichen Abscheues." Als Synonyme nennt er "Gemüthsbewegung" und "Leidenschaften", wobei er Leidenschaft als Übersetzung des lateinischen Wortes "passio" versteht und demgemäß als Leiden des Gemüts auffaßt (12). Die Affekte entstehen aus undeut-lichen verwirrten Vorstellungen und überhitzten Leiden-schaften, die zum einen als Mitursache, zum andern als Folge der falschen Vorstellungen betrachtet werden. Dieser Charakter der "Überhitztheit" wird auch im Drama bei der Beschreibung von Lastern immer betont: Der Lasterhafte "wütet" und tobt (Bsp. Pharnaces). Wichtig für das Drama ist dabei auch die Hervorhebung des Suchtcharakters der Leidenschaften: Herrschsucht, Ehrsucht. Zu Schwierigkeiten führt diese Auffassung jedoch bei der Erklärung der Gelassenheit Cäsars und der Standhaftigkeit Catos. Der Unterschied zwischen richtig und falsch bei der Handlung soll in der Intensität der Gefühle liegen, die der Vernunftkanalisierung entspricht: Das schlechte Ziel ist als schlechtes im Grunde nicht befreiend für das Gefühl, sondern hemmend und stauend. Der Affekt konzentriert sich, weil er sich nicht in die richtige Richtung entladen kann und entlädt sich kurzfristig explosiv in eine falsche, weil durch den benebelten Verstand scheinbar Erfolg versprechende falsche Handlungsrichtung. Die Auffassung der Häßlichkeit als Kontorsion, Grimasse etc. entspricht im körperlichen Ausdruck diesen Vorstellungen. Die Ablehnung des Häßlichen in der drastischen Komik des Harlekin ist ein Beispiel für die Folgen dieser Auffassungen für Gottscheds Kunsttheorie. Gesetzlichkeit und Vollkommenheit werden dement-sprechend von Gottsched theoretisch auch als Wesen der Schönheit erklärt.

Im Drama erscheinen Cato und Cäsar in diesem Sinne eher als schön, obwohl sie doch in ihrer Leidenschaftlichkeit häßlich sein müßten. Die Wirkung des Dramas auf das Publikum und die Kritiker entsprechen dieser Darstellung.

Tugend definiert Gottsched (EG II, 50) als "Fertigkeit, seine Handlungen nach dem Gesetze der Natur einzurichten (im Original gesperrt gedruckt, A.d.V.)". Das Gesetz der Natur "gebietet" (Gesetz=Gebot!), nach der Vollkommenheit überhaupt zu streben, sie bei anderen zu befördern, und in allen seinen Handlungen eine Übereinstimmung zu beobachten. Das Gegenteil der Tugend ist das Laster.

Die Beweggründe (Motive) zum tugendhaften Handeln werden in der Tugendlehre abgehandelt (EG II, 434). Hindernisse der Tugend sind Mangel an Erkenntnis der wahren Natur der Tugend (EG II, 440) und "die Gewalt der sinnlichen Begierden und Leidenschaften, welche mit Vernunft allezeit streiten, und mehrentheils die Oberhand behalten (EG I, 983, II 441)".

Dieses Hindernis wird aus dem Weg geräumt, indem man die Affekte so zu regieren lernt, daß sie "mit dem freyen Willen, und also auch mit den Aussprüchen der gesunden Vernunft übereinstimmen".

Für die Tugend- und Affektenlehre charakteristisch ist die Unterscheidung von Schein und Wirklichkeit bei allen Vorstellungen hinsichtlich dem wahren Charakter der erstrebten glücklich machenden Ziele. Die Aufgabe der Tugendlehre wie allen Wissens ist nun, eine Mäßigung oder gar Ausmerzung der Leidenschaften durch die Einsicht in die Natur der Dinge herbeizuführen, wodurch der Wille zum Guten geweckt und gestärkt wird.

Tugenden und Laster unterscheidet Gottsched ähnlich wie die Leidenschaften nach ihrem jeweiligen Gegenstand und dem im Falle der Tugend richtigen Maße des Willens, bzw. der kontrollierten Begierde (13).

Von zentraler Bedeutung für alles Folgende ist, daß Tugenden und Affekte nicht nur, wie man in der bisherigen Darstellung meinen konnte (und mußte), aufeinander bezogen sind, sondern auch die gleiche Wurzel im guten oder bösen, weil durch rechte oder scheinbar rechte und falsche Erkenntnis geleiteten Willen haben. Affekte sind wie oben bemerkt starke Begierden aus verwirrten Vorstellungen, der gute Wille jedoch, auf den die Tugend zurückgeht, ist von der Begierde nur "dadurch unterschieden, daß er aus der deutlichen Vorstellung des Guten ... entsteht" (EG I 1056-1062).

Folglich ist, wie schon erwähnt, allein das Maß (Intensität und Umfang) des Gebrauchs der Vernunft ausschlag-gebend dafür, ob es sich bei einem Verhalten um ein eher tugendhaftes oder ein eher leidenschaftliches handelt, wobei jedoch völlige Tugendhaftigkeit aufgrund der metaphysisch-physikalisch begründeteten Endlichkeit des Verstandes uner-reichbar ist. Diese Endlichkeit des leiblich gebundenen Vernunftstrebens wird auch für die menschlich- dramaturgische Begründung der Schwächen Catos angegeben (Vorrede, Erwiderung) und von diesem selbst sogar im Drama angesprochen ( SC, 1640).

Zur Tugend im Staatsleben, die für die Problematik des Dramas besonders bedeutsam ist, insofern verschiedene Staatsmänner mit ihren wichtigsten politischen Auffassungen zur Sprache kommen, beschreibt Gottsched außerdem im Sinne eines Fürstenspiegels die positiven Ziele des guten Regenten unter weitgehender Enthaltung von der Kritik negativer Herrschaftspraktiken und Herrscherpersönlichkeiten: daß die vertragsmäßige Staatsform der Republik dem Menschen unentbehrlich sei, deren oberster Grundsatz heiße: Tu alles was die Wohlfahrt und Ruhe befördert und unterlaß alles, was solche stört. Ein guter Staat (=Republik) fördere die Tugend und hindere das Böse, um die Glückseligkeit seiner Bürger zu ermöglichen. Ein Staat muß daher von tugendhaften und verständigen Männern geleitet werden. Diese Auffassungen werden im Drama vor allem von Cato, aber auch von seinem Gegenspieler Cäsar vertreten. Die Darstellung von Staatsmännern und ihrer politischen Anschauungen im "Sterbenden Cato" ist hinsichtlich eines negativen Fürstenspiegels vor allem in der Darstellung der Charaktere des Pharnaces (Herrschsucht) und Cäsar (Ehrsucht) ergiebiger, wichtig bleibt jedoch festzuhalten, daß bei Gottsched in der Theorie die Politik der Moral untergeordnet wird und demselben Ziel der Glücklichmachung der Menschen dient wie alle anderen Handlungsbereiche, wobei der Regent natürlich weiterreichende Aufgaben hat,

zum Beispiel auch die Förderung der Schauspielkunst, was sogar dem Ursprung der Poesie in der Einheit von Philosoph, Künstler und Staatsmann (s.u.) entspricht. Diese Unterordnung der Politik unter die Moral entspricht Gottscheds philosophischer Grundlegung, insofern das Glück, das in der Politik eine gewisse Rolle spielt, als Faktor der Handlungsorientierung eigentlich ausgeschlossen wird.

Kritisch bleibt nach der Durchsicht der theoretischen Systematik festzuhalten, daß Gottsched Tugend und gemäßigte, weil vernunftgeleitete Begierde identifizert. Er hält jedoch über weite Strecken den Erkenntnis- vom Willensaspekt getrennt, sodaß im Widerspruch zum monistischen Ansatz die Tugend auf den freien Willen als solchen bezogen erscheint.

Dadurch macht es sich Gottsched einerseits möglich, auf scheinbar plausible Weise von Moral unter dem Aspekt der Verpflichtung und Schuld zu sprechen, was für die Konzeption der Tragödie wie die Gestaltung des Dramas notwendig ist. Auf der anderen Seite führt jedoch die innere Konsequenz seines vorausliegenden monistischen Ansatzes dazu, daß Ereignisse der Wirklichkeit, wie zum Beispiel des historischen Catostoffes als Infragestellung des Tugend- und Dramenkonzeptes wirken können, das gerade durch den Verlauf der Handlung im Drama in der Wirkung auf den Zuschauer überzeugen soll. Diese Handlung ist jedoch als zeitlicher Ablauf demselben langfristigen Erfolgskriterium ausgesetzt wie die Gesamtwirklichkeit, die in ihrer Naturgesetzlichkeit ja ausschnittweise repräsentiert werden soll. Der tragische Ausgang der "Tragödie" widerspricht dem Erfolgskriterium, insofern die scheiternde Hauptperson ja gerade als Tugendvorbild überzeugen soll.

2.4 Andere philosophische Lehren: Das rechte Verhalten in Unglücksfällen und der Stoizismus

Ein wesentlicher Gesichtspunkt der Beurteilung (und damit auch Beschreibung!) von Catos Haltung und Verhalten ist Gottscheds Auffassung davon, wie sich ein Mensch in Unglücksfällen (wie in Catos Beispiel beim Untergang der Republik) zu verhalten habe und, dies begründend, was die Natur von Glück und Unglück sei. Im Zusammenhang damit steht dann die Frage, ob sich ein Mensch in der Not selbst töten dürfe. In der Eigeninter-pretation des Dramas führt Gottsched Catos Selbstmord auf eine falsche Vorstellung zurück, die er aus der stoischen Philosophie bezogen habe.

Interessant ist nun erstens die Auffassung von Glück und Unglück: Sie entspricht der natürlichen Unvollkommenheit des Verstandes in der Auffassung der unverschuldeten Komplexität der unvermeidlichen Situativität des individuellen mensch-lichen Handelns, dessen nichtintendierte Effekte wegen des mangelnden Schuldcharakters nicht als Belohnung oder Bestrafung verstanden werden dürfen (EG II, 218). Die Verhaltensregel für Unglücksfälle besteht nun darin, daß der Tugendhafte sich nicht auf das Glück verlassen dürfe, da es unbeständig sei. Pflicht des Menschen sei es also, weder im Glücke stolz (es ist kein Verdienst und hat keinen Bestand an sich selbst), noch im Unglück "kleinmüthig und verzagt" zu werden (ebda). Die Fehlerhaftigkeit Catos als Ursache seines Freitodes bestünde demnach von der philosophischen Pflichtenlehre aus betrachtet in den angegebenen Lastern

`Verzagtheit' und `Kleinmuth'.

Seine Handlung erfolgt aber zugleich aus Unwissenheit, insofern er über den Charakter des Freitodes nicht im klaren ist. Seine stoische Überzeugung, schreibt Gottsched in seiner Eigeninterpretation, führe zu einer falschen Auffassung. Interessant ist nun in diesem Zusammenhange, daß Gottsched in seinem philosophischen Lehrbuch die Stoa in keiner Weise kritisiert, sondern als Ausläufer der sokratischen Philosophie beschreibt, die er als Spiegelbild seiner eigenen Philosophie darstellt (EG I, S. 115ff). Dies entspricht auch seiner Auffassung in der später auszuwertenden Cato- und Sokrates-reden, unterstützt also den Zweifel an der Konsistenz von Gottscheds theoretischen und interpretativen Aussagen. Allein für Pharnaces' Auffassung vom Schicksal ist Gottscheds Konzept des Zufalls ohne

Einschränkungen gültig, da sein Verhalten der Regel direkt widerspricht und den angegebenen Mißerfolg zeitigt. Im Charakter Cäsars dagegen wird auf andere Weise als bei Cato die Widersprüchlichkeit des Konzeptes der Philosophie deutlich, insofern Cäsar sich auch am Glück orientiert, und doch für lange Zeit erfolgreich bleibt.

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