Überlegungen zum Erkenntnisbegriff in Fichtes Wissenschaftslehre von 1794 und in den Fichte-Studien des Novalis

INHALTSVERZEICHNIS

1. EINLEITUNG: SELBST-ERKENNEN-BEGREIFEN-WOLLEN

2. ZIELSETZUNG DER UNTERSUCHUNG

3. KOMMENTIERUNG UND INTERPRETATION ZWEIER TEXTE VON FICHTE UND NOVALIS AUS DER ZEIT UM 1800

4. FICHTE UND NOVALIS: GEMEINSAME SUCHE NACH EINEM URSPRUNG DER VERNUNFT IM LEBEN EINES ABSOLUTEN WESENS

5. DER ERKENNTNISBEGRIFF IN DEN FICHTE-STUDIEN DES NOVALIS

6. DER BEGRIFF DES ERKENNENS IN DER "GRUNDLAGE DER GESAMMTEN WISSENSCHAFTSLEHRE" (1794)
6.1. DER ALLGEMEINE CHARAKTER DER PHILOSOPHIE FICHTES
6.2. DER GEDANKENGANG DER GRUNDLEGUNG
6.3. DER ERKENNTNISBEGRIFF DER GRUNDLEGUNG

7. DIE FICHTE-STUDIEN DES NOVALIS ALS VERTIEFUNG DER PHILOSOPHIE FICHTES ZU EINER THEORIE UNIVERSALER POESIE
7.1. DIE AUFWERTUNG DES NICHT-ICHS
7.2. DIE NEUINTERPRETATION DES ABSOLUTEN IN DEN FRAGMENTEN DER SECHSTEN HANDSCHRIFTENGRUPPE

8. VERZEICHNIS DER BENUTZTEN LITERATUR/ABKÜRZUNGEN

1. EINLEITUNG: SELBST-ERKENNTNIS-BEGREIFEN-WOLLEN

Das Problem der Erkenntnis ist für alles "Philosophieren", und das heißt mit Heidegger für alles ersthafte Bedenken des Daseins, das natürlich gerade auch in der Kunst zum Ausdruck kommt, in einer charakteristischen selbstbezüglichen und daher paradoxen Weise grundlegend, wobei die tiefste Paradoxie darin deutlich wird, daß das Problem der Selbsterkenntnis in der Existenz des Denkenden schon gelöst sein muß, wenn das Nachdenken darüber überhaupt möglich sein soll (vgl. LF, 19). Der Begriff des Erkennens ("das Begreifen des Begreifens") zeigt sich dunkel und dem Nachforschen spürbarer als andere Begriffe mit der Gesamtheit aller anderen grundlegenden Begriffe verbunden, sodaß sich seine Klärung weder isoliert, noch als einfache Kombination anderer Begriffsinhalte leisten läßt, ja das Begriffliche selbst in seiner diskursiven "Umwegigkeit" und analytischen Auflösung von Ganzheiten am Ende fragwürdig wird. Wer den gedanklichen "Hebel" an einer noch so kleinen Stelle des geistigen Fundaments seiner selbst ansetzte, müßte das gesamte Fundament des Denkens "heben", sollte das Ergebnis nicht von vornherein Bruchstück sein; aber woher den Hebel nehmen und ansetzen, wenn nicht wieder vom Denken selbst im Denken - und was wäre dieser Hebel anderes als eben das zu vermeidende Bruchstück des Ganzen? Schon hier im Ansatz der Problemlösung zeigt sich das in der Kapitelüberschrift angegebene Problem in seiner gedanklichen Unlösbarkeit und verweist so über seine Grenze hinaus auf eine Quelle des Verstandes jenseits seiner, auf die der stößt, der die Grenzen des Verstandes erreicht:

"Ganz begreifen werden wir uns nie, aber wir können uns weit mehr als begreifen." (VB, 6). Dennoch bleibt das Erkenntnisproblem dem Menschen - sofern er eben denkendes Wesen ist - aufgegeben. Die Unlösbarkeit des Erkenntnis- und damit des Selbsterkenntnis- oder Identitätsproblems ist gerade die wesensmäßige Voraussetzung der unendlichen nicht enden aber sich verfeinern könnenden Bewegung des strebenden Denkens zu sich selbst hin; in ähnlicher Weise wie gerade in der Unerklärbarkeit der Erkenntnis die Wurzel der absoluten Gewißheit der Erfahrung "unserer" Außenwelt und damit als Relationsbegriff unserer "Innenwelt" unbegreiflich und unangreifbar verborgen liegt und in ihrer uns tragenden Verborgenheit gerade dann am sichersten vor unserem Zugriff ist, wenn wir das Rätsel lösen wollen:

"Sollte das höchste Princip das höchste Paradoxon in seiner Aufgabe enthalten? Ein Satz seyn, der schlechterdings keinen Frieden ließe - der immer anzöge, und abstieße - immer von neuen unverständlich würde, so oft man ihn auch schon verstanden hätte? Der unsere Thätigkeit unaufhörlich rege machte - ohne sie je zu ermüden, ohne je gewohnt zu werden? Nach alten mystischen Sagen ist Gott für die Geister etwas Ähnliches."(LF, 9).

Als die dem Denken fundamentalsten Begriffe überhaupt muß man "Sein" und "Bewußtsein" betrachten, denn ohne Sein wäre nichts, dessen man sich bewußt sein könnte (Bewußtseinsinhalte) und kein seiendes Bewußt-sein, und ohne Bewußtsein wäre keine Erscheinung des Seins. Im Selbst-bewußt-sein liegt der subjektiv-individuelle "Ort" vor, in dem sich beide, Seiendes und Bewußtsein, "in mir" in innigster Verbundenheit als zwei Seiten eines Wesens als zeitliches Ereignis darstellen, wobei ich mich selbst zur einen, eher bewußtseinsmäßigen Seite stärker zugehörig fühle, obwohl ich genaugenommen an dem Punkt stehe, an dem sich beide in jedem Moment durchdringen, wobei ich der momenthafte Punkt bin, von dem aus sie als verschieden zu sein erscheinen, weil ich "zwischen" ihnen gestellt bin. Der "Ort" dieser Begegnung "in mir" wird erst durch diese zeitliche Begegnung selbst geschaffen: Er ist in gewisser Weise diese zeitliche Begegnung selbst:

"Was heißt aber das? Es (das Subjekt, A.d.V.) ist wo? Zeit uund Raum. (...). Die Beziehung aufs reine Ich muß, weil das reine Ich ein bloß Getrenntes ist,

Ein Getrenntseyn mittelst eines Verbundenseyns,

die Beziehung aufs Getheilte Ich muß, weil das getheilte Ich ein bloß Verbundenes ist,

Ein Verbundenseyn durch ein Getrenntseyn

seyn. Das Getrennte im Verbundenen ist Raum - Das Verbundene im Getrennten Zeit." (FS, 48; NS II, 137; Unterstrichenes im Original kursiv).

Das Selbstbewußtsein ist der Zusammenschluß des Geistes und der Welt in mir, wobei das sich Zusammenschließende und das Medium des Zusammenschlusses aber eins sind:

"Das empirische Ich ist also In Gott mittelst des Subjects durch das Objekt". (FS, 73).

"/Ich ist bloß der höchstmögliche Ausdruck für die Entstehung der Analyse und Synthese im Unbekannten." (FS, 78).

Von der absoluten Einheit aus gesehen ist der Zusammenschluß nur Offenbarung der Einheit, vom Medium aus gesehen erscheint das sich zusamennschließende gespalten und getrennt.

Diese `sichtverkehrte Welt' des Subjekts nennt Novalis "ordo inversus" und stellt eine "Allgemeine Regel" für diese Perspektivenverkehrung auf: "Was im absoluten Ich Eins ist, ist im Subject nach den gesetzen des absoluten Ich getrennt - oder noch allgemeiner - was vom absoluten Ich gilt, gilt auch vom mittelbaren Ich, nur, ordine inverso." (FS, 36; NS II, 128; Unterstrichenes im Original kursiv).

Insofern ist aber auch jede Untersuchung des Erkennens zugleich Selbsterkenntnis und diese in sich Erkenntnis der Welt und des Geistes in ihrer innigsten Verbindung, die als "Verbindung" eigentlich nachträglich ist (Erscheinung der Erscheinung): "Der Sitz der Seele ist da, wo sich Innenwelt und Außenwelt berühren. Wo sie sich durchdringen -ist er in jedem Punkte der Durchdringung." (VB, 20)

Erkennen in einem engeren Sinn genommen bedeutet, sich eines Gegenstandes in seiner Bestimmtheit und seinem Vorhandensein bewußt sein, ihn auf den Begriff bringen und sich des Begriffenen als etwas existierendem entsprechend versichern. In dieser Relation wird das Bewußtsein zum einbildenden Anschauen, indem es das Bewußte durch seine apriorische Form bestimmend aufnimmt, das bewußte "Sein" wird darin zum Angeschauten, daß es als etwas in der Form sich Gebendes erscheint. Das Denken wird zum Erkennen, indem es das Gedachte in bestimmten Prinzipien, Kategorien, formt. Erkennen ist also ein Vorgang, in dem sich Spontaneität und Rezeptivität, Formung und Gehalt, innigst durchdringen, und wo eine deutliche Unterscheidung von Geben und Nehmen/Empfangen, Formen und Geformtwerden nur schwer möglich ist, insofern bei der begrifflichen Klärung des Begreifens das Problem, das geklärt werden soll auf potenzierter Ebene wiederkehrt, der Gehalt sich jedoch völlig verliert, da das Formprinzip des Verstandes und der Einbildungskraft sich auf ihre eigene Form beziehen will, um die Form als Quasi-Gehalt zu erfassen.

Jede Klärung des Erkenntnisbegriffs weist also wieder zurück auf den Begriff des Denkens, der des Denkens auf das Bewußtsein und bei der Klärung ergibt sich immer wieder die Notwendigkeit, die Relationalität zum Sein zu berücksichtigen, die verstandes-gemäß eine doppelte ist: eine Relationalität zwischen Bewußtsein und bewußt gemachtem Seiendem und die Relation zwischen Bewußtsein und dem Sein dieses Bewußtseins selbst, eine in sich selbst-bezügliche Doppelrelation, die selbst wieder zurückweist auf eine umfassendere als vorausliegend zu denkende aber nicht anzu-schauende Einheit von Bewußtsein und Sein, die jenen Bezug erst möglich macht: Das Bewußtsein ist im Sein, sonst wäre es selbst nicht und es könnte auch sein Inhalt nicht sein, aber das Sein ohne Bewußtsein zu erfassen ist uns nicht möglich, denn ist es im Bild "erfaßt", so ist es nicht mehr sein eigenes "Sein", von dem wir nur "bildlich" reden können.

Durch diesen abst]eigenden (platonisch aufsteigenden) Weg der Reflexion zur Einheit des Seins ist das Problem des Erkennens aber nur zur Hälfte beschrieben, der aufsteigende oder "herausgehende" (ins Räumliche "hineingehende") muß umgekehrt erklären, warum in und aufgrund der Einheit des Seins überhaupt Endlichkeit, Mannig-faltigkeit, Form, Gehalt, Gegensatz, Wechsel, Nicht-Sein im Bewußtsein und in der Tatsache des individuellen Bewußtseins sind. Erst auf dem Hintergrund des Seins sind Negation und damit Differenz denk-möglich, ist Einzelnes vergleichbar, analysierbar und synthetisierbar. "Das Sein zeigt sich also als das, was die menschliche Erkenntnis ermöglicht, von ihr stets angetroffen, jedoch nie ganz eingeholt wird, sie daher immer weiter fordert. "Das Sein ist das schlechthin zu Erkennende!" und "auch das zu Erstrebende. Ihm kann nichts vorgezogen werden, weil es außer ihm nichts gibt" (Keller, 1302-1303). Die Differenz selbst muß also notwendig in das Sein selbst gelegt werden, und da wir nur von unserem Selbstbewußtsein aus über Sein überhaupt sprechen können, muß diese Differenz vom Bewußtsein "gesetzt" werden, intendiert werden, es muß aber auch sich selbst als Differenz verstehen, weil auch es "etwas", somit "Gehalt" ist, die intendierte Differenz darf aber nicht als "nur gesetzt", also willkürlich und zufällig gesetzt (gedacht) werden, sonst wäre sie nicht Differenz, sie muß aus dem Selbstverständnis des Selbst-bewußt-seins notwendig a l s "sich selbst setzend" gedacht (=gesetzt) werden, obwohl sich im "Setzen", im "Bewußt-sein", gerade wieder erweist, daß dieses alles wiederum nur Differenz in Einheit, keine "bloße" Differenz, sondern wieder durchgängige Einheit im Sein ist und sein muß.

Die Verwobenheit, die Einheit in der Unterschiedenheit des Fundamentalen macht die Schwierigkeit jeder gedanklichen Aus-einandersetzung und damit zugleich die Schwierigkeit der sprach-lichen Darstellung aus: Alles was thematisiert wird, setzt die Klärung der "benachbarten" Vorstellungen voraus. Diese Vernetzung und Verwobenheit aller Begriffe bedingt jedoch zugleich auch eine universale Möglichkeit, alle Begriffe mit allen in Beziehung zu setzen, woraus sich eine unendliche Zahl von Begriffskombinationen und - synthesen ergibt, deren Abstraktionsgrad für das Denken kaum noch einholbar ist. In der letzten Konsequenz muß dieses Denken in dialektischen Setzungen enden, in denen das Denken selbst an sein Ende kommt, weil es kein Ende mehr findet. Die eigentlichen Probleme liegen also nicht in der Verknüpfung von Vorstellungen, sofern sie noch abstrakt gegeneinander gesetzt werden, obwohl dies eine gute Übung der Verstandeskräfte sein kann, die Novalis in seinen Studien unter anderem auch erstrebte, sondern in dem Aufweis, wenn auch nicht Beweis der dialektischen Einheit im Fundamentalen, auf die alle abstrakten Widersprüche immer zurückweisen. Ein Beispiel bloßer Übung der Denkkräfte ist es zum Beispiel, wenn Novalis zeigt, daß der Gegensatz selbst wieder Gegenstand des Bewußtseins werden kann, wodurch sich Relationen zweiten Grades bilden. Daß der Gegenstand aber als Relation zwischen Sein und Bewußtsein aufgefaßt werden muß, trifft das eigentliche Problem (vgl. FS, 278). Das Programm der Dialektik, das abstrakte Denken an sein Ende zu bringen, findet sich bei Novalis klar ausgesprochen : "Höchste Darstellung des Unbegreiflichen ist Synthese - Vereinigung des Unvereinbaren - Setzen des Widerspruchs, als Nichtwiderspruchs". (FS, 12)

Trotz (und gerade wegen) aller "Schwierigkeiten" gibt es in der konsequenten Selbstvergewisserung des Bewußtseins nichts Unausweichlicheres und Unabweisbareres, weil der Denkende durch die schmerzhafte Erfahrung des Scheins, des Irrtums, der Fraglichkeit, der Meinungshaftigkeit, die Ausdruck einer Differenz dessen sind, was im Denken vorausgesetzt und zugleich mit allen Gemütskräften erstrebt wird (Wahrheit (Wirklichkeit), Glück, Erfüllung) und immer wieder verfehlt wird, zurückgetrieben wird auf die Wege der Entstehung seines Selbst- und Weltbewußtseins. Diese Differenz wird am deutlichsten in der Selbstvergewisserung und Selbstbestimmung des denkenden und handelnden Subjekts erfahren, da seine Einheit in sich und mit dem gesamten Sein die Voraussetzung der Erfahrung aller anderen Einheit und sein Sein die Quelle und Möglichkeit aller anderen Seins- erfahrung ist. Nur indem man sich selbst als Einheit der fundamentalsten Relation von Bewußtsein und Sein findet und gewiß ist, kann man der Einheit des Seins überhaupt gewiß sein.

Die größte Gefahr bei der Beschäftigung mit philosophischen Grundfragen wie der nach Erkenntnis liegt darin, einen Weg einzuschlagen, der gerade das verfehlt, was gesucht wird, weil es unreflektiert dogmatisch vorausgesetzt wird; indem nämlich ent-weder der Gegenstand des Denkens abstrakt-rational wie eine technische Apparatur konstruiert wird, während das Problem doch eigentlich in der Grundlegung dieser vorausgesetzten Rationalität besteht, oder indem es dinglich-empirisch anschaulich gemacht zu werden versucht wird, wogegen das Problem gerade im Charakter dieser voraus-gesetzten empirischen Realität und ihrer "Anschau-lichkeit" liegt:

"Wir suchen überall das Unbedingte, und finden immer nur Dinge." (VB, 1).

2. ZIELSETZUNG DER UNTERSUCHUNG

Im deutschen "Idealismus" ist die skizzierte Problematik der Erkenntnis im Bewußtsein ihrer methodischen Schwierigkeiten explizit gemacht worden, und sie findet in der Transzendental- philosophie Fichtes einen Höhepunkt der Darstellung. Novalis (wie, nebenbei erwähnt, auch Hölderlin) hat sich in seinen Fichte-Studien mit dieser Philosophie auseinandergesetzt. Die Gemeinsam-keit Fichtes und Novalis' liegt in dem konsequenten Versuch, den Irrweg, der oben beschrieben wurde, zu vermeiden und einen gegenüber der Philosophie der Aufklärung neuartigen Weg zu beschreiten. Ihre gemeinsame neuartige Methode ist die Methode der transzendentalen Dialektik. Sie vermeidet die abstrakte Konstruk-tion wie die Verdinglichung ihrer Gegenstände, indem ihr Grundzug darin liegt, alle Unterschiede und Gegensätze im engeren Sinn in der Welt als letztlich doch zu einer Einheit gehörig, und umgekehrt: in aller solchen Einheit noch ungemindert auch die Vielheit der Unterschiede und Gegensätze zu sehen und gelten zu lassen.

Der Hauptunterschied zwischen Fichte und Novalis besteht in dem unterschiedlichen Gebrauch dieser dialektischen Methode, in der unterschiedlichen Weise, die Einheit von Sein und Bewußtsein als einer von der Mannigfaltigkeit des Seienden erfüllten zu erklären.

Während Fichte die Einheit von Sein und Bewußtsein in einem vorbewußten Übersubjekt suchte, aus dem auch das Nicht-Ich, die empirische Realität in ihrer Mannigfaltigkeit, hervorgehen sollte, suchte Novalis die Einheit in der Vereinigung von Subjekt und Objekt und die Mannigfaltigkeit in ihrer Wechselbeziehung, und führte diese Wechselbestimmung von Subjekt und Objekt auf ein unsagbares Absolutes zurück, in dem beide, Subjekt wie Objekt gleichrangig und gleichursprünglich wurzeln. Beide Auffassungen können jedoch als konvergent verstanden werden, wenn man Fichtes Übersubjekt als eben diese Novalissche Vereinigung auffaßt.

So könnte sich ein tieferes Verständnis von Fichte und Novalis zugleich ergeben, für Novalis speziell ein tieferes Verständnis für die scheinbaren weil "buchstäblichen" Widersprüche zwischen verschiedenen, mehr oder weniger "fichteanisierenden" Phasen seines Denkens.

Übrig bleibt jedoch noch ein "Gegensatz" anderer Art zwischen Novalis und Fichte - der zwischen dem Dichter Novalis und dem Denker Fichte.

Novalis' Akzent lag gegenüber Fichte auf der poetischen Praxis. Er bestimmte Moralität von diesem Bereich her, ordnete sie ein und identifizierte beide, wodurch beide einen weiteren Charakter bekamen. Des weiteren wertete er den Bereich der Natur, des Nicht-Ichs auf und gab ihm eine Interpretation, die seine Gleichwertig-keit aus der Gleichartigkeit bestimmte.

Dies widersprach Fichte nicht, aber fiel nicht in den Rahmen seines Denkens. Novalis zerstörte in seinem Denken niemals die geistige Grundlage, auf der er weiterbaute; Fichtes Einsichten wurden niemals widerlegt, nur fragend über sich selbst hinausgeführt. Gerade in der dialek-tischen Weise seines Weiter-Denkens erweist sich Novalis als Nachfolger Fichtes. Wenn Novalis' Denken so weit von dem Fichtes entfernt wäre, könnte man auch kaum verstehen, warum Novalis sich bis zum Ende seines Lebens in immer wieder neuen Versuchen Fichte zuwandte und sein eigenes Denken an keinem anderen Denker gedanklich so anspruchsvoll zu entwickeln wußte als an ihm. Ein Zitat aus den "logologischen Fragmenten" von 1798 zeigt, welche Art des Verhältnisses Novalis zu Fichte einnahm:

"Es wäre wohl möglich, daß Fichte Erfinder einer ganz neuen Art zu denken wäre - für die die Sprache noch keinen Namen hat. Der Erfinder ist vielleicht nicht der fertigste und sinnreichste Künstler auf seinem Instrument - ob ich gleich nicht sage, daß es so sey - Es ist aber wahrscheinlich, daß es Menschen geben wird, die weit besser Fichtisiren werden, als Fichte. Es können wunderbare Kunstwercke hier entstehn - wenn man das Fichtisiren erst artistisch zu treiben beginnt." (NS II, S. 524).

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