Juden und “Hebräer“ in der Kirchengeschichte des Eusebius von Caesarea

INHALTSVERZEICHNIS

0 Vorwort

1 Die Juden
1.1 Beginn der römisch-jüdischen Auseinandersetzung (HE II, 5 & 6)
1.2 Der jüdische Krieg und die heilsgeschichtliche Bedeutung der Juden

2 Die Hebräer in der Kirchengeschichte des Eusebius

3 “Hebräer“ und Christen bei Eusebius

4 Resümee
4.1 Zusammenfassung: Die heilsgeschichtliche Bedeutung von “Hebräern“ und “Juden“
4.2 Eusebius – ein Antijudaist?

Literaturverzeichnis

0 Vorwort

Die Eroberung und Zerstörung Jerusalems wird im allgemeinen als Zäsur und Paradigmenwechsel für das israelitische Volk gewertet – nicht nur in politischer, sondern auch in religiöser Hinsicht: Durch die Zerstörung des Tempels wird die Kultkonzentration des jüdischen religiösen Lebens obsolet, stattdessen rücken andere Merkmale – wie z.B. das Einhalten der Gesetze und Vorschriften – in den Vordergrund.^[1]

Diesen Einschnitt in einen heilsgeschichtlichen Zusammenhang einzuordnen, war die Herausforderung, welche sich Juden, jüdischen Theologen und Geschichtsschreibern gleichermaßen, und auch (Juden-)Christen stellte: Wie konnte es dazu kommen? Wer trägt dafür die Verantwortung? Was ist daraus für das Verhältnis zwischen Juden und Christen, Juden und Römern zu lernen?

Flavius Josephus griff diese Fragestellung in “De bello Judaico“ auf, und beantwortet sie, indem er die revolutionären Kräfte innerhalb des Judentums für Niedergang und Niederlage verantwortlich macht.^[2]

In meiner Hausarbeit beschäftige ich mich mit dem Judenbild des Eusebius, Ausgangspunkt ist für mich hierbei die das fünfte Kapitel des dritten Buches der Kirchengeschichte, in dem Eusebius über den jüdischen Krieg, die Eroberung Jerusalems, die Zerstörung des Tempels berichtet und deren heilsgeschichtliche Bedeutung ortet – die Zerstörung Jerusalems als göttliche Strafe für die Verbrechen der Juden an Jesus Christus.

Um aber die Analyse seines heilsgeschichtlichen Konzeptes zu vervollständigen, lohnt sich der Vergleich mit seinen Aussagen über die israelitischen Erzeltern, den Propheten und Königen, über das alttestamentarische Erbe.

Zum Abschluss meiner Hausarbeit werde ich die Frage erörtern, ob Eusebius sich des Antijudaismus schuldig machte, ob die Verantwortung für die Jahrhunderte andauernde Verfolgung – auch im christlichen Namen – auch in seiner „Kirchengeschichte“ zu suchen ist.

1 Die Juden

1.1 Beginn der römisch-jüdischen Auseinandersetzung (HE II, 5 & 6)

Eusebius beschreibt die Regierungsweise des Kaisers Gaius und beruft sich dabei auf die mittlerweile hauptsächlich verschollenen Werke des Philo und auf die “Altertümer“ des Flavius Josephus. Philo selbst habe fast unter Einsatz seines Lebens für seine Glaubensbrüder bei einer Gesandtschaft in Alexandrien Partei ergriffen, Gaius habe ihn allerdings von der Gesandtschaft ausgeschlossen.^[3] In der Folgezeit misshandelte er das jüdische Volk schwer,^[4] vor allem missbrauchte er Synagogen und den Tempel für die Anbetung seiner eigenen Person, indem er dort Bilder und Statuen seiner eigenen Person errichten ließ.^[5]

Als Reaktion darauf entstanden im jüdischen Volk Tumulte, Aufstände, welche schließlich zum jüdischen Krieg, zum „Unglück des ganzen Volkes“^[6], zur „göttlichen Strafe für ihre Frevel an Christus“^[7] führte.

Zwar bedient sich Eusebius in diesem Kapitel vor allem der Berichte aus Flavius Josephus „Jüdischem Krieg“, doch verfremdet er die Intention des Ursprungstextes, indem er ihm das Motiv, die Juden hätten ihre Strafe für die Ermordung Christi erhalten, unterlegt. Diese Quintessenz scheint auch insofern in einem Widerspruch zum Text zu stehen, als dass die Juden hier auf die religions- und traditionsverachtende, despotische Haltung von Gaius und Pilatus reagieren.

1.2 Der jüdische Krieg und die heilsgeschichtliche Bedeutung der Juden (H.e. III, 5)

Zu Anfang des fünften Kapitels skizziert Eusebius den historischen Rahmen, in dem der jüdische Krieg und schließlich die Eroberung und Zerstörung Jerusalems stattfindet, indem er die römischen Kaiser ab Nero erwähnt: Auf die dreizehnjährige Herrschaft Neros folgen die Kaiser Galba, Otho und Vespasian.

Mit Blick auf Vespasian stellt Eusebius einen Zusammenhang zwischen dessen militärischem Erfolg und seiner Ernennung zum Kaiser her: Nachdem sich dieser "im Kampf gegen die Juden ausgezeichnet habe",^[8] wird Vespasian in Judäa von den in Judäa stationierten Truppen zum Kaiser ausgerufen, die Nachfolge in der Bekämpfung der Juden tritt sein Sohn Titus an.^[9] In dem Zusammenhang "Bekämpfung der Juden - Ausrufung zum Kaiser" deutet Eusebius auch gleichzeitig schon die Rolle an, die den Juden in diesem Kapitel und in seiner Kirchengeschichte insgesamt zukommt. Wenn nämlich derjenige, der sich im Kampf gegen die Juden "auszeichnet", zur "Belohnung" römischer Kaiser wird, muss dieser Logik zufolge es sich bei den Juden um ein Volk handeln, welches sich - in seiner Gänze - von Gott abgewandt hat, das zu beseitigen eine göttliche Aufgabe ist.

Wie dies passiert ist, schreibt Eusebius im folgenden Abschnitt: Dem "Verbrechen an dem Erlöser" - der Kreuzigung Jesu - folgen (nach der "Himmelfahrt des Erlösers", welche Eusebius als historische Tatsache annimmt) die "Vergehen an seinen Aposteln", die Steinigung des Stephanus, und die Enthauptung des Jakobus und die Verfolgung übriger Apostel.^[10]

Diese Vergehen sind für Eusebius der Grund für den jüdischen Krieg, den er als "Strafgericht Gottes über die Juden"^[11] bezeichnet. Dieses kann natürlich erst abgehalten werden, nachdem die Christen auf einen göttlichen Wink hin den Schauplatz des Geschehens, also vor allem Jerusalem, verlassen haben und somit Gott seinem Zorn über die Juden freien Lauf lassen kann.^[12] Eusebius konstruiert einen kausalen Zusammenhang zwischen der Ansiedlung einiger Christen in der Stadt Pella und der Zerstörung Jerusalems. Dieser Zusammenhang wird in der heutigen Kirchengeschichtsschreibung zumindest angezweifelt, denn Pella sei zu Beginn des Krieges von jüdischen Aufständischen zerstört worden. Die Flucht nach Pella habe allenfalls lange vorher als Reaktion auf das Martyrium des Jakobus zwischen den Jahren 62 und 66 stattgefunden.^[13] Die Auseinandersetzung zwischen Juden und Christen eskalierte auch deshalb, weil sich die Christen nicht an den Aufständen gegen die Römer beteiligten.^[14]

Eusebius kreiert also Kausalbezüge, wo sie historisch zumindest zweifelhaft erscheinen, um dem Motiv einer “göttlichen Planmäßigkeit“ Stärke und Legitimität zu verleihen.

In der Flucht nach Jerusalem sei die Erwartung, die Hauptstadt sei eine "sehr feste Burg"^[15] – die sich nicht bestätigen sollte. In der Zerstörung des Jerusalemer Tempels sieht Eusebius die Erfüllung der eschatologischen Prophezeiung^[16], womit die Zielsetzung des Geschehenen noch einmal aus seiner Sicht unterstrichen wird.

Dass die Zerstörung Jerusalems ebenso wie die Kreuzigung Jesu an Ostern bzw. am Passah-Fest stattfindet, ist für Eusebius ein erneuter Beleg für einen Zusammenhang zwischen beiden Ereignissen; für Eusebius steckt hinter der Eroberung Jerusalems und dem Tod der drei Millionen Judäer eine "göttliche Gerechtigkeit".

Im darauffolgenden Kapitel beschreibt Eusebius die Leiden der Juden im Krieg, welche vorallem aufgrund der Hungersnot entstanden, mit Auszügen aus Josephus' "De bello Judaico". Wortgleich zitiert Eusebius Josephus Kapitel über die Hungersnot, in denen die aus der Not des Krieges und der Belagerung entstandenen sozialen Unruhen, Kriminalität, Gewalt, Mundraub und sogar den auftretenden Kannibalismus thematisiert werden.^[17] Doch dem wortwörtlichen Josephus-Zitat legt Eusebius seine eigene Interpretation des jüdischen Krieges und ihres Ausgangs zugrunde: „Dies war der Lohn für die Frevel und die Sünden, welche die Juden an dem Gesalbten Gottes begangen hatten.“^[18]

Augenfällig ist, dass Eusebius "die Juden" als Kollektivgröße sieht und beschreibt:

Es sind "die Juden", die sich an Christus versündigt haben, und es sind "die Juden", die sich als "Geschlecht der Gottlosen" somit entpuppten und über die daher ein "Strafgericht Gottes" hereinbricht. Sie haben als Kollektiv gesündigt und werden im Kollektiv bestraft.^[19]

Die Römer dagegen erscheinen in den Kapiteln über die Einnehmung Judäas, Jerusalems und der Zerstörung des Tempels erstaunlich passiv und treten als Akteure kaum in Erscheinung. Eusebius Bericht über die Einnehmung Jerusalems fokussiert sich stattdessen eher auf die Handlung der Juden, wie diese schuldig geworden seien, wie sie auf den Angriff der Römer reagieren und versuchen, dem "Strafgericht" in Jerusalem zu entkommen, und wie sich infolge ihrer Hungersnot ihre Sündhaftigkeit, welche in gegenseitiger Gewaltanwendung, Mord, Mundraub und Kannibalismus (der Mutter an ihrem eigenen Kind) in Erscheinung tritt, noch steigert, sodass Eusebius Josephus zitiert:

Wenn die Römer noch länger den Frevlern gegenüber gezögert hätten, wäre nach meiner Anschauung die Stadt entweder von der Erde verschlungen oder von einer Sintflut heimgesucht oder von den Blitzen Sodomas vernichtet worden.^[20]

Die Römer sind lediglich ein von Gott erwähltes Instrument, die Juden zu bestrafen.

An dem Josephus-Zitat wird deutlich, dass Eusebius kein Erfinder der Kollektivschuldthese ist und mit der Quintessenz des göttlichen Strafe^[21] die Aussageintention des Autors nicht verfälscht, sondern übernommen hat.

Eusebius und Josephus haben für das "Stragericht" jedoch unterschiedliche Motive: Josephus sah die Verantwortung für den Krieg und die Eroberung Judäas bei den aufständischen und zelotischen Juden, wohl auch, um sich als Freund der Römer zu profilieren.^[22]

Eusebius jedoch sieht in der jüdischen Niederlage die Strafe für die Christenverfolgung.

In der Zerstörung des Tempels sieht Eusebius die Erfüllung einer biblischen Prophezeiung, wie sie im Buch Daniel erwähnt und auch von den Evangelisten rezipiert wird; auch dies unterstreicht, dass die Zerstörung aus seiner Sicht Ausdruck eines göttlichen Plans ist.

Eusebius verfolgt neben dem heilsgeschichtlichen Konzept auch ein pädagogisches Ziel – Gödecke nennt es die “moralische Vernutzung“:^[23] Mit der Schilderung des jüdischen Krieges, der gleichzeitig für Eusebius auch der Niedergang des jüdischen Volkes ist, möchte er mit dem abschreckenden Beispiel der Juden belehren und warnen.

2 Die Hebräer in der Kirchengeschichte des Eusebius

Es mag paradox erscheinen, dass Eusebius als "Kronzeugen" für das göttliche Strafgericht über die Juden gerade den jüdischen Geschichtsschreiber Flavius Josephus ausgewählt hat. Doch Josephus ist für Eusebius eben kein "Jude", sondern ein "Hebräer", sogar der "berühmteste Schriftsteller der Hebräer".^[24] (Flavius Josephus erfüllt somit eine Doppelfunktion: Einerseits kommt er von der jüdischen Gegenpartei und ist somit besonders glaubhaft, wenn er “gegen die Juden“ schreibt; andererseits hat er gleichzeitig heilsgeschichtlich das Judentum “überwunden“.)^[25]

Die Hebräer sind in der Terminologie des Eusebius das ursprüngliche Volk der israelitischen Erzväter, für die noch nicht das mosaische Gesetz galt und die schon lange vor der Menschwerdung Christi in Kontakt mit Christus standen. Christus ist nämlich bei Eusebius gemäß des Johannes-Prologes (Joh. 1) gleichbedeutend mit einem prae-existenten "göttlichen Logos", der schon als "Licht vor der Welt" existierte^[26] und mit dem sich Gott schon während der Schöpfung “besprochen“ habe.^[27] Dabei ist Gott die ursächliche und befehlende, der Logos die ausführende und gehorchende Gewalt.^[28]

Da für Eusebius Gottes Wesen unveränderlich ist, tritt der Logos auch überall dort als ausführende Gewalt in Erscheinung, wo Gott dem Menschen in menschlicher Gestalt erscheint - so als einfacher Mann unter den Eichen von Mamre gegenüber Abraham^[29] oder beim Ringen mit Jakob.^[30] Der göttliche Logos konnte zu dieser Zeit nur diesen Einzelpersonen, dem Volk der „alten Hebräer“ verkündet werden, aus dem ein “ganzes Volk der Gottesfurcht“ entsteht.^[31]

Aufgrund der Einwirkung des Logos entsteht mit den Hebräern ein "ganzes Volk der Gottesfurcht"^[32], das sich durch Tugenden wie “Besonnenheit und Gerechtigkeit“, “tapfere Rechtschaffenheit“^[33], ebenso mit seinem monotheistischen Bekenntnis auszeichnet.^[34]

Auch die Tatsache, dass sich die Hebräer des Hoheitstitels “Christus“ für herausragende politisch-theologische Gestalten wie Propheten, Könige oder Hohepriester bedienen,^[35] führt Eusebius auf den göttlichen Logos (= Christus) zurück und sieht sie zugleich als Vorbilder und Vorbereiter für den "wahren Christus", der in der Heilswirklichkeit, also in "göttlicher Tugend", "Ruhm" und "Ansehen" seine "Vorbilder" und "Vorbereiter" weit übersteigt,^[36] obwohl bzw. gerade weil Christus weder durch Geburt noch durch die rituelle Salbung diesen Titel erhalten habe.^[37]

Beides – Monotheismus und Tugendhaftigkeit – sind für Eusebius Vergleichspunkte zwischen Christen und Hebräern, die es ihm aus seiner Sicht erlauben, die Hebräer zu „anonymen Christen“^[38] zu erklären, da sie den Christen in diesen Bereichen in nichts nachgestanden hätten.^[39]

Eine weitere Parallele glaubt er, im vorgesetzlichen Zustand zu erkennen: Ebenso wie die Christen hätten sich die Erzväter der Hebräer nicht um Speisevorschriften, körperliche Beschneidunge oder Einhaltung des Sabbatgebotes gehalten.^[40] Dieses Gebot sei erst später durch Moses "zum symbolischen Vollzug erlassen"^[41] worden - ein eindeutiger Hinweis auf ein unverfälschtes, universelles und ursprüngliches Gott-Mensch-Verhältnis.

Zwar habe Abraham später den Befehl zur Beschneidung erhalten und ausgeführt, dies sei aber bereits nach der "Rechtfertigung" Abrahams aufgrund seines Glaubens geschehen.

Die Rechtfertigung erfolgte also aus dem Glauben heraus, nicht aus dem Gesetz, und sie äußerte sich in der göttlichen Offenbarung "Er wird werden zu einem großen und zahlreichen Volke", der Heilsanspruch ist allerdings universal, denn "in ihm werden gesegnet sein alle Völker der Erde".^[42]

Dass die Rechtfertigung Abrahams allein aus dem Glauben, nicht aus dem Gesetz, erfolgt sei, ist für Eusebius Grund genug, Rechtfertigung und Offenbarung allein aus dem göttlichen Logos, also auf Christus, zurückzuführen.^[43]

3 “Hebräer“ und Christen bei Eusebius

Eusebius würdigt die "Hebräer" nicht um der "Hebräer" willen, oder um allein seiner Bewunderung für die israelitischen Erzväter Ausdruck zu verleihen.

Ihm geht es darum, den Vorwurf zu widerlegen, das Christentum sei eine "Neuheit", eine neue fremde Sekte, deren Gründer ein ganz gewöhnlicher Mensch sei; eine Kritik, die gerade von römische und griechische Intellektuelle geäußert wurde.^[44]

... so ist doch, wie wir im folgenden nachweisen wollen, unser Leben und die Art unseres Wandelns mitsamt der Lehre der Frömmigkeit nicht erst vor Kurzem von uns hingefügt, sondern gewissermaßen schon von Beginn des Menschengeschlechtes an durch natürliche Erwägungen der alten Gottesfreunde bestimmt worden.^[45]

Um das Christentum gegenüber heidnischen Kritikern zu rechtfertigen, greift Eusebius auf die griechische Formel Presbyteron kreitton - das Ältere ist das Bessere^[46] zurück und versucht darzulegen, dass das Christentum eine alte, traditionsreiche und deshalb legitime Religion sei. Dabei kommt ihm die "Ausgangsgröße" der "Hebräer" zu gute, zu welcher die Christen aus seiner Sicht in direkter Kontinuität stehen: Beide sind inspiriert von demselben göttlichen Logos, beide kommen ohne das Gesetz aus; so kann Eusebius das Christentum auf die Hebräer zurückführen und dem Christentum Legitimität verschaffen.

Dabei wird ein sehr wörtliches Bibelverständnis des Eusebius deutlich, wodurch er auch gleichzeitig die Schrift für seine Geschichtsschreibung verwerten kann:

Die Geschichtlichkeit des Ringkampfes Gottes mit Jakob steht für ihn ebenso außer Zweifel wie die Offenbarung Gottes an Moses am brennenden Dornenbusch. Für ihn ist das AT ein Arsenal an quasi historisch fundiertem Beweismaterial für die Legitimität von Christus und Christentum.

Dementsprechend unterzieht Eusebius die von ihm erwählten Bibelzitate - häufig Psalmen oder Ausschnitte aus den prophetischen Büchern - einer typologischen Deutung:^[47] Alttestamentarische Realitäten oder alttestamentarische Aussagen werden auf Jesus Christus hin gedeutet, mitunter ohne Rücksicht auf den historischen Hintergrund, aus dem die alttestamentarische Aussage entstanden ist.

Man kann daher finden, dass jene gottbefreundeten Männer sogar des Namens Christus gewürdigt worden waren. Denn es heißt von ihnen: "Vergreift euch nicht an meinen Gesalbten und versündigt euch nicht an meinen Propheten.“^[48]

Die Tatsache, dass der Titel "Gesalbter = griech. Christos = hebr. Messias" schon unter den Israeliten als Hoheitstitel für Hohepriester und Könige üblich war,^[49] nimmt Eusebius zum Anlass, diese als "Vorbilder" auf Christus hin zu deuten. Er belässt es also nicht bei der Tatsache, dass Jesus (von den Evangelisten und der nachösterlichen Gemeinde) mit dem Titel "Christus" bedacht wird, der bis dahin Königen, Hohepriestern und Propheten und für den "Idealkönig" in eschatologischer Dimension, er belässt es auch nicht bei der Konkretisierung des Titels ("Jesus ist der Christus"), sondern stellt mit der typologischen Deutung die Geschichte auf den Kopf: Die "Gesalbten" dienen Eusebius als "Typoi", als Vorbilder und Verheißungen des eigentlichen Christus; nicht die Christen berufen sich auf eine alttestamentarische Tradition, sondern es sind die Könige, Hohepriester und Propheten, die aufgrund der Erkenntnis des göttlichen Logos, also des Christus, sich des Begriffes bedienen.

Eusebius deutet die alttestamentarischen Texte nicht aus sich heraus, sondern unter dem Licht der Verheißung Christi, womit er dem AT eine einseitige eschatologische Färbung gibt, und sie aus exegetischer und historischer Sicht unzulässig interpretiert.

4 Resümee

4.1 Zusammenfassung: Die heilsgeschichtliche Bedeutung von “Hebräern“ und “Juden“

Die “Hebräer“ sind im heilsgeschichtlichen Konzept des Eusebius die positive Ausgangsgröße: Sie stehen im Gegensatz zu den übrigen Völkern, die sich aus freiem Willen zur Bosheit entschieden und gelegentlich sogar zu Kannibalen wurden,^[50] sie sind ein Volk der “Gottesfreunde“^[51], die sich Frömmigkeit und Tugendhaftigkeit auszeichnen. Ihre Gerechtigkeit beziehen sie nicht aus dem Gesetz, sondern aus dem Glauben.^[52]

Moses und das mosaische Gesetz sind gleichzeitig Höhe- und Schlusspunkt der Periode der “Hebräer“, gleichzeitig “Wohlgeruch“^[53] und “Fluch“^[54] ; denn durch das Gesetz verliert Abrahams Verheißung ihren universalen Charakter, das Gott-Mensch-Verhältnis verliert seine Direktheit, der göttliche Logos offenbart sich nicht mehr selbst, sondern wird mittels Vor-Bilder offenbart. Letztlich muss das mosaische Gesetz als die „Medizin“ für ein durch heidnische Einflüsse „erkranktes“ Volk verstanden werden.^[55] Mit der Erscheinung des wahren Christus verlieren die “Juden“ ihre Existenzberechtigung, werden für ihre Auflehnung gegen den göttlichen Logos bestraft; stattdessen wird der einstige Zustand der “alten Hebräer“ wiederhergestellt, Abrahams Verheißung wird erfüllt.^[56]

Indem Eusebius die Ähnlichkeiten zwischen Hebräern und Christen aus seiner Sicht herausstellt, begegnet er der heidnischen Christentumskritik, das Christentum sei zu neu, um als wahr angenommen werden zu können, sie berufe sich mit Jesus auf eine geschichtlich zu unbedeutende Gestalt, um anerkannt zu werden^[57]: Da die Gottesanbetung der Christen auch mit der ursprünglichen der Hebräer konvergent sei, könne sie nicht nur als alt und ehrwürdig, sondern sogar als die einzig wahre bezeichnet werden. Eusebius “instrumentalisiert“ die Hebräer als “anonyme Christen“, um den Legitimitätsanspruch des Christentums zu unterstreichen. Da Eusebius Geschichte als Heilsgeschichte definiert und beschreibt, beschreibt er Gruppen und Richtungen als homogene Gruppen, Differenzierungen lässt er nicht zu. So ist das „Gesetz“ notwendigerweise das Unterscheidungsmerkmal zwischen Juden und Christen (wie auch zwischen Hebräern und Juden); dass der Umgang mit dem Gesetz nicht nur Christen und Juden trennte, sondern auch innerhalb der christlichen Gemeinde zu Spaltungen und Spannungen führte, lässt Eusebius außer Acht.^[58]

Ebenso lässt Eusebius außer Acht, dass mit der Zerstörung Jerusalems nicht das Ende der jüdischen Geschichte eingetroffen ist. Das Judentum wird weiterhin als religio licita^[59] von Rom akzeptiert. Das Merkmal einer strengen Gesetzesobservanz für die jüdische Religion, welches Eusebius ja als Hauptmerkmal für das Judentum herausstellt, gewann auch erst nach der Zerstörung Jerusalems und der Zerschlagung des jüdischen Staates an Bedeutung.^[60] Eusebius beschreibt also das Judentum, das gemäß seiner eigenen heilsgeschichtlichen Logik zufolge gar nicht mehr existierte.

4.2 Eusebius – ein Antijudaist?

Sicherlich wäre es anachronistisch, Eusebius einen rassistisch motivierten Antisemitismus vorzuwerfen. Von der Rasse oder der Genealogie als identitätsstiftendes Merkmal ist bei Eusebius wenig zu lesen, stattdessen rücken Traditionen, Tugenden, Glaubensgrundsätze in den Vordergrund, „Religion“ und „Volk“ werden synonym verwendet. Juden, die sich zu Lebzeiten zu Christus bekehren, sind eben keine Juden mehr, sondern Christen. Die „Juden“, gegen die sich Eusebius ausspricht, definiert er nicht über eine Rassen- oder Volkszugehörigkeit (nach unserem heutigen Verständnis), sondern über deren Verhältnis zu Christus und Christentum.

Die Juden sind vor allem das Volk der im Heil gefährdeten (wozu allerdings auch eine grundsätzliche göttliche Zuwendung und eine grundsätzliche Überlegenheit gegenüber dem polytheistischen Heidentum notwendig ist)^[61] oder der Abtrünnigen, für die die Installation des mosaischen Gesetzes notwendig wird, der Christusmörder und Christenverfolger, die selbst die vierzigjährige Bedenkfrist, die Gott ihnen von der Kreuzigung bis zur Zerstörung Jerusalems gewährt, nicht zur Besserung, sondern zur Fortsetzung ihrer „Frevel“ nutzen.

Ihre Existenz ist heilsgeschichtlich allenfalls vor der Menschwerdung Christi berechtigt, durch ihre Verfolgung und Verweigerung gegenüber Christus und Christentum verlieren sie diese.

Dabei differenziert Eusebius nicht, wie moderne Kirchenhistoriker oder auch wie die Evangelisten, zwischen einzelnen Gruppierungen und Parteien des Judentums, sondern sieht „die Juden“ als Gesamtheit: In ihrer Kollektivität sind sie schuldig geworden, und in ihrer Kollektivität müssen sie bestraft werden.

Hier greift die Deutung des „Strafgerichtes“, das einerseits als Warnung an den Leser, andererseits aber auch als ein notwendiges Instrument in der Heilsgeschichte und „Heilspädagogik“ des Eusebius, in der Gott auf solche Mittel zurückgreift, um den Menschen zur „Vergeistigung“ zu erziehen.^[62] Größen oder Organe wie das Römische Reich oder die Kirche kommen da gerade recht, um dieses Strafgericht zu vollziehen.^[63]

Verknüpft man diese Deutung des Strafgerichtes bei Eusebius mit der Anwendung dieser Vokabel in bezug auf den Ausgang des jüdischen Krieges, mag man Monika Gödecke zustimmen, Eusebius habe „Anteil am Arsenal, auf das spätere Verfolger gegen die Juden zurückgreifen konnten“.^[64]

Allerdings erscheinen „die Juden“ bei Eusebius bereits als absterbende Gruppe, die sich quasi selbst gerichtet hat. Für Eusebius ist Geschichte Heilsgeschichte, und Heilsgeschichte zugleich auch Erfolgs- oder Misserfolgsgeschichte: Der Gottesfürchtige erzielt Erfolge in Politik und Gesellschaft, der Gotteslästerer oder Christenverfolger dagegen wird gestürzt, vom Schicksal getroffen, von Krankheiten und Seuchen überhäuft. Genauso wenig, wie Eusebius die „alten Hebräer“ würdigt, weil er etwa einer Euphorie für das Alte Testament oder für die israelitischen Erzväter erliegen wäre, folgt er bei der Beschreibung des jüdischen Niedergangs nicht seinen persönlichen „antijudaistischen Aversionen“, sondern vielmehr dem eben umschriebenen System.

Der Niedergang der Juden ist demnach ein Beweis für die Legitimität des Christentums.

Literaturverzeichnis

Quellen

Eusebius von Caesarea, Kirchengeschichte, Übs. v. Philipp HAEUSER, überarb. v. Hans Armin GÄRTNER, hg. u. eingel. v. Heinrich KRAFT, München 1967

Flavius Josephus, De Bello Iudaico, zweisprachige Ausgabe, Hrg. Otto MICHEL und Otto BAUERNFEIND, Darmstadt 1978

Sekundärliteratur

Norbert BROX, Kirchengeschichte des Altertums, Leitfaden Theologie, 8. Düsseldorf 1998, 6. Auflage

Ernst DASSMANN, Kirchengeschichte 1. Leben und Lehre der Kirche in den ersten drei Jahrhunderten, zweite Auflage, Stuttgart 2000,

Werner FOERSTER, Neutestamentliche Zeitgeschichte, 2. Auflage, Bielefeld 1986

Monika GÖDECKE, Geschichte als Mythos, Eusebs „Kirchengeschichte“, Frankfurt/M. 1987

Ulrich JÖRG, Eusebius v. Caesarea und die Juden, Berlin-New York 1999

Wolfram KINZIG, Novitas Christiana, die Idee des Fortschritts in der Alten Kirche bis Eusebius, Göttingen 1994

Bernd MOELLER, Geschichte des Christentums in Grundzügen, Göttingen 2000, 7. Auflage

[...]

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^[1] vgl. Ernst DASSMANN, Kirchengeschichte I, 2. Auflage, 57

^[2] vgl. Irina WANDREY, I. Flavios, in: DNP, Enzyklopädie der Antike, Hg. v. H. CANCIK, Stuttgart 1996, 1090

^[3] Vgl. EUSEBIUS, H.e. II, 5, 2-5 (Kraft 123); Eusebius zitiert hier den Bericht des Flavius JOSEPHUS, Altert. 18, 237-260, über die Gesandtschaft in Alexandrien“: Apion kritisiert diesem Bericht zufolge dort das Judentum, weil es sich dem Kaiserkult entziehe.

^[4] vgl. ders. H.e. II, 6, 1 (Kraft 124)

^[5] vgl. ders. H.e. II, 6, 1 (Kraft 124)

^[6] vgl. ders. H.e. II, 6, 3 (Kraft 124)

^[7] vgl. ders. H.e. II, 6,13 (Kraft 125), Ulrich JÖRG sieht in der Schilderung und Beschreibung der jüdischen Auflehnung ein Indiz für eine in diesem Ansatz positive Sichtweise des Eusebius gegenüber den Juden. Schließlich seien es auch nach Eusebius in erster Linie die Juden gewesen, die sich gegen die Selbstverherrlichung und den Despotismus des Gaius zur Wehr gesetzt hätten (vgl. Ulrich JÖRG, Eusebius v. Caesarea und die Juden, Berlin-New York 1999, 74) Diese These ist jedoch nicht mit der Tatsache in Einklang zu bringen, daß nur ein Kapitel später bereits die Idee des göttlichen Strafgerichtes über die Juden artikuliert, die schon zu Zeiten des Kaisers Gaius, ja schon zu Zeiten des Pilatus begonnen hätten (vgl. EUSEBIUS, H.e. II, 6, 8 (Kraft 126))

^[8] Vgl. EUSEBIUS, H.e. III, 5, 1 (Kraft 154)

^[9] vgl. ebd., H.e. III, 5, 1 (Kraft 154)

^[10] vgl. ebd., H.e. III, 5, 2 (Kraft 154)

^[11] vgl. ebd., H.e. III, 5, 3 (Kraft 154)

^[12] vgl. ebd., H.e. III, 5, 2-3 (Kraft 154)

^[13] vgl. Bernd MOELLER, Geschichte des Christentums in Grundzügen, 7. Auflage, Göttingen 2000, 207; Ernst DASSMANN, Kirchengeschichte I, 2. Auflage, 56-57

^[14] vgl. Ernst DASSMANN, Kirchengeschichte, I, 2. Auflage, 56-57: Gerade für Christen machte es ja keinen Sinn, sich an einer national-messianischen Revolution zu beteiligen, weil für sie der Messias bereits erschienen war.

^[15] vgl. EUSEBIUS, H.e. III, 5, 4 (Kraft 154)

^[16] vgl. Dn 9,27; Mi 3,12;

^[17] vgl. EUSEBIUS, H.e. III, 6 (Kraft 155-160)

^[18] vgl. ebd. H.e. III, 6, 28 (Kraft 160)

^[19] Der Einwand, Eusebius könnte in H.e. III, 5, 3 auch die Vertilgung einer bestimmten „Generation von Gottlosen“ gemeint haben, da das verwendete griechische Wort „Genea“ sowohl Volk als auch Generation heißen kann, klingt wenig plausibel, da die gängigere Bedeutung „Volk/Geschlecht“ ist, da ja schon vorher „die Juden“ als Angeklagte des „Strafgerichtes“ bestimmt worden sind, und da letztlich die Folgen des jüdischen Krieges als schichten-, und auch generationenübergreifend beschrieben werden können. (vgl. Monika GÖDECKE, Geschichte als Mythos, Eusebs „Kirchengeschichte“, Frankfurt/M. 1987, 125)

^[20] vgl. EUSEBIUS H.e. III, 6,16 (Kraft 158) / Flavius JOSEPHUS B.J. 5,566 (Bauernfeind/Michel 201)

^[21] vgl. ebd., H.e. III, 6, 28 (Kraft 160)

^[22] vgl. Ulrich JÖRG, Eusebius v. Caesarea und die Juden, Berlin-New York 1999, 102-104; vgl. Irina WANDREY, I. Flavios, in: DNP, Enzyklopädie der Antike, Hg. v. H., CANCIK, Stuttgart 1996, 1090; vgl. Werner FOERSTER, Neutestamentliche Zeitgeschichte, 2. Auflage, Bielefeld 1986, 84

^[23] vgl. . Monika GÖDECKE, Geschichte als Mythos, Eusebs „Kirchengeschichte“, Frankfurt/M. 1987, 150

^[24] vgl. ebd. H.e. III, 5, 6 (Kraft 155); Eusebius lässt es allerdings an argumentatorischer Stringenz vermissen und hält die Unterscheidung “Hebräer-Jude“ im Fall Josephus nicht durch, denn in H.e. III, 9, 2 (Kraft 163) bezeichnet Eusebius Josephus als Juden. Josephus dient Eusebius als Gewährsmann, der die Richtigkeit seiner Aussagen unterstreichen soll (vgl. auch Monika GÖDECKE, Geschichte als Mythos, Eusebs „Kirchengeschichte“, Frankfurt/M. 1987, 77-78; 85-86)

^[25] vgl. Monika GÖDECKE, Geschichte als Mythos, Eusebs „Kirchengeschichte“, Frankfurt/M. 1987, 88

^[26] vgl. ebd. H.e. I, 2, 3 (Kraft 85)

^[27] vgl. ebd. H.e. I, 2, 4 (Kraft 85) Eusebius nimmt den Plural und die These von der menschlichen Gottesebenbildlichkeit in Gen. 1,26 „Gott sprach: Lasset uns den Menschen machen nach unserem Bilde und Gleichnisse“ zum Anlass, von einer „göttlichen Pluralität“ von Vater/Schöpfer und Sohn/Logos auszugehen. Deutlich wird hier, dass Eusebius die Bibel wörtlich liest – und zwar so, dass sie seine These unterstützt (von einem „himmlischen Hofstaat“ oder einem Selbstgespräch Gottes auszugehen, kommt ihm dagegen nicht in den Sinn).

Die besondere Autorität des Zitates wird für Eusebius dadurch unterstrichen, dass sie Moses, dem mutmaßlichen Verfasser des Pentateuchs, zugeschrieben wird, diesem “ältesten aller Propheten“ (H.e. 1, 2, 4), der “vom göttlichen Geiste erleuchtet“ war.

^[28] vgl. ebd. H.e. I, 2, 5 (Kraft 85) Hierfür bemüht Eusebius Psalm 32,9: „Er sprach, und es wurde erschaffen, er befahl, und es wurde gebildet.“ Eusebius sieht im Sprechenden und Befehlenden den Vater, der “mit königlichem Wink“ befehle und im Schaffenden und Bildenden den göttlichen Logos, der diesem “Wink“ gehorche.

^[29] vgl. ebd. H.e. I, 2, 7-8 (Kraft 85-86)

^[30] vgl. ebd. H.e. I, 2, 9 (Kraft 86)

^[31] vgl. ebd. H.e. I, 2, 22 (Kraft 89)

^[32] vgl. ebd. H.e. I, 2, 22 (Kraft 89)

^[33] vgl. ebd. H.e. I, 4, 7 (Kraft 95)

^[34] vgl. ebd. H.e. I, 4, 7 (Kraft 95)

^[35] Eusebius liegt offensichtlich die griechische Septuaginta vor, in der das hebräische Maschicha = Der Gesalbte in der Tat mit “Christos“ übersetzt wird.

^[36] vgl. ebd. H.e. I, 3, 9 (Kraft 91-92)

^[37] vgl. ebd., H.e., I, 3, 13:„Nicht eine materielle Salbung hatte er empfangen, sondern durch den göttlichen Geist die göttliche Salbung infolge seiner Teilnahme an der unerzeugten, väterlichen Gottheit.“ Das Fehlen einer materiellen Salbung sieht Eusebius auch bereits im AT vorbereitet, da in Jes. 61,6 von der geistlichen Salbung und in Ps 44,7 vom “Öl der Freude“ die Rede ist.

^[38] Wolfram Kinzig bezeichnet diese hebräische Ursprungsgröße, von der Eusebius ausgeht, als „Protochristentum“ – eine Bezeichnung, die aufgrund der Beschreibung Eusebius hinsichtlich der Tugenden der Hebräer und ihres Verhältnisses zu Gott und Logos/Christus meines Erachtens ihre Berechtigung findet. (vgl. Wolfram KINZIG, Novitas Christiana, die Idee des Fortschrittes in der Alten Kirche bis Eusebius, Göttingen 1994, 532)

^[39] vgl. ebd. H.e. I, 4, 7 (Kraft 95)

^[40] vgl. ebd. H.e. I, 4, 8 (Kraft 95)

^[41] vgl. ebd. H.e. I, 4, 8 (Kraft 95)

^[42] vgl. ebd. H.e. I, 4, 12 (Kraft 95)

^[43] vgl. ebd. H.e. I, 4, 13 (Kraft 96)

^[44] vgl. vgl. Norbert BROX, Kirchengeschichte des Altertums, Leitfaden Theologie, 8. Düsseldorf, 6. Aufl. 1998, 49

^[45] vgl. EUSEBIUS, H.e. I, 4,4 (Kraft 94)

^[46] vgl. Ulrich JÖRG, Eusebius v. Caesarea und die Juden, Berlin-New York 1999, 60

^[47] vgl. P. BLÄSER, Typos in der Schrift, in: LThK, 422-423

^[48] vgl. EUSEBIUS, H.e. I, 4, 9 (Kraft 95)

^[49] vgl. H. GROSS, Messias AT und Judentum, in: LThK, 336

^[50] vgl. EUSEBIUS, H.e. I, 2, 19 (Kraft 88)

^[51] vgl. ders. H.e. I, 2, 22 (Kraft 88-89)

^[52] vgl. ders. H.e. I, 4, 13 (Kraft 96) Zwar endet mit der Verkündigung des mosaischen Gesetzes formal die Zeit der Hebräer in der eusebischen Kirchengeschichtsschreibung, denn die "Kinder der Hebräer" stehen nunmehr unter dem Gesetz und nicht unmittelbar unter Gott, doch das hält Eusebius nicht davon ab, auch besondere Persönlichkeiten der jüdischen Geschichte nach dem Sinai-Bund mit dem Gütesiegel “Hebräer“ auszuzeichnen, darunter die Richter, Könige und Propheten; ebenso Juden, die sich zu Christus bekennen. Ihnen ist mit den "alten Hebräern" - den israelitischen Erzvätern - gemein, daß sie sich nach der Kirchengeschichte des Eusebius durch besondere Frömmigkeit, Rechtschaffenheit und Gotteserkenntnis (und somit auch der Erkenntnis des göttlichen Logos/Christus) auszeichnen. Im Gegensatz dazu erscheinen in diesem Kapitel fast in der gesamten Kirchengeschichte des Eusebius die Juden als gottesabtrünniges Volk, ein heilsgeschichtlicher Anachronismus, da sie sowohl Christus als auch Rom ablehnen.

^[53] ders. H.e., I, 2, 23 (Kraft 89)

^[54] ders. D.e. I, 6, 37

^[55] vgl. Wolfram KINZIG, Novitas Christiana, die Idee des Fortschrittes in der Alten Kirche bis Eusebius, Göttingen 1994, 526

^[56] Man kann hier eine Paralle zur Geschichtseinteilung gemäß Röm. 6,14, die die Geschichte in die Abschnitte “vor dem Gesetz“ (ante legem),“unter dem Gesetz“ (sub lege), und unter der Gnade (sub gratia) einteilt, ziehen: Das Stadium “ante legem“ entspräche damit dem der “Hebräer“, das Stadium “sub lege“ dem der “Juden“ und “sub gratia“ dem der Christen, das hier dem ersten Stadium wesensähnlich ist.

^[57] vgl. Norbert BROX, Kirchengeschichte des Altertums, Leitfaden Theologie, 8. Düsseldorf, 6. Aufl. 1998, 49

^[58] vgl. ders., Kirchengeschichte des Altertums, Leitfaden Theologie 8., Düsseldorf, 6. Aufl. 1998, 14-15

^[59] vgl. Ernst DASSMANN, Kirchengeschichte I, 2. Auflage, 46

^[60] vgl. ebd., Kirchengeschichte I, 2. Auflage, 57: Die verschärfte Gesetzesobservanz und die daraus folgenden Konflikte mit den Christen nach 70 proijezieren die Evangelisten in das politisch-religiöse Umfeld Jesu hinein.

^[61] vgl. Wolfram KINZIG, Novitas Christiana, die Idee des Fortschrittes in der Alten Kirche bis Eusebius, Göttingen 1994, 526

^[62] vgl. Monika GÖDECKE, Geschichte als Mythos, Eusebs „Kirchengeschichte“, Frankfurt/M. 1987, 132

^[63] eine notwendige Verbindung zwischen Christentum und römischem Reich deutet Eusebius bereits in H.e. I, 2, 23 (Kraft 89) an:“ Erst jetzt, zu Beginn des römischen Kaiserreiches, erschien allen übrigen Menschen und den Heiden des ganzen Erdkreises (...) derselbe Lehrer der Tugenden, der Diener des Vaters in allem Guten ...“

^[64] vgl. Monika GÖDECKE, Geschichte als Mythos, Eusebs „Kirchengeschichte“, Frankfurt/M. 1987, 126