John Rawls' Theorie globaler Gerechtigkeit

Inhalt

1 Einleitung

2 John Rawls’ politische Philosophie auf dem Weg zum Recht der Völker
2.1 Rawls und der Utilitarismus
2.2 Eine Theorie der Gerechtigkeit als Alternative zum Utilitarismus
2.3 Modifikation der Gerechtigkeitskonzeption in Politischer Liberalismus
2.3.1 Vernünftige umfassende Lehren vs. politische Gerechtigkeitskonzeptionen
2.3.1 Der übergreifende Konsens

3 Das Recht der Völker
3.1 Der Begriff des Volkes in Das Recht der Völker
3.1.1 Drei Charakteristika von Völkern
3.1.2 ‚Völker’ vs. (klassische) ‚Staaten’
3.1.3 Die grundlegenden Interessen von Völkern
3.2 Die Grundsätze eines Rechts der Völker
3.3 Der Urzustand in Das Recht der Völker
3.4 Achtbare Völker
3.5 Der Umgang mit Schurkenstaaten
3.5.1 Das „ius ad bello“
3.5.2 Das „ius in bello“
3.6 Die Pflicht zu Unterstützung

4 Kritik an Das Recht der Völker
4.1 Warum Völker und nicht Individuen?
4.2 Warum keine Verteilungsgerechtigkeit für die globale Grundstruktur?

5 Fazit

6 Literatur

1 Einleitung

In dieser Arbeit werde ich mich mit John Rawls’ Theorie der globalen Gerechtigkeit auseinandersetzen, die er in seinem Buch Das Recht der Völker ^[1] ausformuliert hat. Die erste Hälfte der Arbeit dient der Einführung in das Rawlssche Denken über politische Gerechtigkeit. Zu diesem Zweck stelle ich eine kurze Übersicht über den Inhalt der beiden ersten Rawlsschen Werke Eine Theorie der Gerechtigkeit^[2] und Politischer Liberalismus ^[3] voran. Dies scheint mir für ein Verständnis des Law of People unerlässlich, weil die beiden Werke Rawls als Basis für seine Theorie eines Rechts der Völker dienen.^[4]

Schließlich werde ich den Inhalt von Das Recht der Völker selbst darstellen.

Abschließend werde ich mich mit Kritik an Rawls’ Konzeption einer Gerechtigkeit zwischen Völkern befassen. Dabei werde ich mich auf folgende zwei Punkte beschränken:

Erstens auf die kosmopolitane Kritik am Urzustand von Das Recht der Völker, in dem nicht die Interessen von Individuen sondern Völkern vertreten werden.

Zweitens auf die Rawlssche Ignoranz einer globalen Grundstruktur, die ihn dazu führt nur eine „Hilfspflicht“ zu fordern, die eine positive Pflicht wohlgeordneter Völker zur Unterstützung belasteter Staaten darstellt.

Abschließend ziehe ich ein Fazit zu Herausforderungen an eine kosmopolitane Konzeption globaler Gerechtigkeit.

2 John Rawls’ politische Philosophie auf dem Weg zum Recht der Völker

John Rawls bewirkte mit seinem 1971 erschienenen Buch Eine Theorie der Gerechtigkeit eine Wiederbelebung der politischen Philosophie. Das mit Attributen wie „klassisch“, „monumental“^[5] und „bahnbrechend“^[6] versehene Werk – obzwar von keinem politischen Philosophen uneingeschränkt unterstützt – rief eine über Jahrzehnte anhaltende bis heute nicht beendete Diskussion hervor.

Auf die Kritik an der Theorie der Gerechtigkeit reagierend schrieb Rawls nach einer Reihe von Aufsätzen Politischer Liberalismus, das 1996 auf Englisch und 1998 in der deutschen Übersetzung erschien und in dem er seine Konzeption der Gerechtigkeit modifizierte.

Schließlich wurde 1999, drei Jahre vor seinem Tod Ende November 2002, sein Werk Das Recht der Völker veröffentlicht, in dem er eine Theorie der Gerechtigkeit für den globalen Kontext entwickelt und welches den Schwerpunkt der Betrachtung dieser Arbeit darstellt.

2.1 Rawls und der Utilitarismus

Das bahnbrechende Werk Eine Theorie der Gerechtigkeit ist philosophisch eine klare Kritik am und darüber hinaus eine Alternative zum bis dahin im angloamerikanischen Diskurs vorherrschenden Utilitarismus, einer ethischen Position, die das aus einer Handlung resultierende Glück (nicht nur der handelnden Person) als den Maßstab für ethisches Handeln betrachtet. Glücksmaximierung sei daraus folgend das Ziel einer jeden Handlung. Diese Positionen der Ethik wirft verschiedene Probleme auf, welche von diversen Spielarten des Utilitarismus zu lösen versucht werden, hier aber nicht weiter behandelt werden sollen.

Rawls, der niemals ein Verfechter des Utilitarismus war, entwickelte in der Zeit vor der Entstehung von Eine Theorie der Gerechtigkeit einen „institutionalen Utilitarismus“, der nicht Einzelhandlungen, sondern Handlungspraxen aufgrund ihrer Konsequenz bewertet.^[7] Die Prinzipien dieser Spielart des Utilitarismus besagen, „daß wir erstens unsere Praxen im Hinblick auf Glücksmaximierung auswählen und spezifizieren und uns zweitens streng an die von diesen Praxen konstituierten Spielregeln halten sollen.“^[8]

Rawls ließ sich zwar nicht vom institutionalen Utilitarismus überzeugen, behielt aber die Unterscheidung zwischen Einzelhandlungen und Praxen (später: „Institutionen“) bei, um sich tiefergehend mit der moralischen Beurteilung dieser auseinanderzusetzen.

2.2 Eine Theorie der Gerechtigkeit als Alternative zum Utilitarismus

„Die Gerechtigkeit ist die erste Tugend sozialer Institutionen“.^[9] In diesem Satz zu Beginn seiner Theorie der Gerechtigkeit wird Rawls’ soeben erwähnte Vorliebe für die Betrachtung von Institutionen ebenso deutlich wie sein Anti-Utilitarismus. Schließlich ist es nun die Gerechtigkeit, die Rawls zum leitenden Prinzip für die Strukturierung sozialer Institutionen erhebt und nicht die Summe des Glücks in einer Gesellschaft. Aber was versteht Rawls unter Gerechtigkeit?

Der Begriff der Gerechtigkeit wird nach Rawls durch zwei Aspekte definiert: „by the role of its principles in assigning rights and duties and in defining the appropriate division of social advantages.”^[10] Der Rawlssche Gerechtigkeitsbegriff umfasst also sowohl Prinzipien für die Zuweisung von Rechten und Pflichten als auch für die Verteilung gesellschaftlicher Güter. Diese Prinzipien sollen auf die Institutionen der „gesellschaftlichen Grundstruktur“ als den Gegenstand der Gerechtigkeit anwendbar sein. Unter der „Grundstruktur der Gesellschaft“ versteht Rawls „die Art, wie die wichtigsten gesellschaftlichen Institutionen Grundrechte und -pflichten und die Früchte der gesellschaftlichen Zusammenarbeit verteilen. Unter den wichtigsten Institutionen [versteht er] die Verfassung und die wichtigsten wirtschaftlichen und sozialen Verhältnisse.“^[11] Als Beispiele nennt Rawls die Gedanken- und Gewissensfreiheit, Märkte mit Konkurrenz, Privateigentum an den Produktionsmitteln und die monogame Familie.

Als Methode zur Ermittlung und Rechtfertigung der gerechten Prinzipien für die gesellschaftliche Grundstruktur wählt Rawls eine kontraktualistische Argumentation gepaart mit der Theorie rationaler Entscheidung. Diese Art der Ermittlung der Gerechtigkeitsprinzipien nennt er „Gerechtigkeit als Fairneß“. Sie sei „eine Gerechtigkeitstheorie, welche die herkömmliche Vorstellung vom Gesellschaftsvertrag verallgemeinert und auf eine höhere Abstraktionsstufe hebt.“^[12]

Der Urzustand – der auch bei Rawls eine hypothetische und keine historische Situation darstellt – und das Verfahren zur Ermittlung der Gerechtigkeitsprinzipien sind wie folgt konzipiert:

Vernünftige Menschen wählen in einem Zustand der Gleichheit, geleitet durch ihr Eigeninteresse Prinzipien der Gerechtigkeit aus einer Menge formal möglicher Gerechtigkeitsgrundsätze aus. „Formal möglich“ heißt, dass nur solche Gerechtigkeitsgrundsätze zur Wahl stehen, die den Kriterien der Allgemeinheit, der unbeschränkten Anwendbarkeit, der Öffentlichkeit, der Prioritätensetzung bei konkurrierenden Ansprüchen und der Endgültigkeit Genüge leisten.^[13]

Um Gleichheit und damit eine faire Wahl zu gewährleisten, wird von jeglicher Individualität der entscheidenden Parteien im Urzustand abstrahiert. Das heißt, die „Personen“^[14] werden durch einen „Schleier des Nichtwissens“^[15] für individuelle Eigenschaften und Interessen blind. Sie kennen weder ihren sozialen Status noch ihre natürlichen Gaben wie Intelligenz, Körperkraft, Gesundheit.

Außerdem haben sie kein Wissen von ihrer persönlichen Vorstellung des Guten, von den genauen Verhältnissen der eigenen Gesellschaft etc.

Was sie kennen sind die „Anwendungsverhältnisse der Gerechtigkeit“^[16]. Dieses sind „die gewöhnlichen Bedingungen unter denen menschliche Zusammenarbeit möglich und notwendig ist“^[17], d.h. sie verstehen die Gesellschaft als eine durch Kooperation bestimmte Gruppe von Individuen. Diese ist einerseits durch Interessenharmonie gekennzeichnet, weil jedes Gesellschaftsglied gleichermaßen die Arbeitsteilung befürwortet, welche hohe Produktivität garantiert verglichen mit Strukturen, die auf dem Egoismus basieren. Andererseits ist jedes Gesellschaftsglied darauf aus, möglichst große Anteile von den gesamtgesellschaftlichen Erzeugnissen zu bekommen. Diese Ansprüche können aufgrund der Knappheit der Güter nicht befriedigt werden, woraus notwendigerweise Interessenkonflikte resultieren.

Neben diesem Wissen von den Anwendungsverhältnissen der Gerechtigkeit haben die Parteien im Urzustand volkswirtschaftliche, politische und psychologische Grundkenntnisse.

Ferner kennen die Vertragspartner weder Neid oder Hass noch Liebe oder Altruismus. So vermeidet Rawls auf der einen Seite, dass eine streng egalitaristische Gerechtigkeitskonzeptionen ausgewählt werde, weil die Vertragsparteien schließlich nichts Negatives damit verbinden, dass ein anderer mehr Güter hat als sie, solange ihr Anteil möglichst groß ist. Auf der anderen Seite wird dadurch gewährleistet, dass die Vertragspartner ihre Chancen auf möglichst viel Besitz gesellschaftlicher Güter maximieren wollen, weil sie schließlich nur auf der Basis eigener Interessen entscheiden.

Unter diesen Bedingungen vollziehen die Vertragsparteien nun eine rationale Entscheidung für eine der angebotenen möglichen Gerechtigkeitskonzeption. Rawls meint auf der Basis der Theorie rationaler Entscheidungen, dass diese Entscheidung nach dem sogenannten Maximin-Prinzip vollzogen werde. Bei einer solchen Verfahrensweise wird die aus einer Menge von Alternativen jene gewählt, deren schlechtestes mögliches Ergebnis besser ist als alle anderen schlechtest möglichen Ergebnisse. In den Worten Kerstings: „Die Maximin-Regel verlangt, jede in Rede stehende Handlungsweise im Licht ihrer schlechtesten Möglichkeiten zu bewerten und von den sich ergebenden schlechtesten Möglichkeiten die weniger schlechte bzw. beste zu wählen.“^[18]

Rawls ist der Meinung, dass diese Bedingungen der Urwahlsituation vernünftigerweise allgemein akzeptiert würden und somit mit der Alltagsmoral in Übereinstimmung gebracht werden können. Wenn auch die Gerechtigkeitsgrundsätze zwingend aus den Bedingungen des Urzustands folgen, so sind diese Bedingungen selbst aber wiederum kohärenztheoretisch hergeleitet, weil Rawls sich zu ihrer Rechtfertigung auf die Alltagsmoral beruft.^[19]

Aus den oben genannten Bedingungen der Urwahlsituation folgt nach Rawls zwingend^[20] die Wahl der folgenden Gerechtigkeitsgrundsätze, welche beide Aspekte der Gerechtigkeit nach Rawls (siehe S.5 dieser Arbeit) beinhalten und klären.

1. Jedermann soll gleiches Recht auf das umfangreichste System gleicher Grundfreiheiten haben, das mit dem gleichen System für alle anderen verträglich ist.
2. Soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten sind so zu gestalten, daß (a) vernünftigerweise zu erwarten ist, daß sie zu jedermanns Vorteil dienen, und (b) sie mit Positionen und Ämtern verbunden sind, die jedem offen stehen.^[21]

Der erste Grundsatz garantiert also eine gleiche Verteilung maximaler Grundfreiheiten, wie der Menschen- und Bürgerrechte. Der zweite Grundsatz legt fest, dass soziale Ungleichheiten nur zugelassen werden, wenn dadurch die Stellung der am schlechtesten Gestellten verbessert wird. Das ist das sogenannte Differenzprinzip.

Wichtig ist, dass diese Grundsätze in einer „lexikalischen Ordnung“ stehen. Der erste Grundsatz hat mehr Gewicht als der zweite und seine Verletzung darf nicht dadurch gerechtfertigt werden, dass dadurch größere gesellschaftliche oder wirtschaftliche Vorteile entstehen.

Es wird deutlich, dass Rawls’ Theorie politisch den Wohlfahrtsstaat – die soziale Marktwirtschaft – rechtfertigt.

Dies tut er mit der Methode des Kontraktualismus auf der Basis seiner Meinung nach allgemein anerkannter, vernünftiger, fairer und gerechter Bedingungen.

2.3 Modifikation der Gerechtigkeitskonzeption in Politischer Liberalismus

Das „Faktum eines vernünftigen Pluralismus“ ist es, das Rawls zu einer Modifizierung seiner Konzeption der Gerechtigkeit als Fairneß zwingt. In einer konstitutionellen Demokratie mit freien Institutionen, wird sich notwendigerweise eine Pluralität umfassender religiöser, philosophischer und moralischer Lehren herausbilden.^[22] Diese Tatsache läßt sich nicht mit dem Anspruch vereinbaren, dass eine solche konstitutionelle Demokratie auf einer umfassenden Lehre – der Konzeption der Gerechtigkeit als Fairneß – beruhen soll.

Folglich ist es die Aufgabe des Politischen Liberalismus, „eine politische Gerechtigkeitskonzeption für eine konstitutionelle Demokratie auszuarbeiten, die von der Pluralität vernünftiger Lehren (...) bejaht werden kann.“^[23] Dieses Ziel erreicht Rawls, indem er die Konzeption der Gerechtigkeit als Fairneß von einer vernünftigen umfassenden Lehre in eine politische Gerechtigkeitskonzeption umwandelt und kontraktualistisch argumentiert, dass sich Vertreter verschiedener vernünftiger umfassender Lehren darauf einigen könnten.

Was versteht Rawls nun genau unter (vernünftigen) umfassenden Lehren und einer politischen Gerechtigkeitskonzeption?

2.3.1 Vernünftige umfassende Lehren vs. politische Gerechtigkeitskonzeptionen

Jene Unterscheidung zwischen „vernünftigen umfassenden Lehren“ und „politischen Gerechtigkeitskonzeptionen“ ist die wichtigste Unterscheidung zum Verständnis von Politischer Liberalismus insbesondere in Abgrenzung zu Eine Theorie der Gerechtigkeit.^[24]

Eine Lehre ist umfassend, „wenn sie Konzeptionen darüber, was im menschlichen Leben von Wert ist, und Ideale des persönlichen Charakters ebenso einschließt wie Ideale der Freundschaft und der familiären und gemeinschaftlichen Beziehungen sowie vieles anderes mehr, das unser Handeln ... bestimmt.“^[25] Sie unterscheidet sich von einer politischen Gerechtigkeitskonzeption dadurch, dass sie allgemein ist, „insofern sie auf alle Gegenstände anwendbar ist und ihre Tugenden alle Bereiche des Lebens abdecken“^[26].

Eine umfassende Lehre wird mit dem Attribut ‚vernünftig’ versehen, wenn sie die folgenden drei, von Rawls nicht enger beschriebenen, Merkmale aufweist: Sie ist „Ergebnis des Gebrauchs unserer theoretischen Vernunft“, „organisiert und charakterisiert anerkannte Werte so, daß sie miteinander kompatibel sind und eine nachvollziehbare Ansicht der Welt zum Ausdruck bringen.“ Zudem sollte sie in einer „gewissen intellektuellen oder doktrinalen Tradition“ stehen und eine zeitliche Entwicklung durchmachen.^[27]

Im Unterschied dazu ist eine politische Gerechtigkeitskonzeption dadurch charakterisiert, dass sie erstens nur auf bestimmte Gegenstände angewendet wird, welche politische, soziale und wirtschaftliche Institutionen sind, die schon in der Theorie der Gerechtigkeit als „Grundstruktur der Gesellschaft“ bezeichnet werden.^[28]

Außerdem wird sie zweitens als „freistehend“ (engl. f reestanding) bezeichnet, was bedeutet, dass sie unabhängig von einer oder mehreren bestimmten umfassenden Lehren konzipiert wird. Eine Person, die einer politischen Gerechtigkeitskonzeption zustimmt muss folglich nicht notwendigerweise einer bestimmten umfassenden Lehre zustimmen.

Drittens muss der Inhalt einer politischen Gerechtigkeitskonzeption „in Begriffen gewisser grundlegender Ideen ausgedrückt [werden], die als Bestandteil der öffentlichen politischen Kultur einer demokratischen Gesellschaft angesehen werden“^[29].

Was sind dies für Ideen?

Nach Rawls gibt es drei fundamentale Ideen, auf denen eine demokratische Gesellschaft basiert:

Die zentrale Idee ist jene von „der Gesellschaft als eines fairen, generationenübergreifenden Systems der Kooperation“. Sie wird von zwei weiteren Ideen begleitet: von der „Vorstellung der Bürger (...) als freier und gleicher Personen“ und von der „Vorstellung einer wohlgeordneten Gesellschaft als einer Gesellschaft, die wirksam von einer politischen Gerechtigkeitskonzeption reguliert wird“.^[30]

2.3.1 Der übergreifende Konsens

Wie zu Beginn des Abschnitts 2.3 erwähnt Rawls, modifiziert seine Konzeption der Gerechtigkeit als Fairneß in Politischer Liberalismus zu einer politischen Gerechtigkeitskonzeption. Diese sei als Teil einer „Familie liberaler politischer Gerechtigkeitskonzeptionen“ ein mögliches Ergebnis eines übergreifenden Konsens vernünftiger umfassender Lehren.^[31]

Bei dem übergreifenden Konsens handelt es sich um eine Art Schnittmenge von Mengen vernünftiger umfassender Lehren. Im Urzustand würden sich die Parteien auf Grundsätze einigen, die zum Fokus eines übergreifenden Konsens werden könnten.^[32]

Die genannte Familie liberaler politischer Gerechtigkeitskonzeptionen beinhaltet alle liberalen politischen Gerechtigkeitskonzeptionen, die Ergebnis eines übergreifenden Konsens sein könnten. Die in dieser Familie vereinten politischen Gerechtigkeitskonzeptionen sind durch folgende gemeinsame Eigenschaften charakterisiert:

1. „die Festlegung gewisser Rechte, Freiheiten und Chancen“,
2. den Vorrang der in 1.) genannten Freiheiten und
3. „Maßnahmen, die allen Bürgern unabhängig von ihrer sozialen Position angemessene allgemein dienliche Mittel garantieren, damit sie ihre Freiheiten und Chancen auf sinnvolle und wirksame Weise nutzen können.“^[33]

Bemerkenswert ist es, dass das in der Diskussion stark umstrittene Differenzprinzip nicht mehr auftaucht, sondern nur noch „die für den verständigen und wirksamen Gebrauch ihrer Freiheiten notwendigen Grundgüter“^[34] garantiert sein müssen.

Die Konzeption der Gerechtigkeit als Fairneß ist nur ein Mitglied dieser Familie. Rawls hält diese Konzeption zwar für die vernünftigste, ihm ist aber klar, dass auch andere die oben genannten Bedingungen erfüllen können.^[35]

Eine Gesellschaft, die auf den Grundsätzen einer liberalen politischen Gerechtigkeitskonzeption beruht, welche von ihren Bürgern anerkannt und befolgt wird und sich in ihrer Grundstruktur wiederspiegelt, nennt Rawls stabil oder wohlgeordnet.^[36] Somit hat Rawls einen Lösungsvorschlag für ein Grundproblem der politischen Philosophie abgeliefert, welches seiner Meinung nach das Problem der Stabilität von Gesellschaften ist.^[37]

Ausgehend von dem Ideal einer Gesellschaft von Völkern, die sämtlich eine liberale politische Gerechtigkeitskonzeption anerkennen, baut Rawls schließlich Das Recht der Völker auf.

3 Das Recht der Völker

Rawls Theorie der Gerechtigkeit , die sich auf das internationale Völkerrecht bezieht, gliedert sich in drei Teile: zwei Teile zu einer idealen Theorie und der dritte Teil, in dem die ideale Theorie an die nichtideale Welt angepaßt wird.

Im ersten Teil der Idealtheorie entwickelt Rawls Grundsätze des Rechts der Völker für eine ideale Gesellschaft aus liberalen demokratischen Völkern. Darauf aufbauend weist er im zweiten Teil der Idealtheorie nach, dass auch sogenannte „achtbare Völker“ – z.B. sogenannte „Konsultationsherarchien – diesen Grundsätzen zustimmen könnten.

Schließlich entwickelt er im dritten Teil des Buches – der „nichtidealen Theorie“ – Richtlinien für den Umgang mit „belasteten Gesellschaften“ und sogenannten „Schurkenstaaten“^[38].

Die entwickelten Prinzipien eine Rechts der Völker stellen nichts anderes als „die Grundsätze der Außenpolitik eines annehmbar gerechten liberalen Volkes“^[39] dar. Die Methode, mit der Rawls die Grundsätze rechtfertigt, ist, wie in den vorangegangenen Werken, die einer Urzustandskonzeption. Diese wird an die besonderen Bedingungen der Rechtfertigung eines Rechts der Völker angepaßt (siehe Abschnitt 2.4.2 dieser Arbeit).

Die resultierende Konzeption sieht Rawls als eine realistische Utopie^[40] an. Sie nehme den Menschen so, wie er ist und die Gesetze so, wie sie sein könnten.^[41] Außerdem verwende sie politische Grundsätze, deren Umsetzung in die Praxis und Anwendung auf Institutionen möglich ist. Diese Institutionen sollen der Entwicklung und Verinnerlichung eines angemessenen Gerechtigkeitssinns Vorschub leisten. Zudem solle die realistische Utopie eine Konzeption der Toleranz beinhalten, die bei der Frage der Aufnahme von achtbaren Völkern in die Gemeinschaft der wohlgeordneten Völker eine starke Rolle spielt (siehe dazu Abschnitt 2.4.4 dieser Arbeit).

Im Folgenden wird Rawls Begriff des ‚Volkes’ näher erörtert, die besonderen Bedingungen des Urzustands im Recht der Völker mit den Grundsätzen, über deren Interpretation im Urzustand entschieden wird. Sodann werden seine Gründe für die Integration „achtbarer Völker“ in die Gemeinschaft der wohlgeordneten Völker genannt.

Abschließend werden die Rawlsschen Richtlinien des Handelns dieser wohlgeordneten Völker gegenüber Schurkenstaaten und belasteten Gesellschaften vorgestellt.

3.1 Der Begriff des Volkes in Das Recht der Völker

Im Prinzip besteht viel Übereinstimmung zwischen Rawls’ Begriff des Volkes und dem gängigen Staatsbegriff. Allerdings gibt es einige Unterschiede, die Rawls sehr wichtig sind und ihn zur Verwendung des Ausdrucks ‚Volk’ anstatt ‚Staat’ bringen.

3.1.1 Drei Charakteristika von Völkern

Kritik einfügen: Achtbare Völker werden nur in Klammern erwähnt und ihnen die entsprechenden Eigemschaften ebenfalls zugesprochen

Drei Eigenschaften machen ein liberales Volk aus: Erstens – auf der institutionellen Ebene – die Existenz einer „annehmbar gerechte[n] konstitutionelle[n] demokratische[n] Regierung“^[42], die den grundlegenden Interessen des jeweiligen Volkes dient, durch das Volk in Wahlen wirksam kontrolliert wird und die verfassungsmäßigen grundlegenden Interessen des Volkes vertritt und schützt. Zweitens – auf der kulturellen Ebene – „geteilte Zuneigungen“, die nicht notwendig „auf einer gemeinsamen Sprache, Geschichte und einer politischen Kultur mit einem geteilten Geschichtsbewußtsein beruhen“ müssen.^[43] Dieser Begriff bleibt bei Rawls unklar. Drittens hat – auf der politischen Ebene – ein Volk die Eigenschaft, „eine feste Bindung an eine politische (moralische) Konzeption des Rechten und der Gerechtigkeit“ zu haben.^[44] Rawls nimmt hier Bezug auf eine politische Gerechtigkeitskonzeption, die Fokus eines übergreifenden Konsens sein kann und nach der die Grundstruktur eines Volkes organisiert ist. In den Achtbaren Völkern ist eine solche Konzeption des Rechten und der Gerechtigkeit eine „achtbare Gemeinwohlvorstellung“ der Gerechtigkeit. (vgl. Abschnitt 2.4.4 dieser Arbeit)

3.1.2 ‚Völker’ vs. (klassische) ‚Staaten’

Die Völker im Rawlsschen Sinne unterscheiden sich – wie gesagt – von in traditioneller Weise verstandenen Staaten in folgenden wichtigen Punkten:^[45]

Völker haben nicht die umfassende Souveränität, die Staaten in der Zeit vom Westfälischen Frieden 1648 bis zum Ende des Zweiten Weltkriegs zugestanden wurde. So wird ihre Souveränität nach Außen in dem Maße beschränkt, dass Kriege als Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln nicht legitimiert sind.^[46] Nach Innen hört die Souveränität der Staaten da auf, wo die Menschenrechte der Bevölkerung verletzt werden. Das heißt, ein Regime hat keine vollständige Autonomie im Umgang mit dem Staatsvolk, so dass mit ihm nicht nach Belieben umgegangen werden kann.

Rawls möchte sich auch besonders abgrenzen von dem Staatsbegriff wie er in der sogenannten „realistischen“ politischen Theorie besteht. In solchen Theorien wird das Handeln der Staaten stets getrieben durch Besorgnis um die eigene Macht, was zu einem „Kampf um Macht, Einfluß und Wohlstand“ zwischen den Staaten führe, der „stets geleitet von ihren vitalen Interessen“ sei.^[47]

Demgegenüber ist es eine Eigenschaft von Völkern, nicht nur rational die eigenen Interessen zu verfolgen, sondern auch vernünftig zu sein, d.h. die eigenen Interessen durch das Kriterium der Reziprozität zu beschränken.^[48] Das heißt, Völker zielen auf eine faire Kooperation mit anderen Völkern unter fairen politischen und sozialen Bedingungen. Diese Bedingungen unterliegen dem Kriterium der Reziprozität, insofern, dass ein Volk vernünftigerweise nur solche Bedingungen vorschlagen würde, von denen es ausgeht, dass andere Völker sie vernünftigerweise annehmen können.

Natürlich haben Völker aber auch grundlegende Interessen, durch die sie – wie auch ihre Vertreter im Urzustand – geleitet werden.

3.1.3 Die grundlegenden Interessen von Völkern

Zum einen liegt es im grundlegenden Interesse eines Volkes, seine Bürger und das Staatsgebiet zu schützen und die freien politischen Institutionen zu erhalten sowie „die Freiheiten und freie Kultur ihrer Zivilgesellschaft“.^[49] Ein anderes Ziel ist es, „vernünftige Gerechtigkeit für die Bürger und für alle Völker zu gewährleisten“.^[50]

Ein anderes Interesse spielt später bei der Frage der Tolerierung achtbarer Völker ein starke Rolle (siehe Abschnitt 2.4.4 dieser Arbeit): Es handelt sich um das Bedürfnis nach Selbstachtung der Völker wie auch nach Achtung und Anerkennung der Gleichheit durch andere Völker.^[51]

Wie ist nun der Urzustand beschaffen, in dem Vertreter von Völkern geleitet von deren vernünftigen Interessen die Grundsätze eines Rechts der Völker festlegen?

3.2 Die Grundsätze eines Rechts der Völker

Bei den Grundsätzen, die Rawls für ein Recht der Völker vorschlägt, handelt es sich um „vertraute[] und weitgehend traditionelle[] Grundsätze“, die er „der Geschichte und den Gewohnheiten des internationalen Rechts und der internationalen Praxis“ entnimmt.^[52] Diese Grundsätze sollen dem Kriterium der Reziprozität Genüge leisten, d.h. sie müssen sowohl von einem Volk vernünftigerweise vorgeschlagen als auch von anderen Völkern vernünftigerweise angenommen werden können.

Sie lauten wie folgt:

1. Völker sind frei und unabhängig und ihre Freiheit und Unabhängigkeit müssen von anderen Völkern geachtet werden.
2. Völker müssen Verträge und eingegangene Verpflichtungen erfüllen.
3. Völker sind gleich und müssen an Übereinkünften, die sei binden, beteiligt sein.
4. Völkern obliegt eine Pflicht der Nichteinmischung.
5. Völker haben das Recht auf Selbstverteidigung, aber kein Recht, Kriege aus anderen Gründen als denen der Selbstverteidigung zu führen.
6. Völker müssen die Menschenrechte achten.
7. Völker müssen, wenn sie Kriege führen, bestimmte Einschränkungen beachten.
8. Völker sind verpflichtet, anderen Völkern zu helfen, wenn diese unter ungünstigen Bedingungen leben, welche verhindern, dass sie eine gerechte oder achtbare politische und soziale Ordnung haben.^[53]

Rawls räumt ein, dass diese Grundsätze unvollständig seien. Insbesondere müßten noch solche hinzugefügt werden, welche die Gründung und Strukturierung von Organisationen wie den Vereinten Nationen regeln und solche, die „Standards der Fairneß für den Handel und andere kooperative Einrichtungen“ sowie Vorkehrungen zur gegenseitigen Unterstützung bestimmen.^[54] Gerade diese Frage der Regeln für fairen Handel ist wichtig, wenn man bestimmte Formen der Kritik von Seiten des Kosmopolitanismus betrachtet. Leider versäumt Rawls es, genauer auf die faire Strukturierung der weltweiten Handelsverflechtungen einzugehen (siehe auch den Abschnitt 4.2 dieser Arbeit).

3.3Der Urzustand in Das Recht der Völker

Der Urzustand ist so konzipiert wie jener in Politischer Liberalismus, der zur Rechtfertigung der Grundsätze einer Familie von liberalen politischen Gerechtigkeitskonzeptionen diente, allerdings mit einigen Anpassungen für das Recht der Völker.

Die Parteien sind Vertreter von Völkern und nicht von Einzelpersonen.^[55] Diese Parteien sind analog zum Urzustand für eine heimische Gesellschaft^[56] gleich und frei repräsentiert und als rational konzipiert (d.h. von den in 2.4.1.3 erläuterten grundlegenden Interessen von Völkern geleitet). Sie entscheiden hinter einem Schleier des Nichtwissens, so dass sie keine konkreten Eigenschaften des vertretenen Volkes kennen wie z.B. die Größe des Staatsgebietes, die Einwohnerzahl, die Ressourcen oder das politische Gewicht in internationalen Verhandlungen.

Eine Wahl unter diesen Bedingungen würde schließlich zu fairen Kooperationsbedingungen führen.

Von einer Wahl im eigentlichen Sinne kann aber im Unterschied zu Politischer Liberalismus keine Rede sein. Es gibt nämlich keine Liste von Alternativen, aus denen die Parteien auswählen. Rawls hält dies für unnötig, denn die Vertreter wohlgeordneter Völker erwägen „einfach die Vorzüge der Grundsätze der Gleichheit unter Völkern, und sie sehen keinen Grund, von ihnen abzuweichen oder Alternativen vorzuschlagen.“^[57] Er begründet diese Sichtweise nicht näher. Die Erfüllung des Kriteriums der Reziprozität kann keine hinreichende Bedingung, sondern nur eine notwendige Bedingung sein, weil wir uns andere Grundsätze vorstellen können, die dieses Kriterium ebenfalls erfüllen. Wahrscheinlich ist es für Rawls ein starkes Argument, dass es eine globale politische Kultur gibt, in der diese Grundsätze traditionell etabliert sind.^[58]

3.4 Achtbare Völker

Mittels eines zweiten Durchlaufs des Urzustands mit sogenannten achtbaren Völkern, kommt Rawls zu dem Schluss, dass auch diese den Grundsätzen des Rechts der Völker zustimmen würden und aufgrund der notwendigen Toleranz auch von liberalen Staaten geachtet und als gleich anerkannt werden sollten.

Rawls’ liberale Theorie eines Rechts der Völker sieht es also nicht als notwendig an, dass ein Volk selbst liberal strukturiert ist um als freies und gleiches Volk geachtet zu werden,^[59] es muss nur „bestimmte institutionelle Merkmale auf, die unseren Respekt verdienen, selbst wenn ihre Institutionen insgesamt vom Standpunkt des politischen Liberalismus im Allgemeinen aus gesehen nicht hinreichend vernünftig sind.“^[60]

Achtbare Völker sind unter anderem dadurch charakterisiert, dass sie die Menschenrechte ihrer Mitglieder achten und nicht aggressiv in der Staatengemeinschaft agieren.^[61] Es ermangelt ihnen allerdings an Bürgerechten wie z.B. dem allgemeinen Wahlrecht.

Als eine Art achtbarer Gesellschaften verstehz Rawls sogenannte Konsultationshierarchien, deren Struktur sich an der von Völkern anlehnt, die überwiegend muslimische Mitglieder haben. Diese garantieren das (wenn auch ungleiche) politische Mitspracherecht über eine hierarchische Gruppenstruktur mit einer Art Deligiertensystem. Sie lassen nach Rawls ein „hinreichendes Maß an Gewissens-, Religions- und Gedankenfreiheit“^[62] zu.

3.5 Der Umgang mit Schurkenstaaten

Der Umgang mit sogenannten Schurkenstaaten macht den ersten Teil der nichtidealen Theorie eines Rechts der Völker aus. Die nichtideale Theorie befaßt sich damit, wie wohlgeordnete Völker sich in unserer nichtidealen Welt, zu verhalten haben, in der sowohl aggressive als auch von Hunger und politischer Instabilität bedrohte Gesellschaften existieren. Das langfristige Ziel der wohlgeordneten Völker sollte dabei ein Gesellschaft der Völker sein, an der alle existierenden Völker teilhaben und das Recht der Völker, auf dem die Gesellschaft basiert, anerkennen und befolgen.^[63]

Bei der Erarbeitung der Grundsätze zum Umgang mit sogenannten Schurkenstaaten greift Rawls die klassische Unterscheidung zwischen dem ius ad bellum – dem Recht, einen Krieg zu beginnen – und dem ius in bellum – dem Kriegsvölkerrecht – auf.

Unter Schurkenstaaten versteht Rawls Regimes, die es ablehnen, sich an ein vernünftiges Recht der Völker zu halten. Sie schrecken nicht davor zurück, Kriege zur Durchführung ihrer rationalen Interessen zu führen. Wie ist nun mit solchen Staaten umzugehen?

3.5.1 Das „ius ad bello“

Wie in den Grundsätzen des Rechts der Völker geschrieben (vgl. Abschnitt 2.4.2), ist es keinem Volk gestattet, einen Angriffskrieg zu führen.

Allein Kriege zur Verteidigung des eigenen Staatsgebiets (oder dem von Verbündeten), der grundlegenden Freiheiten der eigenen Bürger und der konstitutionellen demokratischen Institutionen sind erlaubt.^[64] Wenn die grundlegenden Interessen von einem Schurkenstaat bedroht werden, hat „ [j]ede Gesellschaft, die nicht aggressiv ist und die Menschenrechte ehrt, (...) das Recht auf Selbstverteidigung.“^[65]

Die Selbstverteidigung ist jedoch nur die „erste und dringlichste Aufgabe“^[66] für eine wohlgeordnete Gesellschaft, die gezwungen ist, einen Krieg zu führen. Das langfristige Ziel sollte auch hier sein, dass alle Gesellschaften als Mitglieder der Völkergemeinschaft das Recht der Völker achten und befolgen. Zu diesem Zweck sollten wohlgeordnete Gesellschaften auch kooperative Organisationsformen und öffentliche Zentren (ähnlich den vereinten Nationen) aufbauen, um durch öffentliche Verurteilungen und Sanktionen auf eine Änderung der Schurkenstaaten hinzuarbeiten.^[67]

3.5.2 Das „ius in bello“

Rawls zählt sechs Grundsätze für eine gerechte Kriegführung auf:

1. Das Ziel eines Kriegs ist langfristig ein gerechter und dauerhafter Friede zwischen den Völkern sein.
2. Wohlgeordnete Völker führen keine Kriege untereinander.
3. Wohlgeordnete Völker unterscheiden drei Gruppen in der Kriegführung:
Führer und Beamte eines Schurkenstaates, Soldaten und die Zivilbevölkerung. Die Verantwortung für einen Krieg tragen die politischen Führer, Beamten und andere Eliten.
4. Die Menschenrechte der Zivilisten und Soldaten der Gegenseite müssen so weit wie möglich geachtet werden.^[68]
5. Während des Krieges muss schon öffentlich deutlich gemacht werden, welche Art des Friedens angestrebt wird.
6. Das „instrumentelle Zweckmitteldenken“ darf nur „eine beschränkte Rolle bei der Beurteilung der Angemessenheit einer Handlung oder eines politischen Programms spielen“.^[69] Dieses Denken muss durch die ersten fünf Prinzipien klar eingeschränkt und von ihnen bestimmt werden.

In einer äußersten Notlage sei es auch gerechtfertigt, gezielt Zivilisten anzugreifen. Rawls nennt als Beispiel die Luftangriffe Großbritanniens auf deutsche Städte in der Zeit nach der Kapitulation Frankreichs bis spätestens zur Niederlage der deutschen Truppen in Stalingrad.

3.6 Die Pflicht zu Unterstützung

In diesem Abschnitt wird ein Teil des Rawlsschen Rechts der Völker erläutert, der viel Kritik auf sich gezogen hatte. (Diese Kritik wird im Abschnitt 4.2 dieser Arbeit behandelt.)

Es handelt sich um die Pflicht der Unterstützung sogenannter belasteter Gesellschaften, denen „politische und kulturelle Traditionen, das Humankapital, das Know-How und oft auch die nötigen materiellen und technologischen Ressourcen [fehlen], um wohlgeordnet zu sein“.^[70] Auch hier ist das langfristige Ziel der wohlgeordneten Völker ganz wie im Umgang mit den Schurkenstaaten, die belasteten Gesellschaften zu Mitgliedern einer Gesellschaft wohlgeordneter Völker zu machen. In diesem Fall kann das allerdings nicht durch Sanktionen und militärische Mittel geschehen, sondern durch verschiedene Formen der Unterstützung.

Rawls schreibt den wohlgeordneten Völkern die positive Pflicht zu, belastete Gesellschaften dahingehend zu unterstützen, dass sie in der Lage sind, eine (annehmbar) gerechte heimische Grundstruktur zu etablieren und „eine soziale Welt zu sichern, die es allen Bürgern ermöglicht, ein lebenswertes Leben zu führen“.^[71] Sobald dieses Ziel erreicht ist, erlischt die Pflicht zur Unterstützung.

Rawls greift bei der Argumentation für diesen Endpunkt der Pflicht auf den „Grundsatz gerechter Ersparnisse“ zurück, den er in Eine Theorie der Gerechtigkeit für das Problem der Generationengerechtigkeit entwickelt hat.^[72] Dort sagt er: „Das Sparen ist vielmehr eine Bedingung für die vollständige Verwirklichung gerechter Institutionen und der gleichen Freiheiten für alle. Darüber hinausgehende Akkumulation kann nur anderen Zwecken dienen.“^[73] Es bestehe demnach keine Pflicht weiterzusparen, sobald eine gerechte (oder achtbare) Grundstruktur etabliert ist. Für die Etablierung dieser gerechten Grundstruktur sei kein großer Wohlstand nötig.

Eine nicht weniger gewichtige als kritikwürdige grundlegende Annahme, auf der die Pflicht zur Unterstützung basiert, lautet, dass der Grad der Wohlfahrt eines Volkes aus der politischen Struktur und den kulturellen, religiösen und sozialen Begebenheiten resultiert, dass also sowohl Armut als auch Wohlstand durch interne Faktoren bedingt seien. Pogge nennt diese Annahme die Purely Domestic Poverty Thesis (PDPT).^[74] Diese Annahme sowie die daran geübte Kritik ist Thema in Absatz 4.2 ?? dieser Arbeit.

Die Rawlssche Unterstützungspflicht wird von dieser Annahme nicht eingeschränkt. Allerdings wird gefolgert, dass allein Leistungstransfers nicht als Unterstützung hinreichen, weil es ja darum gehen müsse, grundlegende politische und soziale Ungerechtigkeiten zu beseitigen und eine stabile annehmbar gerechte Grundstruktur zu verwirklichen. Aus diesem Grund sollen politische und soziale Programme unterstützt werden, um dem Volk zu einer wohlgeordneten Grundstruktur zu verhelfen. Diese Programme müssen sich den jeweiligen sozialen, politischen und historischen Gegebenheiten des zu helfenden Volkes anpassen. Ein Patentrezept kann und will Rawls nicht formulieren. Er sagt aber, dass ein Dringen auf die Einhaltung der Menschenrechte in vielen Fällen Fortschritte gebracht hat.^[75]

Wie gesagt, solle das Ziel der Unterstützung sein, dass belastete Gesellschaften ihre eigenen Angelegenheiten in vernünftiger Art und Weise selbst regeln können und dass sie schließlich zu Mitgliedern einer Gesellschaft wohlgeordneter Völker werden.

Die Erfüllung der Menschenrechte – wie z.B. das Recht auf Subsistenz – der einzelnen Gesellschaftsmitglieder spielt in Rawls’ Konzeption keine Rolle als handlungsleitendes Ziel der wohlgeordneten Gesellschaften. Vielmehr ist es das langfristige Ziel einer stabilen Gemeinschaft wohlgeordneter Völker, das verfolgt wird oder wie Leif Wenar es ausdrückt: „When one people intervenes in another people’s affairs – for instance to stop human rights abuses or to provide food aid – the intervening country does not do this for the sake of the well-being of the tortured or the starving individuals in the other country. Rather, the intervening country is trying to bring the other country (back) to legitimacy so that it can play its role in the society of peoples.”^[76]

4 Kritik an Das Recht der Völker

Nachdem die Entwicklung der Rawlsschen Philosophie von Eine Theorie der Gerechtigkeit bis zu Das Recht der Völker nachgezeichnet wurde, folgt nun die konkrete Kritik an einigen Punkten der Konzeption vom Recht der Völker.

Dabei wird folgendermaßen vorgegangen:

Zuerst wird auf Widersprüche zwischen der Urzustandskonzeption für heimische Gesellschaften und derjenigen für das Recht der Völker hingewiesen. Auf der Basis dieser Widersprüche werden die Forderungen des Kosmopolitanismus vorgestellt sowie Rawls’ Erwiderung darauf.

Zum anderen wird der noch gewichtigere Punkt kritisiert, dass Rawls die internationalen Handelsverflechtungen als eine Grundstruktur der globalen Gesellschaft nicht hinreichend (an)erkennt, dass er also auf der Basis der Purely Domestic Poverty Thesis argumentiert. (vgl. Abschnitt 3.6 dieser Arbeit)

4.1 Warum Völker und nicht Individuen?

„[W]hy conceive of world society as a series of collective entities at all? That is, why think of world society as a society of peoples rather than persons?”^[77] Mit dieser Fragestellung präsentiert Charles Beitz exemplarisch den Ansatz der Kritik des Kosmopolitanismus an Rawls’ Theorie globaler Gerechtigkeit.

Warum hat Rawls den Urzustand nicht so konzipiert, dass – dem normativen Individualismus entsprechend – das Wohlergehen von Individuen das Hauptziel des Rechts der Völker ist? Dass also Personen und nicht Völker die ethischen „Basiskonstituenten“ einer globalen Gerechtigkeitstheorie darstellen? „Immerhin kann angenommen werden (mit Rawls gegen Rawls?), daß Benachteiligungen von Individuen ungerecht sind, die auf kontingenten Bedingungen beruhen wie etwa der, in einer belasteten bzw. ungeordneten Gesellschaft geboren zu sein, die möglicherweise auch noch schädigenden Einflüssen durch andere Gesellschaften ausgesetzt war oder ist.“^[78]

Rawls selbst beschreibt den kosmopolitischen Angang an ein Recht der Völker treffend:

Einige sind der Auffassung, dass jedes liberale Recht der Völker und insbesondere jedes von einem Gesellschaftsvertrag ausgehende Recht mit der Frage nach der liberalen kosmopolitischen oder globalen Gerechtigkeit für alle Personen beginnen sollte. (...) Von diesem Ausgangspunkt stellen sie sich einen globalen Urzustand mit einem Schleier der Unwissenheit vor, hinter dem alle Parteien symmetrisch positioniert sind. Wenn man nun der aus dem Urzustand für den heimischen Fall vertrauten Begründung folgt, würden die Parteien als ersten Grundsatz wählen, dass alle Personen die gleichen Grundrechte und Freiheiten haben. So vorzugehen würde bedeuten, die Menschenrechte direkt aus einer politischen (moralischen) liberalen kosmopolitischen Gerechtigkeitskonzeption herzuleiten.^[79]

Es deutet sich an, dass ein auf einer kosmopolitanen Konzeption des Urzustands basierendes Recht der Völker „einen deutlich stärker utopischen und einen deutlich geringeren realistischen Charakter als die von Rawls favorisierte Wahl“^[80] hat. Das kann aber kein Argument gegen eine philosophische Position sein.

Rawls entgegnet dem kosmopolitischen Einwand, dass eine solche Konzeption der Menschenrechte zur Intoleranz und zu Sanktionen von – nach Das Recht der Völker – achtbaren Völkern führen würde.^[81] Diese mögliche Intoleranz ist auf jeden Fall eine Gefahr, derer sich der Kosmopolitanismus bewusst sein muss.^[82] Rawls’ Begründung für die Ablehnung des Kosmopolitanismus unterschlägt aber die Möglichkeit, auf der einen Seite globale Gerechtigkeitsprinzipen auf der Basis eines kosmopolitischen Urzustandes zu finden und zu rechtfertigen und auf der anderen Seite davon unabhängig Forderungen der Toleranz gegenüber achtbaren Völkern zu formulieren.

Diese Vorgehensweise ist sicher problematisch aber nicht unmöglich. Allen Buchanan kritisiert das am Rawlsschen Recht der Völker und befürwortet selber einen kosmopolitischen Ansatz, der die Wichtigkeit einer (Be)Achtung der Völker als ethische Subjekte nicht ignoriert.^[83]

Eine andere Argumentation gegen den Kosmopolitanismus wurde schon in Fußnote 60 angesprochen. Die Kritik behauptet, dass der Kosmopolitanismus sich nicht auf traditionelle öffentliche Praktiken berufen kann, die seine grundlegenden Auffassungen für ein Recht der Völker rechtfertigen. Deswegen könne diese kosmopolitische Auffassung nicht zum Fokus eines übergreifenden Konsens werden. Wie in Abschnitt 2.3.1 erläutert, muss der Inhalt einer politischen Gerechtigkeitskonzeption „in Begriffen gewisser grundlegender Ideen ausgedrückt [werden], die als Bestandteil der öffentlichen politischen Kultur einer demokratischen Gesellschaft angesehen werden“.^[84] Wenn man diese Forderung analog an globale Gerechtigkeitskonzeptionen stellt, dann hat dieses Argument einiges Gewicht.^[85]

Es wird deutlich, dass sowohl Rawls’ internationale Gerechtigkeitskonzeption im Widerspruch zu seiner Konzeption der Gerechtigkeit in heimischen Gesellschaften steht, dass aber auch eine Umsetzung des kosmopolitanen Ansatzes mit einigen Schwierigkeiten fertig zu werden hat.

Es bleibt abzuwarten, welche Lösung die Vertreter des Kosmopolitanismus für dieses Problem finden.

4.2 Warum keine Verteilungsgerechtigkeit für die globale Grundstruktur?

Folgt man den Rawlsschen Gerechtigkeitsprinzipien aus seinen ersten beiden Werken und wendet diese analog auf die globale Ebene an, kommt man zu folgenden Annahmen:

Analog zur heimischen Gesellschaft müsste die globale Grundstruktur Prinzipien der Gerechtigkeit genügen und zu Maßnahmen führen, die „allen Bürgern unabhängig von ihrer sozialen Position angemessene allgemein dienliche Mittel garantieren, damit sie ihre Freiheiten und Chancen auf sinnvolle und wirksame Weise nutzen können.“^[86] Würde man der Konzeption der Gerechtigkeit als Fairneß folgen, die Rawls als die vernünftigste politische Gerechtigkeitskonzeption ansieht, so folgte sogar ein globales Differenzprinzip.^[87]

Warum kommt Rawls nicht zu diesem Schluss? Schlicht und ergreifend, weil er die Existenz einer globalen Grundstruktur nicht (an)erkennt.

Sein Hauptargument ist, dass – selbst in einer nichtidealen Gesellschaft der Völker – jedes Volk im Prinzip selbst verantwortlich sei für wirtschaftliches und soziales Elend bzw. wirtschaftliche und soziale Wohlgeordnetheit und Wohlstand. Dazu schreibt er:

Ich glaube, dass die Ursachen des Wohlstandes eines Volkes und der verschiedenen Formen dieses Wohlstandes sowohl in seiner politischen Kultur liegen und in den religiösen, philosophischen und moralischen Traditionen, welche die Grundstruktur seiner politischen und sozialen Institutionen stützen, als auch im Fleiß und der Kooperationsfähigkeit seiner Mitglieder, all dies getragen von seinen politischen Tugenden. Darüber hinaus vermute ich, dass es nirgends auf der Welt eine Gesellschaft gibt – von Grenzfällen einmal abgesehen –, deren Ressourcenausstattung so spärlich ist, dass sie auch dann keine Wohlordnung erreichen könnte, wenn sie in vernünftiger oder rationaler Weise organisiert und regiert würde.^[88]

Rawls ist also ein Vertreter der Purely Domestic Poverty Thesis. Diesen kann man wenigstens ein klares Unterschätzen wenn nicht sogar Ignoranz der Bedeutung internationaler Verträge und Institutionen unterstellen, die so etwas wie eine globale Grundstruktur konstituieren. Rawls wird folglich vorgeworfen, dass er eine existierende globale Grundstruktur^[89], die in der nichtidealen Gesellschaft die Verteilung des weltweit produzierten Wohlstands und die Chancen einzelner Länder auf Entwicklung und politische Mitbestimmung bestimmt nicht (an)erkennt.^[90]

Buchanan erklärt diese Annahme sowie andere grundlegende Probleme in Das Recht der Völker damit, dass Rawls trotz anderslautender Behauptungen noch zu sehr im Staatsdenken des Westfälischen Friedens verhangen ist. So gehe Rawls von den folgenden zwei Annahmen aus:

Erstens seien Staaten ökonomisch autark^[91] und zweitens sei das Staatsvolk eine politisch einheitliche Masse.

Aus dieser Ansicht von Völkern resultieren die meisten Probleme von Das Recht der Völker, u.a. das Fehlen von Prinzipien globaler Vereitlungsgerechtigkeit.^[92]

Die Annahme der Existenz einer globalen Grundstruktur müsste konsequenterweise zu mehr führen als der in Das Recht der Völker konzipierten Unterstützungspflicht. Wie der Name Unterstützungs pflicht schon sagt, handelt es sich um eine positive Pflicht, anderen Völkern zu helfen.

Positive Pflichten haben ethisch in der Regel einen niedrigeren Rang als negative Pflichten. Die Anerkennung einer globalen Grundstruktur und deren Übernahme in die Theorie globaler Gerechtigkeit würden diese Pflichten jedoch in negative Pflichten umkehren.^[93] Sobald die Verantwortung für wirtschaftliches und soziales Elend nicht mehr allein den Völkern selbst zugeordnet wird, sind alle Länder, welche die globale Grundstruktur mitgestalten, für das Elend belasteter Völker verantwortlich zu machen. Vor allem die wohlhabenden und wohlgeordneten Länder, welche durch ihre starke wirtschaftliche, politische und oft auch starke militärische Stellung zum größten Teil die globale Grundstruktur bestimmen.

5 Fazit

In dieser Arbeit wurden John Rawls’ Gerechtigkeitskonzeptionen sowohl für einzelne Gesellschaften als auch für eine Gesellschaft von Völkern dargestellt. Im Vergleich und der Untersuchung der Kohärenz dieser Konzeptionen sind in einigen Punkten Widersprüche aufgetaucht. So scheint die Kritik des Kosmopolitanismus gerechtfertigt zu sein und Rawls’ Erwiderungen auf diese Kritik nicht überzeugend.

Der Kosmopolitanismus sollte also aus seinem Stadium der Existenz als einer Kritik an der Rawlsschen Theorie internationaler Gerechtigkeit heraustreten und eine alternative Konzeption formulieren. Eine solche kosmopolitane Konzeption globaler Gerechtigkeit scheint notwendig zu sein. Allerdings ist deutlich geworden, dass der Kosmopolitanismus seinerseits mit Widersprüchen zu kämpfen hat. So wird es nicht leicht sein, einen Kosmopolitanismus zu entwickeln, der dem Postulat nach Toleranz gegenüber verschiedenen achtbaren Formen gesellschaftlicher Organisation gerecht wird.

Die Dringlichkeit der Anerkennung und Berücksichtigung einer globalen Grundstruktur, die durch völkerrechtliche Verträgen (zum Güter- und Dienstleistungshandel, zum internationalen Patentrecht etc.), internationale Organisationen (wie der WTO, Weltbank oder dem IWF) konstituiert wird, ist ein besonders wichtiger Punkt, dem eine jede globale Gerechtigkeitstheorie gerecht werden sollte.

Ein Schüler Rawls’, Thomas Pogge, erfüllt des Postulat, was sich deutlich an den Inhalten seines Textes wiederspiegelt. So sind diese mit einer großen Zahl faktenreicher Hinweise auf den World Development Report, den World Health Report und den Human Development Report gespickt. Die Philosphie hält er dagegen für „meistenteils akademisch, technisch, esoterisch“.^[94] Diese Attribute passen nur zu gut auch auf die Schriften John Rawls’, der in seinen Theorien mit konkreten Bezügen und Verweisen auf die Realität sparte.

Pogge sagt: „Es fehlt das klare, gründliche Nachdenken darüber, was für uns Menschen wirklich wichtig ist.“^[95] Bleibt zu hoffen, dass sich auch viele Philosophen daran halten...

6 Literatur

Beitz, Charles R. (2000) Rawls’s Law of Peoples in Ethics 110 (Juli 2000), S.669-696

Buchanan, Allen (2000) Rawls’s Law of Peoples: Rules for a Vanished Westphalian World in: Ethics 110 (Juli 2000), S.697-721

Höffe, Otfried (Hg.) John Rawls. Eine Theorie der Gerechtigkeit, Berlin 1998

Kellerwessel, Wulf (2003) Vom Kontraktualismus und Liberalismus zum Recht der Völker – zur politischen Philosophie von John Rawls in: Aufklärung und Kritik, Sonderheft 7/2003, S.123-141

Kersting, Wolfgang (1993) John Rawls zur Einführung, Hamburg 1993

Pogge, Thomas W. (1994a) John Rawls, München 1994

ders. (1994b) An Egalitarian Law of Peoples, in: Philosophy and Public Affairs 23 (1994), S,195-224

ders. (2001a) Priorities of Global Justice in: ders. (Hg.) Global Justice, Oxford 2001, S.6-23

ders. (2001b) Unsere Weltordnung spiegelt nur die Verhandlungsmacht wieder, Interview mit Thomas Pogge in: Frankfurter Hefte 7+8/2001, einsehbar unter: http://www.frankfurter-hefte.de/gespraech/gespraech_07_08b_01.html (letzter Zugriff: 9.4.2004)

ders. (2003a) Patriotismus und Kosmopolitanismus in: Zeitschrift für Philosophische Forschung, Band 56/Heft 3, Juli-September 2003,S.426-448

ders. (2003b) „Assisting“ the Global Poor, Download unter: http://www.etikk.no/globaljustice/papers/GJ2003_Thomas_Pogge_Assisting_the_Global_Poor.DOC (letzter Zugriff: 9.4.2004)

Rawls, John Das Recht der Völker [RV], Berlin-New York 2002;

englisches Original: The Law of Peoples, Cambridge-London 1999

ders. Eine Theorie der Gerechtigkeit [TG], Frankfurt am Main 1975;

englisches Original: A Theory of Justice Oxford 1972

ders. Politischer Liberalismus [PL], Frankfurt am Main 1998

ders. Nochmals: Die Idee der öffentlichen Vernunft in: Rawls, John Das Recht der Völker, Berlin-New York 2002; S.165-218

Singer, Peter (2002) One World, New Haven-London 2002

Wenar, Leif (2001), Contractualism and Global Economic Justice in: Pogge, Thomas (Hg.) Global Justice, Oxford 2001, S.76-90

[...]

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^[1] Rawls, John Das Recht der Völker Berlin-New York 2002. Im Folgenden abgekürzt mit ‚LP’; englisches Original: The Law of Peoples Cambridge-London 1999,. Ich werde in der Regel auf deutsch zitieren. Bei schwer übersetzbaren bzw. ungenau/unglücklich übersetzten Stellen werde ich das englische Original zitieren.

^[2] Rawls, John Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt am Main 1975; englisches Original: A Theory of Justice Oxford 1972. Künftig zitiert als ‚TG’.

^[3] Rawls, John Politischer Liberalismus, Frankfurt am Main 1998. Bei den folgenden Zitaten benutze ich die Abkürzung ‚PL’.

^[4] Rawls nimmt in Law of Peoples häufig auf die beiden anderen Werke – besonders Politischer Liberalismus – Bezug.

^[5] vgl. Höffe, Otfried (Hg.) John Rawls. Eine Theorie der Gerechtigkeit, Berlin 1998; Vorwort von O.Höffe, S.1

^[6] vgl. Kellerwessel, Wulf (2003) Vom Kontraktualismus und Liberalismus zum Recht der Völker – zur politischen Philosophie von John Rawls in: Aufklärung und Kritik, Sonderheft 7/2003, S.123-141, hier: S.123

^[7] vgl. Pogge, Thomas (1994a) John Rawls, München, 1994 S.37-39

^[8] ebd. S.38

^[9] TG, S.19

^[10] Rawls, John A Theory of Justice Oxford 1972, S.10

^[11] TG, S.23

^[12] TR, S.1

^[13] Zu diesen notwendigen Bedingungen für mögliche Gerechtigkeitsgrundsätze siehe TG, §23.

^[14] Ich setze ‚Personen’ in Anführungszeichen, weil von solchen wohl nicht mehr die Rede sein kann. Es handelt sich um austauschbare Konstruktionen, so dass sie schließlich in einer Person zusammenfallen. (Diese kann z.B. Rawls sein, der sich an seinem Arbeitstisch in diesen Zustand hineinversetzt.) Kersting spricht hier von einer „Entindividualisierungsfunktion“ des Schleier des Nichtwissens. (vgl. Kersting (1993), S.109)

^[15] engl. „veil of ignorance“ vgl. TG/TJ, §24

^[16] TG, §22

^[17] TR, S.148

^[18] Kersting, Wolfgang (1993) John Rawls zur Einführung, Hamburg 1993, S.78

^[19] vgl. TG, S.35 ff. und Kersting (1993), S.119-138

^[20] Rawls vergleicht die Bedingungen der Urwahl und die gewählten Gerechtigkeitsgrundsätze mit den Prämissen und der Konklusion eines logischen Schlusses. (vgl. TR, S.143)

^[21] TG, S.81

^[22] vgl. PL, S.12f. und Abschnitt 2.3.2 dieser Arbeit

^[23] PL, S.15

^[24] vgl. PL, S.11

^[25] PL, S.78

^[26] PL, S.34, Fußnote 4

^[27] vgl. PL, S.133

^[28] vgl. PL, §2

^[29] PL, S.79

^[30] PL, S.79f. In der Theorie der Gerechtigkeit war dieses Regulativ noch die Konzeption der Gerechtigkeit als Fairneß, die Rawls nun in Politischer Liberalismus als umfassende Lehre bezeichnet.

^[31] Die englische Bezeichnung lautet „overlapping consensus“ und macht durch ihre metaphorische Bezugnahme das Konzept deutlicher als die deutsche Übersetzung..

^[32] Vgl. PL156

^[33] PL, S.46

^[34] vgl. die Formulierung des dritten Prinzips in Das Recht der Völker; RV, S.16

^[35] Der „Allgemeingültigkeits- und Letztbegründungsanspruch“ der Konzeption der Gerechtigkeit als Fairneß (vgl. Kersting (1993), S.135-138) wird also endgültig fallengelassen und dem Namen seines ersten Werkes „ Eine Theorie der Gerechtigkeit“ somit erst in Politischer Liberalismus entsprochen.

^[36] vgl. PL, §6, S.105-111

^[37] vgl. PL, S.13

^[38] Im Original heißen diese „outlaw states“, sind also nicht mit den „rogue states“ des George Bush Jr. zu verwechseln.

^[39] RV, S.8

^[40] Zu den Bedingungen, die eine realistische Utopie erfüllen muss vgl. RV, §1

^[41] In seiner Formulierung lehnt sich Rawls bewusst an Rousseau an. vgl. RV, S.15

^[42] RV, S.26

^[43] RV, S.27

^[44] ebd.

^[45] Ich verweise auf eine ausführliche Betrachtung dieser Unterscheidung und ihrer Probleme auf Buchanan, Allen (2000) Rawls’s Law of Peoples: Rules for a Vanished Westphalian World in: Ethics 110 (Juli 2000), S.697-721, hier besonders: S.698-700

^[46] Rawls Theorie wird hier den Veränderungen des Völkerrecht im 20. Jahrhundert gerecht wie sie mit der Ächtung des Angriffskrieges im Brian-Kellogg-Pakt von 1928 oder besonders in der Charta der Vereinten Nationen (Artikel 2 (4)) festgelegt wurden.

^[47] vgl. RV, S.30f.

^[48] vgl. RV, S.31

^[49] RV, S.32

^[50] ebd.

^[51] Vgl. S.38f.

^[52] RV, S.65

^[53] RV, S.41

^[54] RV, S.42

^[55] Dieser Punkt ist der Ansatz der Kritik durch den Kosmopolitanismus. (Siehe Abschnitt 3.1 dieser Arbeit)

^[56] im Original domestic societies; Rawls bezieht sich damit auf demokratische konstitutionelle Gesellschaften.

^[57] RV, S.47

^[58] Ähnlich argumentiert Rawls gegen den Kosmopolitanismus, der seine Forderung, Vertreter von autonomen Individuen (von allen Menschen aller Völker der Erde) sollen die Grundsätze eines Rechts der Völker wählen, nicht auf die traditionelle öffentliche Praxis des globalen Rechts, d.h. des Völker rechts, aufbauen kann. Vgl. Wenar, Leif (2001), Contractualism and Global Economic Justice in: Pogge, Thomas (Hg.) Global Justice, Oxford 2001, S.76-90, hier: S. 83f.

^[59] Es gibt verschiedene Einwände gegen diese Vorgehensweise, mit denen sich Rawls in RV, S.85f.auseinandersetzt.

^[60] RV, S.102

^[61] vgl. S.79ff.

^[62] RV, S.90

^[63] vgl. RV, S.113

^[64] vgl. RV, S.115

^[65] RV, S.117 (Kursivierung von Rawls)

^[66] ebd.

^[67] vgl. RV, S.117f.

^[68] vgl. RV, S.120; Rawls zählt hier die Führer und Beamten nicht mit auf. Ich glaube allerdings nicht, dass er der Meinung ist, ihre Menschenrechte müssen nicht mehr geachtet werden.

^[69] RV, S.121

^[70] RV, S.131

^[71] RV, S.132f.

^[72] vgl. TR, §44, S.319-327

^[73] TR, S.326

^[74] Pogge (2003b), S.7ff.

^[75] RV, S.135f.

^[76] Wenar, Leif (2001), S.86

^[77] Beitz (2000), S.678

^[78] Kellerwessel (2003), S136f.

^[79] RV, S.100

^[80] Kellerwessel (2003), S.135

^[81] RV, S.100f.

^[82] vgl. Beitz (2000), S.695

^[83] Buchanan (2000), S.698: „Principles for individuals as individuals are necessary. However, my aim in this article is to proceed on the assumption that at some point a fully adequate moral theory of international relations must include principles that specify the relationships among “peoples”.“

^[84] PL, S.79

^[85] Allerdings habe ich selbst keine Stelle finden können, an der Rawls auf diese Weise argumentiert.

^[86] PL, S.46; vgl. Abschnitt 2.3.1

^[87] Es soll hier erwähnt werden, dass man auch innerhalb der Rawlsschen Konzeption des Rechts der Völker für ein Prinzip globaler Verteilungsgerechtigkeit zwischen Völkern argumentieren könnte, auf die Weise, dass die Vertreter der Völker im Urzustand sich für ein solches Prinzip entscheiden. Der Kosmopolitanismus ist also nicht notwendig, um zu diesem Prinzip zu gelangen. vgl. Buchanan (2000), S.708f.

^[88] RV, S.134

^[89] Diese Grundstruktur wird durch völkerrechtliche Verträge getragen, wie z.B. die Handelsverträge der Welthandelsorganisation (WTO) oder regionaler Wirtschaftsabkommen (wie der EU oder NAFTA) oder die mit Krediten an belastete Staaten verbundenen Strukturanpassungsprogramme des Internationalen Währungsfonds (IWF). Thomas Pogge präsentiert beispielhaft das völkerrechtlich gesicherte Kredit- und Rohstoffprivileg. Pogge (2001a), S.19-22 und Pogge (2003a), S.441-445

^[90] vgl. Pogge (2001a), S.15-17; Beitz (2000), S.690

^[91] Deutlich wird diese Annahme ökonomischer Unabhängigkeit auch in den beiden Beispielen, die Rawls gegen ein Prinzip globaler Verteilungsgerechtigkeit bringt. Vgl. RV, S.145f.

^[92] Buchanan (2000), S.703 Ein anderes hier nicht näher behandeltes Problem, dem Buchanan in seinem Aufsatz nähere Beachtung schenkt, ist die Nichtbeachtung von Völkern ohne eigenes Staatsgebiet und daraus folgender innerstaatlicher Konflikte. Ein Sezessionsrecht für solche Völker müsse zumindest in die Überlegungen einbezogen werden. Dazu müßten Vertreter dieser Völker am Urzustand teilnehmen. vgl. Buchanan (2000), S.716-720

^[93] vgl. Pogge (2001a), S.14

^[94] Pogge, Thomas (2001b) Unsere Weltordnung spiegelt nur die Verhandlungsmacht wieder, Interview mit Thomas Pogge in: Frankfurter Hefte 7+8/2001, einsehbar unter: http://www.frankfurter-hefte.de/gespraech/gespraech_07_08b_01.html (letzter Zugriff: 9.4.2004)

^[95] ebd.