Ritualisierte Reflexion - reflektierte Rituale - Eine Studie über Pilgerreiseberichte zum Jakobsweg

Inhalt

1. Einführung

2. Der Ursprungsmythos in der religionsgeschichtlichen Aufarbeitung
2.1. Legendenbildung im Mittelalter
2.2. Der religiöse Vollzugscharakter einer Pilgerschaft
2.3. Symbole und Rituale des Mittelalters
2.4. Spätmittelalterliche und neuzeitliche Entwicklungen
2.4.1. Reformationskritik
2.4.2. Verweltlichte Pilgermotive
2.4.3. Die vergeistigte Pilgerschaft
2.4.4. Der Bedeutungsverlust

3. Die Beschreibung des Gegenwartsmythos durch die Theologie
3.1. Pilgern im Spannungsfeld von Repolitisierung und Eventisierung
3.2. Die religiöse Semantik im theologischen Diskurs über das Pilgern
3.2.1. Das Aufbruchsmotiv
3.2.2. Weite und Raum
3.2.3. Das Ankunftsmotiv
3.3. Itineranz und religiöse Individualisierung
3.4. Pilgern als Glaubensweg vs Pilgern als Glaubensmodus

4. Kultursoziologische Ansätze zum Thema Jakobspilgern
4.1. Der Lebenswelt-Ansatz von Alfred Schütz
4.2. Die Spieltheorie Huinzingas
4.3. Ritual und Körper
4.4. Spielerische und rituelle Elemente im Jakobspilgern

5. Die Verarbeitung der Pilgererfahrung in Reiseberichten
5.1. Formen der Selbstthematisierung
5.2. Der Reisebericht als literarische Gattung
5.3. Methodische Entscheidungen
5.3.1. Die Interviewsituation im Vergleich zum Reisebericht
5.3.2. Die qualitative Inhaltsanalyse
5.4. Die konkrete Auswahl der Reiseberichte
5.5. Das Inhaltsverzeichnis und die Erzählphasen
5.6. Die inhaltlichen Kategorien der Pilgererfahrung
5.6.1. Biographische Selbsterprobungen
5.6.2. Die Erfahrung von Körperlichkeit
5.6.3. Der Bezug zur Geschichte
5.6.4. Alltagskritik
5.7. Eine Theorie der Pilgererfahrung

6. Ritualisierte Reflexion und reflektierte Rituale - Zusammenfassung

1. Einleitung

In der seit einiger Zeit im Spannungsfeld von Wissenschaft und Medien neu entbrannten Diskussion um eine mögliche Wiederkehr des Religiösen¹ wird neuerdings auch auf das in Mode gekomme Phänomen des Pilgerns auf dem Jakobsweg nach Santiago de Compostela Bezug genommen.

So räumte der WDR erst kürzlich im Rahmen eines Themenschwerpunktes zu Religion und Gesellschaft unter dem Programmhinweis ‚Die Rückkehr der Religion? Wie sich die Renaissance des christlichen Glaubens in Privatem und Politik ausdrückt’ neben Fragen des neu entstehenden religiös motivierten Fundamentalismus und der zunehmenden Eventisierung von Religion mit Hinweisen auf Weltjugendtag und Papstkult, auch der Beschäftigung mit Hape Kerkelings Buch „Ich bin dann mal weg. Meine Reise auf dem Jakobsweg“ unter der Ankündigung, wie dieser „christliche Pilgerweg sein Leben wieder ins Lot brachte“, einen Platz ein².

Und auch in theologischen Kreisen sinniert man darüber, welche Implikationen die gegenwärtig eine Hochphase erlebende Praxis der Pilgerfahrt für den christlich-religiösen Glauben in heutiger Zeit haben mag, wie eine Tagung der Evangelischen Akademie Baden unter dem Titel „Pilgerwege . Zur Geschichte und Spiritualität des Reisens“ vom Oktober 2002 zeigt³.

Die hier vorliegende kultur,- sowie religionssoziologisch ausgerichtete Arbeit möchte der Frage nach der Spiritualität auf dem Jakobsweg nachgehen. Dabei wird die Annahme gemacht, dass die Pilgernden am besten selbst über sie Auskunft geben können, nicht zuletzt deswegen, da sie freiwillig ihre Erlebnisse und Erfahrungen in einer nachträglichen literarischen Verarbeitung in Reiseberichten zu Protokoll geben. Daher werden im Rahmen der empirisch-qualitativen Untersuchung acht Reiseberichte von Pilgernden herangezogen, welche die gepilgerten Autoren ihren interessierten Lesern in Form von Tagebuchaufzeichnungen und späteren Buchveröffentlichungen hinterlassen haben.

Jene Berichte sollen rekonstruieren helfen, inwieweit die hierbei zu Tage geförderte Spiritualität unter Jakobspilgern als eine biographie,- und ritualbezogene Selbstsuche aufgefasst werden kann.

So lautet die Hauptthese dieser Arbeit, dass Jakobspilger ihre Pilgerreise als zeitlich und örtlich vom Alltagsbereich abgegrenzte Sinnprovinz (in einem Schütz´schen Sinne) erleben, aus der heraus sie über situative Selbsterprobungen biographischen Sinn beziehen.

Das Pilgern bildet dabei großteils nicht-sprachliche Ritualisierungsleistungen ab. Letztere, so der Anspruch der Jakobspilger, beruhen auf einer reinen, über Sprache nicht verhandelbaren Erlebniskomponente.

Das Erlebnis steht dabei für sich, es suggeriert Ursprünglichkeit und Unverfälschtheit und so wird es zum Ausgangspunkt für die Herstellung eines als ebenso unverzerrt angenommenen biographischen Sinns.

Dieser kann jedoch in Pilgerreiseberichten nur über sprachliche Interpretationsleistungen re-thematisiert werden, sodass der Anspruch auf eine Reduktion vermittels ritualisierter (introspektiver) Reflexion wiederum nur in einer sprachlich fixierten Pluralität von Sinndeutungen aufzulösen ist.

Die Arbeit setzt sich aus vier Abschnitten zusammen:

(1) Zunächst erfolgt eine Rückschau auf die historisch bedeutsame christliche Jakobspilgerfahrt im mittelalterlichen Europa. Neben dem eigentlichen Inhalt der mythenhaften Jakobsgeschichte, interessiert hier vor allem die Frage, wie sich im Apostelkult des Jakobus und der Pilgerschaft über eine lange Zeit des Mittelaltes hinweg, Volksfrömmigkeit und theologische Kirchenlehre begegnen konnten.

Die skizzenhafte Beschreibung der Veränderungen im Glauben an und im Wissen der Menschen um die richtige Auslegung des Jakobslegende über die Jahrhunderte hinweg, mit dem Befund eines Wirkungsverlusts des Mythos, mündet dann schliesslich in die Diskussion um die Wiederbelebung der Jakobspilgerwege im 20. Jahrhundert.

(2) In dem als „Gegenwartsmythos“ überschriebenen Teil der Arbeit werden potentielle Gründe und Entwicklungen genannt, warum im 20. Jahrhundert die Geschichte des Apostels und der Jakobswege nach einer Phase des Vergessens erneut in das Bewusstsein vieler Europäer getreten ist.

Eine herausragende Rolle kommt dabei der Neuinszenierung der homo viator -Vorstellung durch die christlich-katholische Kirche zu, welche medial vermittelt und in eine religiöse Sprachsemantik übergeführt, sich besonders gut mit der traditionell christlich geprägten Jakobspilgerschaft verbinden lässt.

(3) Der dritte Abschnitt bildet den Übergang weg von der Beschreibung einer theologisch motivierten Sicht auf das Jakobspilgern, hin zu einer kultursoziologischen Ausrichtung. Drei überwiegend aus einer phänomenlogischen Denkrichtung stammende Ansätze sollen die theoretische Diskussionsgrundlage liefern, mit der daraufhin die empirische Untersuchung durchgeführt wird. Ausgewählt und besprochen werden das Lebenswelt,- und Alltagskonzept von Alfred Schütz in Verbindung mit Thomas Luckmanns Thesen zur Unsichtbaren Religion, das Spielkonzept Huizingas sowie Überlegungen zum Ritualbegriff des Theologen Jennings und anderer Autoren.

(4) Im vierten Teil werden die acht von ehemaligen Pilgern verfassten Reiseberichte mit Hilfe der grounded theory von Glaus und Strasser auf gehaltvolle Kategorien hin untersucht. Zu beachten ist hierbei, dass die ermittelten inhaltlichen Komponenten dessen, was die Spiritualität des Jakobspilgerns ausmacht, sich sowohl über das bereits Erfahrene des gepilgerten Autors, als auch über das potentiell Erfahrbare des Lesers (und zukünftigen Pilgers) wiederspiegeln. Da die Spiritualität des Pilgerns letztendlich kommuniziert werden muss, so sind auch die Reiseberichte von ihrer strukturellen Beschaffenheit her daraufhin zu überprüfen, wie sie spirituelle Erfahrung textlich so gestalten können, dass Anreize für den Leser entstehen, ihr durch eigenes Erleben nachzugehen.

2. Der Ursprungsmythos

Die Aufarbeitung des Ursprungsmythos um den Apostel Jakobus und die Pilgerwege nach Santiago erfolgt weitgehend über religionsgeschichtliche sowie theologische Reflexionen. Dies ist nicht weiter überraschend, da die Jakobspilgerschaft an sich ein durch die Kirchengeschichte und ihre Traditionen selbst hervorgebrachtes und geprägtes Phänomen ist. Im Zentrum der Erörterungen steht dabei die Frage, wie es über Jahrhunderte hinweg einer institutionell verfassten, kirchenpolitischen Obrigkeit gelingt, auf die (Volks-)Frömmigkeit mit einer theologischen Lehrmeinung einzuwirken, deren praktische Umsetzung nicht als selbstverständlich vorrausgesetzt werden kann.

Bevor dieser Frage nachgegangen wird, ist es jedoch in einem ersten Schritt erforderlich, die Enstehung der Jakobslegende im Kontext des frühmittelalterlichen Spanien nachzuvollziehen (Kap. 2.1.1.).

Erst danach erfolgt die Beschreibung der Verknüpfung von Kirchenlehre und Volksfrömmigkeit (Kap.2.1.2.).

Im darauffolgenden Kapitel geht es um Symbole und Rituale, welche hinter dem theologisch motivierten Jakobsmythos in der Zeit des Mittelalters stehen (Kap.2.2).

Den Abschluss bilden Überlegungen zu spätmittelalterlichen sowie neuzeitlichen Entwicklungspfaden hinsichtlich der Jakobslegende und ihrer Betrachtung durch die Menschen (Kap.2.3.).

2.1. Legendenbildung im Mittelalter

Wie Klaus Herbers im Rahmen seiner Studien über das Verhältnis zwischen Religion und Gesellschaft im hohen Mittelalter schreibt, konzentriert sich die religionsgeschichtliche Forschung seit ihren Anfängen auf vier Problembereiche⁴.

Es sind dies Fragen zur Predigttätigkeit des Apostels Jakobus in Spanien, zur Translation seines Körpers und der Grabentdeckung im 9. Jahrhundert, sowie zur bald darauf einsetzenden Entwicklung des Jakobuskultes. Die Erforschung des vorhandenen historischen Text,- und Bildmaterials, zeichnet dabei das Bild eines Apostels nach, der von Jesus auserkoren, in christlich-missionarischer Absicht nach Spanien geschickt wird. Nach erfolglosem Wirken kehrt Jakobus nach Palästina zurück und wird dort von Herodes 44 n. Chr. für seine Machenschaften an den Pranger gestellt. Bald darauf geleiten die anderen Jünger Jesu die sterblichen Überreste des Apostels nach Nordspanien, wo sie auf einem Schiff kurz vor Erreichen der Küste untergegangen sein sollen. Der Sarg mit dem toten Leichnam bleibt dabei unversehrt und kann unter mysteriösen Umständen an Land gebracht werden, wo er gegen anfängliche Widerstände heidnischer Einwohner im Landesinneren bestattet wird.

Über Jahrhunderte hinweg scheinen die Erinnerungen an jenen Vorfall verblasst zu sein und erst im 9. Jahrhundert notieren die Chroniken den Fall eines galizischen Schäfers, dem ein großer Stern den Weg zu einer verfallenen Grabeskapelle gewiesen haben soll und an der kurze Zeit später zu Ehren des Apostels, dessen Grab nun lokalisiert schien, eine Kirche erbaut wird.

Die religiösen Autoritäten des spanischen Reiches übersiedeln daraufhin mit ihrem Sitz an jenen Ort, den sie „campus stellae“, Sternenfeld taufen und aus dem später Santiago de Compostella entsteht.

In der Folgezeit berufen sich Träger weltlicher Macht zusammen mit kirchlichen Würdenträgern auf die heilige Figur des Apostels, nachdem dieser mehrmals als Schlachtenhelfer in den Kämpfen der auf der iberischen Halbinsel abgedrängten Christenheit gegen die Übermacht der maurischen Okkupatoren die Wende herbeiführt⁵.

In der Geschichtsschreibung herrscht Einigkeit darüber, dass allein die in verstreuten mittelalterlichen Textquellen genannten Ereignisse und Handlungen, welche unmittelbar die Heiligkeit und Wundertätigkeit des verstorbenen Apostels hervorheben, nicht ausreichen, um den Jakobsmythos ausreichend plausibel zu machen.

Daher greifen Forschungen zur Entwicklung und Popularisierung des Jakobskultes während des Frühmittelalters vermehrt auf kontextuelle Faktoren zurück, die eine politisch und ideologisch gelenkte Instrumentalierung der Thematik vermuten lassen. Gemeint ist dabei die bewusste Herstellung eines Zusammenhangs zwischen politischen Machtinteressen und dem religiösen Glauben der Menschen in damaligen Zeit.

Eine theoretische Annahme, an die sich diesbezüglich anknüpfen läßt und von Mircea Eliade stammt, hat dabei zur Aussage, dass Orte und Stätten erst dann heilig werden, wenn sie im Sinne einer Eroberung und in Abgrenzung zum fremdartigen und chaotischen Raum geheiligt worden sind.⁶

Daraus folgt, dass auch die Inbesitznahme der Erzählung vom Wirken der Apostelfigur Jakobus und ihre Verknüpfung mit dem Ort ihrer vermeintlich letzten Ruhestätte einer ähnlichen Logik der Heiligung folgt. So machen beispielsweise Chidester und Linienthal auf die Verfolgung spezifischer Interessenlagen aufmerksam, indem sie schreiben, dass „a sacred space ist not merely discovered, or founded, or constructed; it is claimed, owned, and operated by people...“⁷.

Die Entdeckung und Schaffung eines religiösen Anziehungspunktes durch im Hintergrund wirkende Interessensmotive, findet im Beispiel des galizischen Santiago ihre Entsprechung im politischen und kulturellen Kampf zwischen den an der Rückeroberung verlorener Gebiete interessierten Christen und ihren Widersachern, den Mauren. Vor dem Hintergrund des auf der politischen Bühne schwelenden Konfliktes um die Vormachtstellung auf spanischem Boden wird zur Mobilisierung christlicher Gegenwehr die Apostelgestalt Jakobus daher zum leuchtenden Vorbild.

Sie ist es, die bereits Jahrhunderte zuvor die iberische Halbinsel zu christianisieren versucht.

Neben der Berücksichtung realpolitischer Gegebenheiten jener Zeit, interessiert die Forschung vor allem die Institution der Kirche selbst, die mit der Erweckung der Heiligengestalt des Apostels einen „propagandistischen Coup“ innerhalb der christlich geprägten Bevölkerung landet.

Ein Coup, der sich auch dann noch fortsetzt, nachdem auf der politischen Bühne die letzten Schlachten mit den Mauren bereits als ausgefochten gelten.

Die Kirchentheologie ist also in eine allgemeine Volksfrömmigkeit übergegangen, mit der Folge, dass sich eine Heiligenverehrung mit eigener Logik etabliert, die vor allem auf der Realisierung einer Pilgerschaft nach Santiago zum Grab des Heiligen gründet.

2.2. Der religiöse Vollzugscharakter der Jakobspilgerschaft

Wie schon erwähnt, besteht für die Kirche im Mittelalter das Problem, die Kluft zwischen theologischem Lehrwissen und der an der Praxis orientierten christlichen Frömmigkeit überwinden zu müssen. Sehr schnell jedoch zeigt sich, dass gerade eine Pilgerfahrt das ideale Ausdrucksmittel darstellt, beide Zugänge zum Glauben miteinander zu verbinden.

Wie Friederike Hassauer in ihrer medienhistorischen Rekonstruktion der Santiago-Pilgerschaft schreibt, erweist sich in idealer Weise die Pilgerfahrt „im Mittelalter als privilegierter Locus und Modus der Projektion zentraler Grundstrukturen religiösen Wissens und religiöser Einstellungen auf die verschiedenen Ebenen kultisch-ritueller Vollzugsformen solcher Mentalitäten“ (Hassauer 1993:60).

Die Vorbedingung ist dabei, dass die verstorbene Figur des Apostels mit einer anderen, noch wichtigeren Gestalt aus der Bibel in Verbindung gebracht wird: Mit der Lebensgeschichte Jesus. Diese Figur ist in der Bibel verbrieft und für die Menschen im praktischen Glaubensvollzug über Gebete und Andachten weitaus zugänglicher.

So übernimmt Jesus für die gläubigen Menschen eine Art Mittlerrolle. Er ist der irdische Stellvertreter Gottes. So wird das Leben Jesu als vorübergehende irdische Wegpassage mit der Orientierung hin auf ein paradiesisches und erlösendes Jenseits verstanden. Jesus ist sozusagen der erste Pilger auf Erden.

Die Konsequenz daraus ist, dass auch der fromme Mensch dessen eigene Existenz mit der eines Pilger zu vergleichen hat.

Auch er befindet sich auf dem Weg ins erhoffte Jenseits und sieht im Leben eine Pilgerschaft zu Gott. Er ist ein homo viator⁸.

Doch ist es erst die konkrete Verbindung der Apostelgeschichte mit der Jesus-Gestalt, welche die physische Pilgerfahrt nach Santiago zu einem Aufschwung verhilft.

Eine Verbindung, die vor allem darauf beruht, die Finalität der jenseitigen Heilserwartung in den Hintergrund rücken zu lassen und statt dessen in den einzelnen Etappen des irdischen Leben selbst symbolisch bedeutsame Handlungen zu konstruieren, die auf diese letztgültige Finalität im Vorfeld verweisen.

Auch schreibt Hassauer, dass sich am Übergang zur Jahrtausendwende die Dominanz der Mittlerrolle Christi allmählich abzuschwächen beginnt. Es kommt zu einem Bedeutungszugewinn der interzessorischen Kraft der Heiligen. Die Apostel nehmen nun die Rolle von Jesus ein und die Gläubigen beginnen in ihnen, mächtige Fürsprecher in allen Fragen des Lebens zu sehen, die sie persönlich angerufen können⁹.

Das Heilige bzw. Verehrungswürdige der Apostel äussert sich durch ihre Heldentaten, Diese werden in mythenhaften Erzählungen nacherzählt und berichten darüber, dass sie ihre Bewährungsproben vor Gott bereits bestanden haben¹⁰. Ihre physische Pilgerschaft hat sie bereits ins Paradies und zu Gott geführt.

Die Hinwendung der Gläubigen zu den Aposteln geschieht vor der Hintergrund einer tief in der christlichen Glaubensstruktur wurzelnden Inbezugssetzung des eigenen sündigen Lebens zur Reinheit des göttlichen Lebens und all seiner interzessorischen Instanzen.

Aus diesem antagonistischem Verhältnis von sündigen, lasterhaften Leben im Diesseits und der Vollkommenheit des Heiligen heraus, leitet sich aus dem Apostelkult immer mehr das religiöse Bedürfnis ab, über eine physische Pilgerschaft oder eine gänzliche territoriale Übersiedlung zu den Ruhestätten der Apostel dieser Vollkommenheit zuzustreben.

Die Entdeckung des „Numinosen im Sanktuarium“ (Hassauer 1993: 63) durch die körperliche Berührung der Reliquien als Ausweis dafür, an jenem heiligen Ort gewesen zu sein, bildet dabei für den Pilger den emotionalsten und authentischten Beweis für die eigene Frömmigkeit und Transzendenzerfahrung.

Das Erreichen des Endsanktuariums Santiago ist zwar das eigentliche Ziel der gläubigen Pilger, doch finden sich bereits in den aufkommenden Pilgertexten des Mittelalters Hinweise darauf, dass auch der Weg an sich eine Art Zielfunktion hat.

So sind bereits auf dem Weg nach Santiago bestimmte Orte und Objekte beschrieben, die auf das Heilige und Göttliche verweisen. Der Pilger hat so ganz im Sinne der homo viator - Vorstellung zuvor schon notwendige Zwischenstationen zu erreichen.

So wichtig es auch ist, der durch eine Reliquie verkörperten Überreste des Apostels in Santiago zu huldigen, so unumgänglich ist es bereits im Mittelalter, den Weg an sich als Leidensprüfung auf sich zu nehmen und sich gewissermaßen die Nähe zum Apostel zu verdienen.

Dabei wird vor allem die Leidensprüfung von ihrer körperlichen Seite her betont. Sie bildet den stets mitlaufenden Referenzpunkt für die durch die mittelalterliche Kirche postulierten Motive für eine Pilgerfahrt nach Santiago.

Dies sind die Motive der Verehrung (devotio), der Sühne (punitio) und der hier aus dem Rahmen fallenden und erst im Spätmittelalter aktuell werdenden Delegation (delegatio)¹¹.

Mit Ausnahme der delegatio-Pilgerschaft stehen so Sühne und Verehrung in körperlich und seelisch zu erlebender Form für den Pilger Pate dafür, während des Unterwegs-Seins, in einem stetig vorwärts schreitenden Prozess dem Heiligen näherzukommen.

Der Pilger muss leidvolle Schmerzenserfahrungen am eigenen Körper erfahren können, was durch den in der Tat langwierigen, entbehrungsreichen und gefahrvollen Pilgerweg ermöglicht wird.

Andererseits darf das Gefühl des Schmerzes und der Entbehrung nicht die einzige Konstante während der Reise sein. Nicht minder wichtig sind daher Augenblicke der Ruhe und der Entspannung, die wiederum in einem Zusammenhang stehen zum Motiv der Verehrung.

Der Möglichkeit, entlang des Pilgerweges vorzeitig Dankesreden und Fürbitten an den Apostel Jakobus zu richten, wird durch das Anbringen zusätzlicher mit dem Apostel in Zusammenhang stehender Reliquien entlang des Weges Rechnung getragen.

So steht zwar die verehrungswürdigste Reliquie immer noch in Santiago, aber wie Hasssauer schreibt, entwickelt sich „ein vom Grabkult unabhängig werdender Reliquienkult, der erst durch die Erfindung der Körperteilung in beliebigem Umfang machbar und zu einer bevorzugten Verehrungsform der Heiligen wird“ (Hassauer 1993: 72).

An anderer Stelle betont Hassauer, dass „die Reliquienbedürftigkeit auch die Entwicklung einer Logik von Fernpilgerfahrt (bestimmt), die nicht mehr allein auf die Wirkungsmächtigkeit des Zielsanktuariums baut, sondern additiv und kumulativ auf dem langen Weg so viele solcher Wirkungen wie nur möglich aufzusammeln bemüht ist“ (Hassauer 1993: 73)

Die Verehrung des Heiligen entlang des Weges, aus der man angesichts der ständig präsenten Gefahr des Scheiterns, Kraft und Stärke bezieht, schafft so einen sakralen Raum, durch den sich ein sakraler Pilgerweg spannt. Demnach ist nicht nur Santiago heilig, sondern bereits der gesamte Pilgerweg der Gläubigen.

Davon zeugen auch heute noch die am Weg anzutreffenden Kathedralen, Kirchen und Klöster, um die sich teilweise eigene Myten ranken, bevor sie nachträglich in die Jakobslegende inkorporiert werden, aber auch die im Mittelalter entstandenen, eigens für die Pilger eingerichteten Pilgerherbergen.

Fasst man noch einmal die genannten Punkte zusammen, so kann durchaus die These vorgebracht werden, dass die Jakobspilgerschaft seit ihrer Entstehung und über die gesamten Zeit des Mittelalters hinweg einem stark ausgeprägten, religiösen Vollzugscharakter unterliegt.

Die Vorstellung einer Verknüpfung von theologischer Kirchenlehre und praktischer Volksfrömmigkeit über die Lebensweg-Metapher und ihre symbolische Überführung in den physischen Pilgerweg nach Santiago liefert vom heutigen religions,- und kulturgeschichtlichen Standpunkt aus die geläufigste Beschreibung der Jakobswegs-Thematik, wie sie mit dem Mittelalter assoziiert wird.

Was jedoch noch in der Auseinandersetzung mit der mittelalterlichen Praxis des Pilgerns fehlt, ist die Beschreibung jener Seite des Vollzugs, die sich konkret auf die mit der Jakobusthematik verbundenen Rituale und Symbole stützt.

Schliesslich sind es kultische Gesten,- und Ritualhandlungen, die besonders auf die Körpergebundenheit der Pilgerschaft verweisen.

Jene körpergebundenen Aneignungsformen ansonsten inhaltlich nur bedingt greifbarer theologisch inspirierter Mythenerweckungen, erfüllen so ihren Zweck darin, den Pilger buchstäblich auf der Spur zu halten und ihm durch die Möglichkeit zur körperlichen Erfahrung die Legende authentischer und gegenwartsbezogener erscheinen zu lassen.

Ähnlich drückt sich auch Gumbrecht in einem Artikel zu literarischen Ausdrucksformen von Körperlichkeit im mittelalterlichen Kontext aus, wenn er schreibt, dass der religiöse Disziplinierungs,- und Kontrollgedanke in Form von situationsgebundenden Ritualisierungen erforderlich ist, da „der Christ für sich mehr als das immer neue Realisieren kosmologisch feststehenden Sinn gar nicht beanspruchen konnte“ und so „war auch ein Mehr als die vom Körper geleistete Sinn-Objektivierung, mithin ein Gegensatz zwischen dem Körper als Träger des Sinns gegen das Bewusstsein als Quelle des Sinns nicht denkbar (Gumbrecht 1988: 25)

2.3. Symbole und Rituale einer Jakobspilgerschaft

Schon früh während der Entstehungsphase des Jakobskultes werden Objekte, meist in freier Natur vorfindbar, in einen symbolischen Zusammenhang zum Mythos gebracht. Ziel ist es, über die Bezugnahme auf jene Symbole, eine situations,- und körpergebundene Vergegenwärtigung des gesamtes Mythos zu leisten.

An dieser Stelle lässt sich an die anthropologische Perspektive von Mary Douglas anknüpfen. Ihrem Konzept zufolge wird der Mythos als eine wirkmächtige Ordnung verstanden, der zuvor inhaltlich unzusammenhängende materielle Objekte und konventionelle Handlungen in eine symbolische Ausrichtung zur ihr setzt. Dabei verweist der Mythos auf einen, durch die kollektive Gemeinschaft geteilten Glaubensfundus, der die Gesellschaft als Ganzes definiert. Einen manifesten Ausdruck findet dieser von allen Gesellschaftsmitgliedern geteilte Glauben an eine Ordnung in körperlichen Vollzugsformen¹².

Bezogen auf die Pilgerschaft meint dies, dass in jedes der einzelnen Symbole und Handlungen ausreichend Semantik hineingetragen wird, um dem Pilger gegenüber den Mythos und den Sinn der unternommenen Pilgerschaft in seiner Gesamtheit begreiflich machen zu können.

Es sollen nun kurz die mit der Jakobspilgerschaft in Zusammenhang stehenden Symbole und Rituale beschrieben werden.

Die Muschel ist hierbei sowohl für den heutigen Pilger, als auch für den Menschen der mittelalterlichen Zeit das wichtigste und den Jakobsmythos als solchen am eindeutigsten verkörpernde Symbol. Es ranken sich verschiedene Geschichten um die genauen Hintergründe, die dazu führen, die Legende mit dem Objekt der Muschel zu verknüpfen.

Die am häufigsten genannte Version bringt zum Ausdruck, dass kurz bevor das Schiff mit dem Leichnam des Apostels Jakobus im Meer unterzugehen droht, ein Reiter zu Hilfe kommt, mitsamt seinem Pferd ins Meer springt und er selbst und der Leichnam unversehrt, jedoch mit Meeresmuscheln überzogen, wieder an Land gelangen.

Der Apostel selbst setzt mit der Rettungsaktion ein Zeichen gegen den buchstäblich bevorstehenden endgültigen Untergang und das damit einhergehende Vergessen seiner eigenen Person und Rolle Während sich die Muschel als Symbol für das Überleben der Wirkungsmacht des Apostels durchsetzt und so in die allgemeine Erzählung des Jakobsmythos eingeht, spannt dieses Symbol gleichermaßen eine Brücke zur Bedeutung der zahlreichen Jakobswege, die nach Santiago führen. Für viele Pilger stellt die Muschel rein äusserlich, mit ihren inneren Linien und dem Mittelpunkt, auf den sie alle zulaufen, das verzweigte Wegenetz der Pilgerpfade von Frankreich nach Spanien und innerhalb Spaniens dar. So nährt sie die Hoffnung der Pilgernden, über alle Zugangswege, mögen sie noch so verschieden lang und beschwerlich sein, am Ende sicher und ohne Verfehlungen das Ziel mit den heiligen Reliquien zu erreichen.

Anfangs erwerben die Pilger erst am Ende ihrer Reise eine der begehrten Jakobsmuscheln und befestigen diese als Geste der Anerkennung an ihrem Pilgermantel. Erst im Laufe des Spätmittelalters setzt sich der Brauch durch, bereits auf dem Hinweg nach Santiago mit der sichtbar an der Kleidung angebrachten Muschel seine Verbundenheit mit der Tradition zu zeigen.

Ein weiteres für den Jakobspilger des Mittelalters bedeutendes Symbol ist die Sonne. Mit ihr verbindet der Pilger die Vorstellung einer Grenzmarkierung des von ihm zu durchschreitenden Raums. Der täglich in der westlichen Himmelsrichtung zu beobachtende Untergang der Sonne wird vom Pilger gedanklich an der Stelle lokalisiert, an der für ihn feststeht, dass er das „Ende der Welt“, finis terrae, erreichen wird.

Jenes finis terrae, welches sich auf das nordwestspanische Küstengebiet im äusserten Westen der iberischen Halbinsel bezieht, markiert so die Grenze zwischen der bekannten Welt und dem Unbekannten bzw. Unerforschten. Die Sonne leuchtet den bekannten Raum aus, durch den sich der Pilgerweg erstreckt und vermittelt dem religiösen Pilger Schutz und Sicherheit, zumal dieser davon ausgeht, in der Sonne einen Verbündeten des Apostels Jakobus vorzufinden.

Einen weiteren Anhaltspunkt für die symbolische Wirksamkeit der Sonne liefert wiederum die theologische Auslegung von einer weit in der Geschichte zurück- liegenden Begebenheit.

Die in liturgischen Quellen verbriefte Entscheidung des Kaisers Konstantin dem Großen, den Sonntag als Tag des Herrn auszurufen und sie mit der ihm zugeschriebenen Sonnenverehrung in Verbindung zu bringen, erlaubt es der christlichen Theologie im Nachhinein, dem Sonntag als Kalendertag eine besondere Wirkung beizumessen. Denn der Sonntag als Tag des Herrn wird im Rahmen der mythischen Erzählung um den Apostel Jakobus in der Folge auch zu einem Tag der Verehrung des Apostels uminterpretiert. Dessen Namenstag am 25. Juli setzt darüberhinaus eine bedeutende zeitliche Markierung. Immer dann, wenn in einem Jahr der 25. Juli auf einen Sonntag fällt, werden den nach Santiago einströmenden Pilgern besondere Ablässe gewährt, was zugleich erklärt, warum in diesen Jahren der Andrang unter den nach Vergebung von Schuld suchenden religiösen Pilgern stets am größten ist.

Die Tradition, den 25. Juli entsprechend mit Feiern zu würdigen, setzt sich bis in die heutige Zeit mit der modernen Wiederbelebung des Jakobskults fort.

Die Sonne hat noch eine andere symbolische Bedeutung.

In ihrer Erscheinung als ein am Himmel wandernder Orientierungspunkt, verkörpert sie in Anlehnung an das menschliche Leben das Prinzip vom Werden, Sein und Vergehen. Im Osten geht sie auf, was die Assoziation hervorruft, in ihr eine Metapher für das Werden und die (Neu)-Geburt im Leben der Menschen zu sehen. Der Sonnenuntergang im Westen steht dagegen für das Sterben und Vergehen.

Die Orientierung der Pilger auf ihrem Weg nach Westen an der Sonne lässt diese symbolisch ihren eigenen Lebensweg nachvollziehen.

Neben der Muschel und der Sonne kommen später noch weitere Objekte hinzu, deren Einbettung in den Gesamtzusammenhang einer Pilgerreise erst nachträglich im Sinne einer Uminterpretation erfolgt. Zu nennen ist hier der Hahn als Tier, um welches herum sich ursprünglich eine eigene Legende an einem speziellen Ort entlang des Jakobswegs rankt. Die lokale Legende wird jedoch nachträglich mit den Jakobsmythos verwoben¹³.

Neben die Symbole treten Ritualhandlungen als Ausdrucksformen einer Pilgerschaft. Mehr noch als Symbole, dienen sie als eine besonders geeignete institutionelle Stütze zur Erhaltung und Stärkung von Frömmigkeitsbekundungen im Rahmen der Pilgerschaft.

Bereits vor dem Antritt zur Reise wird beispielsweise der bevorstehende Abschied der aufbrechenden Person in einen zeremonellen Rahmen eingespannt.

Es wird ein Gottesdienst gefeiert, um sich mit Gebeten und Segnungen mental für die lange Reise zu rüsten. Neben der Verlesung geeigneter Bibelstellen werden den Pilgern symbolisch Pilgerstab und Pilgermantel überreicht, mit denen sie sich vorab durch eine Geste der Berührung und der Anprobe vertraut machen sollen, damit sie auch als wahre Pilger aufbrechen und auch zurückkehren können¹⁴.

Auch gehört es zum Ritual, ausstehende Angelegenheiten im privaten und öffentlichen Umfeld testamentarisch zu regeln, um in einem Gestus der Aussöhnung mit sich und seinen Mitmenschen als seelisch unbelastet und unbefangen die Reise anzutreten.

Offenkundig ist also bereits die Einhaltung der richtigen Form des Abschieds ein grundlegender Bestandteil der Pilgerschaft, obwohl diese, bestehend aus dem Zurücklegen einer Wegstrecke hin zu den Reliquien eigentlich noch gar nicht richtig begonnen hat.

Nach der Verabschiedung an ihrem Heimatort beginnen die Pilger, quer auf den durch ganz Europa verlaufenden mittelalterlichen Pilgerpfaden wandernd, ihre Reise in Richtung Santiago. Schon davor, aber besonders auf spanischem Boden haben sie dann erneut Gelegenheit, die um den Jakobsmythos versammelten Legenden auf praktizierende Weise zu verinnerlichen.

Eines ihrer ersten Rituale besteht darin, in der in den Pyrenäen gelegenen Grenzsiedlung Roncesvalles in der Nähe eines im Andenken an die Pyrenäenüberschreitung Karls des Großen errichteten eisernen Kreuzes in stiller Andacht und Gebet den Blick in Richtung Westen auf das zu erreichende Ziel Santiago schweifen zu lassen.

Karl der Große gilt als Figur, welche mit der Apostellegende in Verbindung gebracht wird, da dieser zusammen mit dem herbeigeeilten Apostel Jakobus eine bedeutende Schlacht gegen die Mauren gewonnen haben soll¹⁵.

Neben das Ritual der Personenverehrung durch Gebete entlang des Jakobsweges, kommt der Brauch hinzu, an der Grenze zur Provinz Galizien einen Stein aufzuheben und ihn nach Santiago mitzunehmen. Dieser soll einen symbolischen Beitrag zur architektonischen Gestaltung und Erweiterung der dem Apostel geweihten Kathedrale leisten.

Die im Grunde genommen aus ökonomischem Kalkül heraus betriebene, profane Unterweisung zur Mitbeteiligung an Aufbau und Instandsetzung der Kathedrale wird so recht schnell in ein religiöses Gebot umgemünzt.

Unter veränderten Bedingungen, und auch nicht mehr als religiöse Pflicht verstanden, hat jenes Ritual der Steinmitnahme auch für heutige Jakobspilger-/innen noch eine symbolische Bedeutung. Daneben gibt es noch zahlreiche weitere ritualisierte Verhaltensvorschriften, mit denen sich mittelalterliche Pilger konfrontiert sehen¹⁶.

Fasst man noch einmal die Bedeutung der symbolischen Ritualhandlungen zusammen, so ist klar, dass sie sich strukturell aus dem Identifikationsprozess der Pilger mit der Apostelfigur des Jakobus ableiten lassen.

Durch die Verdichtung anderer, zumeist lokaler Legenden hin zu den, mit dem eigentlichen Jakobsmythos assoziierten wahren Begebenheiten und Mythen, schafft es die christliche Theologie des Mittelalters, die Figur des Apostels in den Mittelpunkt aller Geschichten und Erzählungen zu stellen.

Auch gilt es, über körpergebundene Formen der Ritualisierung dem Pilger auf der gesamten Wegstrecke die Bedeutung und Wirkmächtigkeit der Apostellegende unablässig vor Augen zu führen.

Jene Überzeugungsleistungen auf Seiten der Kirchentheologie sind für die Zeit des Früh,- und Hochmittelalter maßgeblich. Erst im einsetzenden Spätmittelalter kommt es zu einer schleichenden Umwälzung des bislang unverbrüchlichen Glaubens an die Apostellegende.

Der Glaube wird einem immer stärkenden Zweifel ausgesetzt und die Frage nach dem Sinn und Zweck der Pilgerschaft nach Santiago stellt sich für viele Menschen neu.

2.4. Spätmittelalterliche und neuzeitliche Entwicklungslinien

Die einsetzende Erosion in der Bedeutung der Jakobspilgerschaft hat mehrere Ursachen.

Dabei ist mit Erosion keinesfalls nur ein quantitativer Bedeutungsverlust der Pilgerschaft gemeint.

Vielmehr weisen die in der religionsgeschichtlichen Forschungsliteratur vertretenen Forschungansätze darauf hin, dass es zu einer qualitativen Veränderung der zu jener Zeit geläufigen Sichtweisen auf die Jakobspilgerschaft kommt.

Das ehemals vorherrschende Leitbild einer von Hörigkeit und Bittstellertum geprägten Abhängigkeitsbeziehung von Pilger und Apostel mit den charakteristischen Ausprägungen des Reliquienkults und der Suche nach Sündenvergebung, schwächt sich unter dem Anflug eines neuen religiösen, im Grunde jedoch die gesamte Gesellschaft erfassenden Zeitgeistes ab.

Drei von der zeitgenössichen Forschungsliteratur hervorgehobene Faktoren können benannt werden, die verstehen helfen, welche Gestalten und Formen der neue Zeitgeist bzw. der Mentalitätenwandel, wie es Hassauer ausdrücke würde, annimmt:

(1) Die von Seiten reformatorischer Kräfte erhobene theologische Infragestellung der Authentizität der Apostelgeschichte, sowie die daraus resultierende Anprangerung einer durch das Jakobspilgern irrtümlichen Auslegung des christlichen Glaubens

(2) Eine gerade in der pilgernden Oberschicht anzutreffende Abkehr vom rein religiösen Aspekt einer Jakobspilgerschaft mit der Folge einer Vervielfältigung von Interessens,- und Motivlagen (Neugierde, Wissensdurst, Abenteuer,- und Naturerfahrung, Kennenlernen neuer Kulturen und Völker)

(3) Die von manchen zeitgenössischen theologischen Vordenkern vertretene Auffassung, ein Pilgerweg sei auch im Geiste zu bestreiten mit der Folge eines erstmals sichtbar werdenen theoretisch-konzeptionellen Auseinanderklaffens von streng körpergebundener Pilgerpraxis und zunehmend vergeistigter Pilgererfahrung.

2.4.1. Kritik der Reformation

Die zunehmend in theologischen Kreisen gestellte Frage nach der Authentizität der Jakobsgeschichte zeigt, beginnend mit dem 14. und 15.Jahrhundert vor allem eine nicht mehr aufzuhaltende Entwicklung auf: Ein größer werdender, durch die wissenschaftliche Neugier angeregter Zweifel am Wahrheitsgehalt aller bislang verbreiteten Legenden um den Apostel.

So kommt vermehrt die Tendenz auf, die Anfälligkeit gläubiger Pilger gegenüber Wundergeschichten zu kritisieren und ihnen eine falsche Handhabung des christlichen Glaubens vorzuwerfen.

Nicht minder belastend ist der Vorwurf eines bittstellerischen Verhaltens auf Seiten der Pilgernden, die um eine schnelle Linderung ihrer überwiegend weltlichen Alltagssorgen bitten und damit übersehen, dass das letztendlich anzustrebende Heil nicht im Diesseits liegt, sondern erst im Jenseits zu erwarten ist.

Auch übt sich die Kirche in Selbstkritik, wenn sie die eigene Vermehrung des Wunderglaubens anprangert. Berichte über Wunder, aber auch die Missachtung der Gottesgnade, die einem frommen Gläubigen überall zuteil werden kann und nicht nur auf Pilgerfahrten, werden von bekannten Kirchenpredigern wie Gregor von Nyssa angemahnt¹⁷.

Noch schärfer fällt die Kritik vom aufkommenden Protestantismus unter Martin Luther aus, der jegliche Wunder negierend, Wallfahrten und speziell die Jakobspilgerschaft in keinem Zusammenhang zur, in Texten wie dem Evangelium überlieferten christlichen Glaubensstruktur stehen sieht¹⁸.

Die Frömmigkeit, die im Jakobspilgern zum Ausdruck gebracht wird, hat in ihrer Eigenschaft als nicht-klerusgebundende Ausprägung von Gottesgefälligkeit daher nach Meinung Luthers und anderen Theologen keine sie legitimierende Grundlage.

Zusammenfassend lässt sich also sagen, dass das Aufkommen konträrer theologischer Meinungen einzelner Gelehrter und insbesondere das spätere Umgreifen reformatorischer Glaubensansichten eine Relativierung des Jakobsmythos zur Folge hat. Die Jakobspilgerschaft verliert so durch den Legitimationsverlust ihren religiösen Charakter.

Neben die innerkirchlichen Kritik tritt ein Sachverhalt hinzu, der bereits für die Pilgerfahrten des Hochmittelalters Gültigkeit beansprucht. Pilgerschaften bieten stets Gelegenheiten zu Handelsgeschäften, was gleichbedeutend ist mit einer den Sinn der Pilgerschaft konterkarierenden Vermischung weltlicher und religiöser Pilgermotive.

Die Entstehung säkularer Gründe für das Pilgern und die Deklaration ihres eigenständigen Charakters nimmt daher recht früh ihren Anfang und ist spätestens seit dem 16. und 17. Jahrhundert nicht mehr zu übersehen.

2.4.2. Verweltlichte Pilgermotive

Die Abkehr vom rein religiösen Gehalt der Pilgerschaft nach Santiago betrifft alle gesellschaftlichen Schichten, da es sich bei der Säkularisierung um ein, die ganze Gesellschaft durchdringendes Phänomen handelt.

Der zunehmende Wissensdurst und Forschungsdrang gerade gehobener Schichten bringt beispielsweise so manchen wohlhabenden Jakobspilger dazu, im Zurücklegen des Pilgerweges nach Santiago die Gelegenheit für eine geographisch weit ausgreifende wissenschaftliche Entdeckungsreise zu sehen¹⁹.

Die Erkundung der in der freien Natur vorfindbaren Phänomene oder das Kennenlernen kultureller Andersartigkeiten in fremden Regionen künden von einem Perspektivenwechsel und der Neufassung einer alternativen Rolle des Pilgers.

Die in den Reiseberichten vermerkten und von der zeitgenössischen Forschungsliteratur aufgegriffenen Beschreibungen, lassen die damaligen Pilger daher als Naturforscher, Abenteurer und Bildungsreisende erscheinen. Obwohl in manchen Wesenszügen noch einander ähnelnd, weisen sie grundlegende Unterschiede zu rein religiös motivierten Jakobspilgern auf. Es tritt vermehrt eine lediglich zur Schau gestellte Religiösität auf. Der Pilger, der sich nunmehr als Reisender begreift, sucht nach weltlicher Erkenntnis und bezeugt gegenüber dem Apostelkult nach erfolgreicher Rückkehr in die Heimat lediglich mit der Stiftung einer Kirche für den Heiligen oder anderer materieller Dinge eine oberflächlich anmutende, religiöse Reverenz²⁰.

2.4.3. Die vergeistigte Pilgerschaft

Eine andere, von mehreren Theologen wie Erasmus von Rotterdam, angestoßene und propagierte Entwicklung setzt ein, als zunehmend ganze Ländereien unter den Einfluss des protestantischen Glaubens geraten.

Im Zuge des immer größer werdenden Zweifels, ob Fernwallfahrten weiterhin als Ausdruck des Glaubens gewertet werden sollen, greift die Entwicklung um sich, der gläubigen Bevölkerung als Ersatz für Pilgerfahrten nach Rom, Jerusalem oder Santiago, territorial begrenzte, örtliche Wallfahrten anzubieten.

Dies wird möglich, da sich die als symbiotisch zu bezeichnende Verbindung von Apostelgrab und dem heiligen Objekt der Verehrung allmählich lockert.

Es kann also auch in der jeweiligen Heimatgemeinde der Pilger eine Apostelfigur oder eine andere auf den Heiligenkult verweisende Reliquie aufgestellt werden.

Besonders ins Gewicht fällt die Tatsache, dass bereits ab dem 16. Jahrhundert vereinzelt Marienwallfahrtsorte entstehen.

Dieser neue Wallfahrtstypus der Marienverehrung, der in späteren Jahrhundert noch populärer wird, schwächt die Bedeutung der Apostelverehrung ab, zumal die Anbetung Marias unter den Gläubigen, eine größere Erwartungshaltung bezüglich des Eintretens von Wundern schürt als im Vergleich zu den Apostelfiguren.

Auch setzt sich der Glaube durch, dass Wunder überall geschehen können, also auch auf dem eigenen Heimatboden des Pilgers, sodass in der Folge örtliche Kirchen, Kapellen und Grotten als Orte der Verehrung eine ungekannte Aufwertung erleben.

Es gibt aber noch einen anderen Grund, warum die fernab der Heimat gelegene Pilgerstätte des Apostelgrabes zu Gunsten der für den Pilger leichter zu erreichbaren Kirche als Aufbewahrungsort der Ersatzreliquien in den Hintergrund tritt.

Zum Einen hat sich, wie Francis Rapp schreibt, „das Wallfahren in die allegorische Kleidung des Gebets umgewandelt. Es war nun ganz verinnerlicht. Statt für längere Zeit in die Fremde zu ziehen, um die Strapazen des peregrinus auf sich zu nehmen, aber nur einmal oder selten, hatte der fromme Christ die Gelegenheit des öfteren, ja man möchte fast sagen täglich, sich aus den weltlichen Sorgen und Versuchungen loszulösen...“ (Rapp 1993: 56).

Der Pilger wird so für die Möglichkeit sensibilisiert, sich den alltäglichen Sorgen und Nöten augenblicklich zu stellen. Braucht er den Beistand eines Heiligen, so geht er in die örtliche Kirche und betet. Die Symbolik besteht also nicht mehr in langen physischen Wallfahrten, sondern im kontemplativen Akt des Gebetes und der Andacht.

Wie kommt es jedoch zu dieser Uminterpretation der physischen Pilgerschaft in eine mehrheitlich geistige Wallfahrt. Und welche Rolle fällt dabei dem protestantischen Glauben zu?

Eine pragmatisch orientierte und mit weltlichen Entscheidungsträgern kooperierende protestantischen Kirche, beginnt sich zunehmend dafür zu interessieren, wie Norbert Ohler feststellt, „länger dauernde Zusammenschlüsse von Menschen, die ein Wesensmerkmal der Wallfahrt sind, als Übel anzusehen, konnte hier doch aufrührerisches Gedankengut verbreitet werden“ (Ohler 2001: 43).

Auch besteht die Sorge um die Erhaltung des Friedens und die mögliche Entstehung von Spannungen zwischen den Konfessionen in Folge des Umherziehens von Katholiken „durch neugläubige Orte“ (Ohler 2001: ebd).

Das Fernbleiben der Heimat durch eine monatelange Pilgerreise wird angesichts der unter der Bevölkerung grassierenden Armut als moralisch unangemessen betrachtet. Ferner kann durch die Anhäufung unerledigter Arbeit in der Heimat kein Beitrag zur Mehrung des Wohlstands im Land geleistet werden.

Worauf die genannten Kritikpunkte am Wallfahrtswesen allgemein und konkret an der Jakobspilgerschaft verweisen, ist eine dem protestantischen Denken innewohnende Logik der Vereinnahmung des Alltags durch zunehmend weltlich-rationale Ansprüche. Diese am Treffendsten von Max Weber geäusserte Feststellung einer Einspannung des religiösen Glaubens in weltliche Bezüge, verändert so auch die Konzeption und den Sinn einer Pilgerschaft.

Der Alltag beginnt zum Lebensmittelpunkt der Menschen zu werden. Der religiöse Glaube wandelt sich zum Pflichtethos, der durch das Ableisten guter, in der Vorstellung der Menschen Gottes Beifall hervorrufender und von Nützlichkeitserwägungen angeleiteter Taten realisiert wird. All diesen Punkten wiederspricht die Praxis der physischen Pilgerschaft, daher kann sie nicht in den protestantischen Glauben integriert werden.

Dagegen findet unter dem Protestantismus die „vergeistigte Form“ der homo viator - Vorstellung weiterhin einen großen Rückhalt. Der Lebensweg-Gedanke gilt nun umsomehr für den ganz im Alltag und in der Arbeit aufgehenden Gläubigen als spirituelle Wegzehrung. Durch gewissenhafte Arbeit und die Mehrung von Gütern im Diesseits, so der Glaube, würde man auch weiterhin auf einem symbolischen Weg unterwegs zu Gott sein.

Was jedoch die Diesseitsorientierung im Glauben als Begleiteffekt noch heraufbeschwört, ist eine, abseits aller profanen Nützlichkeitserwägungen literarisch-künstlerisch ausgedrückte Nostalgie für die Idee der physischen Pilgerschaft vergangener Tage.

Bildhauer und Maler schaffen Werke, die die einstige Größe und Bedeutung der Pilgerreise in einem künsterischen Gewand erscheinen lassen. Sie tragen damit auch dem Wunsch der Gläubigen Rechnung, ihre Ortskirchen und Kapellen zu verschönern, um die geistige Pilgerschaft im Gebet über sichtbare Bebilderungen in der jeweiligen Kirche phantasievoll anzuregen. Von den christlichen Wallfahrtsstätten bzw. Zentren wie Jerusalem, Rom oder Santiago enstehen mental maps in den Köpfen der Gläubigen, welche die symbolische Bindung an Letztere festigen, gerade weil den Menschen der Besuch der physischen Wallfahrtstätten nun versagt bleibt²¹.

Zusehends wird so die in der Heimatgemeinde des Pilgers angesiedelte Kirche zu dem Ort, an dem der bebilderte Pilgerweg sowie das Pilgerziel in Form der dort aufbewahrten Reliquie zu einer symbolische Einheit zusammenfallen, die spirituell nacherlebt werden kann.

2.4.4. Der Bedeutungsverlust

Wie schon beschrieben, beginnt spätestens mit der Reformation und der protestantischen Lehre eine fundierte innertheologische Auseinandersetzung um die religiöse Substanz der Pilgerreise nach Santiago.

Die Säkularisierung bringt es aber mit sich, dass nun auch weltliche Institutionen zum Pilgerwesen Stellung beziehen und damit schrittweise die Deutungshoheit an sich reißen. Diese bleiben nicht nur bei abstrakten Verurteilungen des Apostelglaubens stehen, sondern behindern mit Reglementierungen den faktischen Ablauf einer Pilgerreise unter jenen Gläubigen, die noch an eine physische Pilgerschaft an die Grabstätte des Apostels festhalten.

Wer also im 18. und 19. Jahrhundert noch als Jakobspilger nach Santiago unterwegs ist, muss nun immer größer werdende Mobilitätseinschränkungen in Kauf nehmen.

So wird im Spanien des 18. Jahrhunderts auf staatlichen Beschluss hin von Pilgernden die Vorlage zweier Dokumente verlangt, als Beleg dafür, dass diese eine Erlaubnis sowohl von ihrer heimatlichen Kirchenbehörde, als auch von der örtlichen Justiz für den Antritt ihrer Pilgerschaft eingeholt haben²².

Diese Prozedur gilt unter Pilgern gemeinhin als befremdende Schikane, da gerade ausländische Pilger von Seiten der protestantisch vorgeprägten weltlichen und kirchlichen Instanzen wenig Entgegenkomen erwarten können.

Diese haben nämlich das Ziel, bewusst „wallfahrtsfreie Räume“ zu schaffen, indem sie das Ausstellen notwendiger Papiere für die Durchreise der Pilger verweigern.

Eine ähnliche Entwicklung zieht mit den Verordnungen zur Eindämmung des Missbrauch eines der wichtigsten Identifikationssymbole der Pilgerschaft auf: der Pilgertracht.

Nachdem bereits die theologische Lehre des Mittelalters grundsätzlich „Stellvertreter-Wallfahrten“ erlaubt hat und infolgedessen eigene Bußanstrengungen am Apostelgrab durch die Inanspruchnahme einer mit dieser Aufgaben betrauten Person ersetzt werden können, mehrt sich gerade in wirtschaftlich angespannter Zeiten die Zahl der „delegatio“-Pilger.

Diese lassen die religiös-symbolische Handlung des Sammels von Almosen entlang des Pilgerwegs zu einem kriminellen Raubfang verkommen. Dagegen beginnt man von staatlicher Seite aus etwas zu unternehmen, indem das Anlegen der ursprünglichen Pilgertracht mit Hut, Pilgerstab und angenähter Muschel zumindest für spanische Pilger verboten wird. Dadurch wird der Mentalität des Bettler,- und Vagabundentums aus dem Ausland Einhalt geboten.

Aus dem Repertoire weltlich-staatlicher Reglementierungen stammt auch die bereits auf das frühe 16. Jahrhundert zurückdatierende Regelung, wonach Pilger nicht weiter als vier Meilen rechts und links vom Jakobsweg abweichen dürfen, wenn sie nicht mit herumstreunenden Vagabunden sowie Handelsreisenden gleichgesetzt werden wollen²³.

Diese und weitere Maßnehmen stoßen bei vielen, religiös eingestellten Pilgern auf Ablehnung. Daraufhin verzichten viele auf eine geplante Pilgerschaft nach Santiago.

Staatliche Interventionen also, aber auch Kriege und eine mangelnde Sicherstellung der infrastrukturellen Einrichtungen entlang der Jakobspilgerwege, sorgen auf realpolitischer Ebene dafür, dass es zu einem schleichenden Bedeutungsverlust der Jakobspilgerschaft kommt²⁴.

Zusammen mit der innertheologischen Kritik an der Wallfahrtspraxis kommt so eine Dynamik in Gang, die spätestens im 18. und 19. Jahrhundert die Pilgerschaft nach Santiago beinahe ganz zum Erliegen bringt.

Erst im Zuge des 20. Jahrhunderts kommen Faktoren zusammen, welche die in Vergessenheit geratene Pilgerreise nach Santiago de Compostela erneut wiederbeleben.

3. Der Gegenwartsmythos

3.1. Politisierung und Eventisierung

Die Pilgerstätte Santiago de Compostela und die mit ihr stets im gleichen Atemzug genannte Jakobspilgerschaft erfährt vor allem in den letzten drei Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts einen neuen, ganz Europa erfassenden Popularitätsschub.

Es sind besonders zwei gesellschaftlichen Entwicklungen zu nennen, die von einer wissenschaftlicher Seite her immer wieder, wenn auch nicht explizit mit dem Fokus auf die Jakobspilgerschaft, vorgebracht werden.

So werden gerade von der religionssoziologische Forschung strukturtheoretische Ansätze in die Diskussion eingebracht. Dabei lauten die beiden wichtigsten Schlagworte: Politisierung und Eventisierung der Religion bzw. des religiösen Bedürfnisses.

Die Ansätze heben hervor, dass die Politik sich über gezielte Anknüpfungen an das Feld der Religion und besonders an religiöse Mythenbildungen eine Legitimationsgrundlage zur Erlangung kollektiver Sinnstiftungen verschafft. Die profane Politik transzendiert sich so selbst und wertet dabei die von einem Bedeutungsschwund bedrohte institutionell verankerte Religion wieder auf, wenn auch unter der Logik ihrer eigenen instrumentell-ideologischen Aneignung.

Wendet man diesen theoretischen Ansatz auf den Jakobsmythos an, so steht dieser zu Beginn des 20. Jahrhunderts, bedingt durch den spanischen Faschismus unter Franco, unter dem Einfluss einer politischen Instrumentalisierung. Der Jakobskult wird von Seiten des spanischen Staates zu einem Gründungsmythos erhoben und trägt so zu einer nationalen Identitätsbildung bei²⁵

Zwar ist jene politisch gesteuerte Propaganda während des 20. Jahrhunderts als Erscheinung nicht neu, da man sie durchaus mit den Bestrebungen der mittelalterlichen Kirche Jahrhunderte zuvor vergleichen kann, als es dieser darum geht, im Kampf gegen die Mauren eine Geschlossenheit aller auf spanischem Territorium lebenden Volksgruppen zu erreichen (vgl. Kap.3.2.).

Was bleibt, ist jedoch die Erkenntnis, dass die Vereinnahmung der Heiligenfigur des Apostels unter dem Franco-Regime, viele Spanier dazu anhält, sich ihrer traditionsreichen und mythenbeladenen Vergangenheit erneut zu erinnern.

Mit der gleichen theoretischen Perspektive lässt sich auch begründen, warum in den achtziger Jahren die politische Institution des Europarates sich dazu entscheidet, die ganz Europa durchziehenden Jakobswege zu einem kulturellen Erbe auszurufen.

Folgt man Sax (1991), so dient auch hier der Apostelmythos zur kollektiven Sinnstiftung. Die zahlreichen Pilgerwege sollen so die Einheit Europas symbolisieren, welche unter anderem auch damit begründet wird, dass die mittelalterlichen Jakobspilger durch ihre Reisen den Anfang eines regen kulturellen und wirtschaftlichen Austausches in Europa markierten und Europa heute noch in ihrem Erbe ein Vorbild für zukünftiges Handeln sehen kann.

Neben die Politisierung tritt im 20. Jahrhundert noch ein anderer Mechanismus auf. Dieser betrifft wiederum mehr die kirchliche Seite und ihre Anstrengung, das verschüttete Traditionsgut der Lebensweg-Symbolik in einer Zeit zunehmender Kirchenferne, den Menschen medial zu vermitteln und damit eine Bindungswirkung zu erzielen.

Für die Wiederbelebung der christlichen homo viator - Idee spannt die christlich-katholische Kirche vor allem seit der 2. Hälfte des 20. Jahrhunderts werbewirksam die physischen Pilgerschaften zu den Apostelstätten ein.

Als propagandistischen Coup kann man so die Politik der römisch-katholischen Kirche sehen, mit dem Besuch der Grabstätten der Apostel durch die Päpste, ein symbolisches Zeichen an ihre Gläubigen zu setzen und an die Bedeutsamkeit der historischen Pilgerstätten zu erinnern²⁶.

Eine vergleichbare Wirkung haben auch die seit den achziger Jahren regelmäßig stattfindenden Weltjugendtage, die prosperierenden Wallfahrten ins südfranzösische Lourdes oder auch die Treffen der Anhänger der Taize-Gemeinschaft.

Jene „gelenkte“ Symbolik befriedigt das in der Gesellschaft gleichzeitig neben der Individualisierung auftretende Bedürfnis nach kollektiv geteilter Religiösität.

So sind es die zuletzt genannten Events, im Rahmen derer sich Jugendliche und Erwachsene in ihrer spirituellen Sinnsuche zu kollektiven Gemeinschaften vorübergehend zusammenschliessen, um nach dem Willen der christlichen Organisatoren, den Lebensweg – Gedanken praktisch und gemeinschaftlich umzusetzen²⁷.

Über die Eventisierung des religiösen Bedürfnisses stiftet so die christlich-katholische Kirche Sinn und löst die Metapher vom christlichen Lebensweg von ihrer Abstraktheit und gibt ihr einen praktischen Realitätssinn.

Es überrascht nicht, dass die Eventisierung des Religiösen ein religionswissenschaftlich beschriebenen Phänomen ist, welches im Rahmen theologischer Erörterungen auch mit der physischen Pilgerschaft in Zusammenhang gebracht wird.

Zahlreiche theologische Buchveröffentlichungen zur Spiritualität des Pilgerns belegen, dass eine systematisch betriebene Verbindung der homo viator – Idee mit der in Mode gekommenen (Jakobs-)Pilgerschaft angestrebt wird.

Nicht zuletzt sind es auch die in Kap. 5 diskutierten Reiseberichte von Pilgern, die vergleichbare Anleihen aus einer ursprünglich christlich-theologischen Begriffssprache machen.

Im nachfolgenden Abschnitt geht es nun darum zu zeigen, wie der theologische Diskurs über die aktuelle Jakobspilgerschaft geführt wird. Welche Begründungen für die Notwendigkeit, heutzutage eine Pilgerschaft zu unternehmen, tauchen dabei auf?

Lassen diese sich eventuell auch in den Aussagen der gepilgerten Autoren ausserhalb eines genuin theologischen Kontextes (in Kap.5) wiederfinden?

3.2. Die religiöse Semantik innerhalb des theologischen Diskurs über das Pilgern

Die Pilgerschaft nach Santiago de Compostela wird gerade in heutiger Zeit zu einem ausserordentlichen und ebenso erklärungsbedürftigen Phänomen hochgestuft.

Dadurch, dass sie unserem alltagssprachlichen Jargon und Verständnis nach ein Phänomen ist, äußert sie sich in der Wahrnehmung der Menschen, der Medien und der Wissenschaften als Projektionsfläche vielschichtiger und ambivalenter Auslegungen. Sie ist ein Ereignis, dass rationale und zugleich gefühlsmäßige, d.h. emotionale Haltungen in einer Person evozieren kann. Ganz im Sinne der von Charles Y. Clock definierten fünf Grunddimensionen von Religiosität, findet man in der phänomenologischen Auslegung der Pilgerthematik eben auch alle fünf genannten Ausprägungen, was rechtfertigen könnte, warum Hassauer die Bedeutsamkeit und Komplexität des Pilgerns dadurch markiert, indem sie von einem eigenen Subsystem innerhalb des Religionssystems spricht²⁸.

So liegt im Jakobspilgern eine ideologische Dimension verborgen, die ganz in der Kontinuität der traditionell christlich-katholischen Lehre stehend, weiterhin ihren expliziten Ausdruck in theologischen Glaubensaussagen hat. Allem zugrunde gelegt ist hier in der Hauptsache die Bibel als Quelle lebensdienlicher Glaubensüberzeugungen, aber auch das gesamte, über die mittelalterliche Zeit hinweg gebildete verschriftlichte und durch die mündliche Predigt in die Volksfrömmigkeit eingegangene Inventar an theologischen Lehren zur Jakobslegende.

Sowohl in der entsprechenden Pilgerliteratur, als auch in den Berichten der Jakobspilger taucht jene Dimension von Religiosität auf, wie wir sie aus einem traditionell christlichen Glauben her ableiten würden. Es überrascht nicht, dass es auch heutzutage noch „bibelfeste“ Pilger gibt, die ihre religiösen Motive überwiegend in jene Tradition stellen.

Neben der in Bezug auf die mittelalterliche Frömmigkeit bereits erörterte rituelle und intellektuelle Dimension von Religiosität, die gewiss auch dem zeitgenössischen Verständnis vom Pilgern nicht fremd ist und in den Ausführungen der Jakobspilgern in einem späteren Kapitel dieser Arbeit noch zur Sprache kommt, spielt die von Charles y. Clock und Rodney Stark als Erfahrungsdimension überschriebene Religiosität eine zentrale Rolle²⁹.

Hier zeigt sich, dass das Pilgern eine stark erfahrungsgebundene und daher transzendentale Dimension aufweist. Die Pilgerschaft stellt ein Gesamt von faktischen Wissensbeständen-, und Inhalten dar. Diese aber können nur durch die gelebte Erfahrung Eingang in das Bewusstsein der jeweiligen Person finden. Dabei verlieren sie jedoch an inhaltlicher Schärfe, gleichzeitig gewinnen sie aber dank ihres eigentlich symbolischen Verweisungscharakters an Authentizität für die Person, da sie ihr sehr viele Freiheiten in der Auslegung überlässt. Die subjektive Aneignung dieser Inhalte mittels gelebter und später auch selbst zu interpretierender Erfahrung, geschieht also vor dem Hintergrund einer durch die Inhalte und ihrer religiöse Semantik selbst hervorgerufenen Vagheit, die jedoch keine Beliebigkeit meint.

Die theologische Beanspruchung jener symbolisch aufgeladenen Inhalte zeigt, dass selbst in ihrer Unbestimmtheit und Ungeklärtheit etwas Konkretes liegt und das Symbole gerade über das Medium der Hoffnung im Kontext der Religion auf einen wünschenswerten Zielzustand verweisen: Das Auffinden von Sinnformeln für ein christlich geprägtes Verständnis vom menschlichen Leben.

Es soll nun ausführlicher auf die Inhalte und ihre symbolischen Verweise eingegangen werden, die in der theologischen Auseinandersetzung mit dem Pilgern regelmäßig wiederkehren.

Zu ihnen gehören folgende Motive: Aufbruch, Weg, Weite bzw. Raum, Ankunft, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft.

3.2.1. Das Aufbruchsmotiv

Mit dem Aufbruch des Pilgers ist üblicherweise die bewusst getroffene Entscheidung gemeint, mit den eingespielten Handlungsroutinen im Alltag zu brechen und sich vorübergehend gänzlich aus ihm zu verabschieden. Dabei lässt sich ein gemeinsamer Kanon aller theologischen Beschreibungen des Aufbruchsmotivs herausarbeiten:

Spezielle Wendepunkte im Leben, d.h. biographische Krisen und Schlüsselmomente werden zumeist als Auslöser für eine mehrere Wochen andauernde Pilgerschaft gesehen. Jene biographisch bedeutsamen Übergänge können demnach oftmals nicht einfach konfliktfrei vollzogen werden, da hier reflexive Momente freigesetzt werden, denen man sich am besten durch eine „Auszeit der Besinnung“ stellt.

Im Unterschied zur rein mentalen Besinnung unter Beibehaltung der als einengend wahrgenommenen Alltagsrhytmen, bietet die Praxis des Pilgerns eine entgrenzte, den Alltag hinter sich lassende Möglichkeit der Kontemplation. Dabei ist der eingeführte Begriff der Entgrenzung durchaus wörtlich zu nehmen, da der Pilger in der Tat Ortsveränderungen unternimmt.

Beispielhaft ist dafür sicherlich der zuweilen von Pilgern gefasste Entschluss, direkt von Zuhause aufzubrechen, mit dem Ziel, eine Art emotionales Kontinuum, angefangen von einer gänzlich vertrauter Nähe bis hin zu einer völlig fremden, unbekannten Distanz zu durchlaufen und dadurch der prozessartigen Ablösung vom lebensweltlichen Alltag Authentizität zu verleihen.

Die Symbolik von Aufbruch und Ablösung als konzeptionelles Kernstück einer Jakobspilgerschaft beruht jedoch noch weitgehend auf einer recht profanen Tätigkeit, die zunächst einmal in ihren Charakteristika als unterschiedslos im Vergleich zum touristischen Verreisen betrachtet werden kann. So muss ein mehrwöchiger Fussmarsch nicht zwangsläufig eine spirituelle Pilgerschaft ergeben, sondern kann auch als sportlich motivierte Fernwanderung konzipiert sein.

Eine theologische Perspektive auf das Pilgern braucht somit neben der Ablösungssymbolik noch eine weitere Ebene überzeugend vorgetragener, symbolischer Verweisungen. Diese findet sie typischerweise auch heute noch in der, an die Begriffssprache Mircea Eliades erinnernden Konzeption einer archetypischen Figur, die in diesem Falle vom Fremden bzw. vom Nomaden ausgefüllt wird³⁰.

Der überlieferten christlichen Tradition folgend, gilt das Leben Jesu schlechtin als die am Anfang stehende inhaltliche Konkretion des vagabundierenden Nomaden. Die in der Bibel und den nachfolgenden Exegesen überlieferten Taten Jesu entwerfen hierbei das Bild einer Gestalt, die durch Auszug und Flucht persönliche Entbehrungen auf sich nimmt, jedoch in steter Hoffnung und Bemühung um eine Annäherung an Gott. So ergibt sich in der Hinwendung zum Kern des christlichen Glaubens für den Christen die Verpflichtung, die Nachfolge Jesu anzutreten und dadurch auch das eigene Leben als eine beständige Abfolge von Aufbrüchen und Ankünften zu interpretieren. Nirgends gibt es eine Heimat. Diese besteht allenfalls im Unterwegs-Sein.

Nun ist das Motiv des Aufbruchs, dass die gegenwärtige Theologie mit dem Verweis auf die Jesus-Figur bekräftigt, lediglich die Weiterführung einer homo viator - Vorstellung, wie sie bereits im Mittelalter vorherrscht.

Es scheint plausibel, dass Pilgernde, die dem christlichen Glauben verhaftet sind, auch weiterhin den Aufbruch zu einer Pilgerschaft in die Tradition einer Befolgung von Glaubenssätzen stellen. Nachdem sich aber in heutiger Zeit die Diagnose einer über das Christ-Sein hinausgehenden allgemeiner gefassten Religiosität stellt und selbst diese im Wandel ist, so darf erwartet werden, dass auch der Begründungszusammenhang für den Aufbruch nicht allein im Christentum und seinen Texten verankert liegt.

Der Aufbruch wird nun nicht mehr als strenge christliche Botschaft verstanden, sondern fungiert als Apell, den der Mensch mit jeweils individuell auf ihn zugeschnitten Inhalten an sich richtet.

So sind es die verschiedenen, im profanen Alltag angesiedelten Krisen und Konflikte, die Aufmerksamkeit verlangen. Ihnen begegnet der Mensch durch eine bewusste Vergegenwärtigung und Problematisierung. Biographisch bedeutsame Sinnfragen, die sich akut aufdrängen, wenn Krisen in Lebenspartnerschaften, Unwägbarkeiten in Karriereverläufen oder psychische Problemlagen zur Bewältigung anstehen, bilden Übergänge, an denen ein möglicher Aufbruch als legitim und geradezu notwendig erscheint. Die Hoffnung ist, dass ein Aufbruch dazu führt, den Schlüssel zur Lösung von Konflikten in sich selbst zu finden und nicht in von Aussen herangetragenen Versprechungen. Ein Aufbruch wird als eine „seelische Reinigung von Innen“ verstanden.

Der Glaube „an etwas“ verliert daher an Überzeugungskraft. Glaubenssätze, eingebunden in einen vorstrukturierten religiösen Bedeutungszusammenhang treten in den Hintergrund und werden abgelöst von einem Glauben „in etwas“.

Worin liegt nun für die Theologie die Quintessenz der Aufbruchsmetapher, die als thematischer Strang gleichsam einer Querverbindung, zwischem dem „Glauben an etwas“ und dem „Glauben in etwas“ angelegt ist?

Der Grundgedanke ist der zentrale Bezugspunkt des Lebenssinns, welchen es zu finden gilt. Um erfolgreich nach Sinn zu suchen, muss der Mensch aus sich selbst heraustreten, in Distanz zu sich gehen, in gewissen Sinne vor sich selbst fliehen, um dann aus einer entfernten Perspektive eine Schau auf sich, sein Leben und dessen Sorgen und Nöte zu betreiben.

Wie Christoph May in seiner Abhandlung über das Pilgern schreibt, reichen allein mentale Projektionen im Alltag nicht aus, um ein Problembewusstsein bei sich zu entwickeln. Die Gefahr ist dann, in ein von Eskapismus angeleitetes Verhalten zu verfallen, bei der Suche nach Lösungen lediglich Moden und Trends nachzujagen und in der zunehmenden Ich-Fixierung noch gravierendere mentale Dissonanzen zu erzeugen, obwohl doch eigentlich Gegenteiliges anzustreben ist³¹.

May sieht gerade im Pilgern eine Abkehr von jener im Alltag verankerten, selbstbeflissen-egomanischen Suche nach Lebenssinn. Die Herauslösung aus den alltäglichen Zusammenhängen kann für ihn nicht nur einer gedanklichen, mit viel Phantasie angereicherten Vorstellungswelt entspringen, denn sonst würde sie in eine Sackgasse esoterischer Verklärungen und Idealisierungen des Selbst und dessen Bezüge zur Welt münden.

Der Vorstellung des Heraustretens abseits aller bloßen Imaginationen muss also etwas Substantielles unterlegt sein. Hier sieht er, durchaus eingefügt in einen christlich-religiösen Kontext, die Chance für eine Pilgerschaft in ihrer Eigenschaft als tatsächliche, körperlich wie mental erlebbare Repräsentation eines realisierten Aufbruchs.

Gerade die Pilgerreise nach Santiago ist daher aus heutiger Sicht betrachtet, weit davon entfernt, eine bloß antiquierte und nostalgisch verklärte Ausübung von Religiosität zu sein, die darüberhinaus so gar nicht zu passen scheint in den Reigen zeitgenössischer, spiritueller Angebote der Sinnsuche und Lebensratgeber.

Der Aufbruch zu einer Pilgerreise bedeutet daher in einer theologischen Perspektive, sich auf die Suche nach einer Spiritualität zu begeben, die nicht im lebensweltlichen Alltag angelegt ist, sondern erst in Distanzierung zu ihm gewonnen werden kann und dann erst allmählich eine ungefilterte Sicht auf eigene Lebensbezüge und Problemlagen freigibt.

3.2.2. Weite und Raum

Nach dem Motiv des Aufbruchs stellt sich dann in zeitlicher Reihenfolge das Unterwegs-Sein ein, während dessen der Pilgernde die Erfahrung von Weite und Raum macht. Der Raum stellt sich ihm zunächst als groß und unüberschaubar dar. Er ist in seinen Ausmaßen und Entfernungen schon gedanklich nur schwer greifbar, insbesondere dann, wenn der Pilgernde sich immer eindringlicher vor Augen führt, die vor ihm liegende Wegstrecke tatsächlich zu Fuss und nicht mit modernen Mitteln der Fortbewegung zurücklegen zu wollen.

Die Beschreibung des Raumes, den es zu durchschreiten gilt, geht über den Begriff der Weite. Diese vermittelt zunächst den Eindruck von Bedrohlichkeit und Fremde.

Damit ist nicht unbedingt gemeint, dass für den Pilgernen unklar ist, wohin der Weg führt, wie er beschaffen ist, um ein Abkommen vom Weg zu vermeiden.

Das Einholen von Informationen über die infrastrukturellen Gegebenheiten vor Ort und das Treffen grundlegender organisatorischer Entscheidungen mag bereits durch vorab getroffene Vorbereitungen zu Hause gedeckt sein. Doch die Frage, welche überraschenden, entweder negativ oder positiv bewerteten Erfahrungen dann tatsächlich in der Fremde gemacht werden, entzieht sich der Planung vor einer Pilgerreise und belegt damit die gesamte Unternehmung mit vielen Unsicherheiten.

Nun ist die Erfahrung von Weite im Unterwegs-Sein, wie schon im vorherigen Abschnitt erwähnt, eingebettet in ein zu durchschreitendes Kontinuum von vertrautem Alltag bzw. Heimat bis hin zur unbekannten Fremde.

Diese Konzeption ermöglicht zwei gegensätzliche Betrachtungsweisen über das Erlebnis von Weite.

Einerseits wähnt sich der von zu Hause aufbrechende Pilger noch im Schutz des ihm Vertrauten und Bekannten. Probleme der Versorgung oder Schwächen körperlicher und mentaler Art lassen sich hier noch recht einfach bewältigen. Einer in Frage kommenden Aufgabe treten in einem solch frühen Stadium auch noch keine großen Hürden entgegen.

Gedanken und Sorgen wegen der bevorstehenden Wochen an fernen Orten abseits der Heimat scheinen angesichts der noch zu lösenden und allzu alltäglich-banalen Anfangsschwierigkeiten weit weg und zu abstrakt.

Andererseits liegt gerade am Anfang der Pilgerreise in der Abstraktheit des weit Entfernten und Unbekannten der Reiz einer Art Erfahrbarmachung des noch nicht Vorstellbaren. Die zukünftige Erfahrung, obgleich noch zu vage und undefinierbar, findet ihren Ausdruck im aktuellen Gefühlsbild des aufbrechenden Pilgers.

Die vor ihm liegenden Erfahrungsinhalte ergeben durch ihre Unbestimmtheit das Bild eines Abenteuers, dem dieser sich aussetzt. Das Zukünftige findet Eingang in die gegenwärtige Erfahrung und in dieser Ausrichtung sieht sich der Pilgernde als von einer gesteigerten emotionalen Erwartungshaltung geleitet. Das Unbekannte in all seinen bedrohlichen, aber auch einladenden Facetten wirkt ihm gegenüber Größer, ähnlich wie es Rudolf Otto in Bezug auf das Heilige bzw. das Numinose ausdrückt.³²

Die theologische Perspektive greift nun dieses Motiv der Weite auf, mit dem sich der Pilgernde während der Reise auseinandersetzt und sieht darin einen symbolischen Ausdruck für eine dialektische Beziehungsstruktur. Auf der einen Seite steht der von Sehnsüchten und Ängsten begleitete, pilgernde Mensch mit der sich vor ihm ausbreitenden Weite, die zu durchschreiten ihm eine begründete Hoffnung auf das Einlösen von Nähe selbst in der Fremde gibt. Diese Nähe ist das Göttliche bzw. das Vertrauen in Gott. Selbst in der bedrohlichen Weite des unendlich scheinenden Raumes, durch den sich der Pilgerweg zieht, kommt also der Pilger über seine, im christlichen Glauben verankerte Hoffnung der Schutz versprechenden Begegnung mit dem Göttlichen näher.

3.2.3. Das Ankunftsmotiv

Die Ankunft des Pilgers an der Pilgerstätte steht, wie Christoph May schreibt, am Ende der langen Reise als symbolischer Ausdruck für „das letzte Ziel des Menschen, die endgültige Ankunft bei Gott.“ (May 2005: 283).

Die vormals unbekannte und gefährliche Weite scheint in ihrem erfolgreichen Durchschreiten mit der Bewährung vor dem Göttlichen zu enden und nimmt dadurch die Form einer Bestätigung an, mit dem religiösen Vertrauen in Gott auch zu sich selbst gefunden zu haben. Natürlich versteht auch die christlich-theologische Auslegung das Zusammenfallen der Ankunft am Ende der Pilgerschaft und gleichzeitig bei Gott lediglich als Vorwegnahme und Sinnbild des tatsächlichen Dahinscheidens und dem damit verbundenen Eintritt in das jenseitige Heil.

Das Erreichen der Pilgerstätte steht für ein Modell, an dem der gläubige Christ sich orientieren kann, denn er erkennt in der gesamten Pilgerschaft eine „mikroskopische Verdichtung seines Lebensweges“ (May).

Die Orientierung im Glauben braucht dabei einen realen, einen physischen Ausdruck und am Ende jener „Heilsgeographie“ mit ihrer klaren Ausrichtung hin auf den physischen Ort der Wallfahrtstätte, liegt zugleich der Vorbote des eigentlichen Endpunktes, der das Sterben bedeutet.

Doch genau genommen erschöpft sich die Bedeutung des Ankommens nach einer geographischen Pilgerschaft nicht nur darin, in der Betonung des Todes und der darin liegenden Aufnahme in das Reich Gottes, symbolisch auf eine jenseitige Transzendenz hin zu verweisen. Das Vertrauen, das der gläubige Pilger entweder bereits vor dem Antritt der Reise hatte, oder aber erst im Bestehen der Herausforderungen während der Pilgerschaft zu Gott erwirbt, gilt es einzulösen im wahren Leben, nach der Rückkehr in den Alltag. Dabei verweist die Pilgerschaft, allen voran jene nach Santiago, im theologischen Kontext, immer auf eine „irdische Pilgerschaft“ bzw. auf die homo viator -Vorstellung einer Lebenspilgerschaft, nach deren Grundidee der Itineranz sich der Alltag des Menschen auszurichten hat.

Die Konzeption einer Lebenspilgerschaft bildet eine Art Hintergrundfolie für die immanente Gestalt des erworbenen (Gott-)Vertrauens und ihre Wirkungsentfaltung in der alltäglichen Lebensführung.

Die Anleitung zum Glauben und Vertrauen, die der Mensch über die unternommene Pilgerschaft vermittelt bekommt, lässt sich nun als Glaubenspraxis in den Alltag überführen, worin wiederum ein Motiv aufscheint, welches schon zuvor in der Zeit der Frühaufklärung einen Mentalitätenwandel im Blick auf das Pilgern einleitet: Das Motiv einer Pilgerschaft im Geiste mitsamt der (Selbst-)Verpflichtung auf eine praktische Umsetzung der gewonnenen mentalen Stärken.

3.3. Itineranz und religiöse Individualisierung

Die Transzendierung der im eigentlichen Sinne profanen Bedeutungen von Aufbruch, Unterwegs-Sein, Weite und Ankunft und ihre allegorische Überführung in einen Bedeutungszusammenhang, im Rahmen dessen das Leben beziehungsweise der Lebenslauf selbst zum Thema gemacht wird, bildet den Kern aller christlich-theologischen Aussagen über die Symbolik des Jakobspilgerns.

Im Ankommen am physischen Ort sowie in der Rückschau auf die chronologischen Etappen des Aufbruchs, des Weges, der Ankunft und der Rückkehr in die Heimat, scheint die Zielgerichtetheit der gesamten Pilgerschaft auf.

Die einzelnen Wegstationen weisen dabei symbolisch auf die Fragmente innerhalb einer Lebensbiographie. Durch die so bildhaft vorgestellte Zielgerichtetheit im Leben werden daher auch „Möglichkeiten aufgezeigt, das Lebenskonglomerat einer Fragmentenabfolge in eine Sukzession verschiedener Etappen mit einer sinngebenden Zielausrichtung neu zu interpretieren“ (May 2004: 248)

Neben die letztendlich teleologische Zielmetapher tritt wie bereits beschrieben, das Vertrauen, das zunächst in der für Körper und Geist mit Strapazen verbundenen geographische Pilgerschaft, die Bewährungsprobe, derer sich der Pilgernde aussetzt, bestehen hilft, um dann später auch im Alltagsleben als eine Art Kompass und Richtschnur wirksam zu bleiben.

Bis hierher folgt die theologische Argumentation über weite Strecken hinweg einem eher traditionellen Begründungsmuster für christliche Pilgerfahrten, da sie doch recht stark an die bereits von Max Weber herausgearbeitete protestantische Bewährungsdynamik³³ erinnert, die die Beziehung zwischen dem Menschen und seinen Glauben an Gott bestimmt.

Das spezifisch Neue in den Ausführungen zeitgenössischer, theologischer Autoren zeigt sich in einem anderen Punkt. Sie berührt die aufkommende theologische Auseinandersetzung mit den in der heutiger Zeit gesellschaftlich beobachtbaren Trends der Individualisierung und der Entstehung einer oberflächlich anmutenden Konsumkultur.

Die vorgebrachte Kritik verläuft entlang zweier von den Autoren aufgezeigter Extrempositionen, die aus den gerade genannten gesellschaftlichen Zeitdiagnosen hergeleitet sind.

Auf der einen Seite präsentiert sich das moderne Individuum als ein vom wahren Glauben an Gott abgekommenes Wesen. So sieht der Theologe Johannes B. Freyer den verloren gegangenen Glauben als „ersetzt durch den Glauben des Menschen an seine Fähigkeiten“ (Freyer 2001: 6f).

In diesem Sinne sieht er den Menschen mit der sich selbst auferlegten Zumutung belegt, als „vergöttlichter Mensch stark und mächtig zu sein“ (Freyer 2001: ebd.).

Der Weg zu einem Kult des Individuums ist hier nicht mehr weit. Er kündigt sich darin an, dass die Person „sich selbst zum universalen Bezugspunkt macht“ (May 2004: S.) und in ihrer Bezugnahme auf das Göttliche im Rahmen ihrer persönlichen Sinnsuche nur das als überzeugend und integrierbar erachtet, was für ihre Selbstverwirklichung notwendig erscheint.

Nun ist es nicht so sehr der Befund einer generell konstatierten Individualisierung, welcher von christlich-theologischer Seite aus beklagt wird.

Als für die Theologie weitaus folgenreichere und bedrohlichere Entwicklung ist die voranschreitende, spirituelle Neubesetzung des mit einer ursprünglich christlich-religiösen Semantik überwölbten Begriffs des Ganzeitserlebens bzw. der Ganzheitserfahrung zu bewerten.

Dieser koppelt sich nämlich, wie Josef Subrack schreibt, auch und gerade an die christlich Programmatik einer physischen Wallfahrt bzw. Pilgerschaft, da sie vom Pilgernden gleichermaßen körperliche wie mentale Stärken beansprucht und durch ihre Bewegungskomponente, „doch tiefer und menschlicher ist als eine Ganzheitserfahrung, die nur in Ruhe und Ablösung besteht“ (Sudbrack 1993: 113).

Der Eindruck entsteht, als stünde im Wallfahrtswesen ein Hauptthema der christlich-theologischen Ideenlehre auf dem Spiel, nachdem gerade von esoterisch-spiritueller Seite aus über „die Flut der leicht-gemachten Seins-Absolutheits-Ganzheits-Erfahrungen“ (Sudbrack 1993: ebd.) die christliche Pilgerschaft selbst Gefahr läuft, unter eklektizistischen Gesichtspunkten, als nicht-christliche, aber dennoch spirituelle Selbstverwirklichungspraxis von den Konsumenten nachgefragt zu werden.

Der alleinige Anspruch auf Authentizität im Ganzheitserleben durch das christliche Pilgern wird so durch die im Zuge der religiösen Individualisierung hervorgerufenen Wahlfreiheit im Aufsuchen spirituell-religiöser Angebote relativiert.

So schlägt in der Sicht Christoph Mays jene Wahlfreiheit nicht selten in eine Mentalität der Beliebigkeit um. Ein ständiger Wechsel zwischen den religiösen „Instantanbietern“ im Sinne eines sprunghaften Durchforstens des „Warenlagers letzter Bedeutungen (Luckmann 1991: 145), lässt den Menschen „in hektischer Geschäftigkeit vor sich selbst fliehen und in äußerem Aktivismus aufgehen“ (May 2004: 251 ).

Andererseits führt die Ziellosigkeit der Selbstverwirklichungspraktiken für May mehr und mehr zur symptomatischen Folgeerscheinung eines wahrgenommenen Stillstands, da früher oder später alles austauschbar erscheint und Mobilität sowie Wahlfreiheit in den individuellen Entscheidungen der Menschen klare Bekentnisse zu Glaubensausrichtungen und Lebensphilosophien erschweren.

Angesichts dieser überaus pessimistischen Einschätzungen im Hinblick auf die Selbstverwirklichung, liegt für May die naheliegende Alternative im Befolgen des traditionellen homo viator – Konzepts. „Zwischen den beiden ins Nichts verlaufenden Extrempositionen des Versuchs der Selbsterlösung und der depressiven Stagnation befindet sich jedoch eine dritte Möglichkeit, nämlich, sich auf den wahren Ursprung ausrichtend aufzubrechen“ (May 2004: 254)

Deshalb findet sich auch die Beschreibung des Pilgerwegs nach Santiago innerhalb der symbolischen Aneignung durch die christlich-theologische Itineranz-Idee wieder. Der Aufbruch zum Ursprung, d.h. zur größtmöglichen Transzendenz in der Gotteserfahrung, kann dieser Vorstellung nach in der physischen Pilgerschaft schrittweise vorgelebt werden.

So ist es zwar weiterhin die Suche nach sich Selbst sowe nach Sinnformeln für das eigene Leben, die den Pilger in heutiger Zeit zum Aufbruch antreibt. Jedoch muss diese Sinnsuche dem christlichen Verständnis nach in ein bereitgestelltes Glaubensgerüst eingebettet bleiben.

Zu diesem findet der Pilger früher oder später in einem Reifeprozess Zugang und sieht darin insoweit einen Erfolg in seiner Selbstsuche, als er in der Lage war, den Weg bis zum Ende gegangen zu sein und dabei die christliche Lebensweg-Symbolik übernommen zu haben.

3.4. Pilgern als Glaubensweg vs Glaubensmodus

Es wurde bereits angedeutet, dass homo viator – Konzeption nicht unproblematisch geworden ist, nachdem sie in der Funktion als argumentativ geschlossene Gegenposition zu gegenwärtig unter einer „neuen prototypischen religiösen Sozialfigur“ (Gehbardt;Engelbrecht;Bochinger 2006: 150) auftauchenden Praktiken der Selbstfindung und des Ganzheitserlebens in Konkurrenz getreten ist.

Mag man noch in Anlehnung an die Autoren Gebhardt, Engelbrecht und Bochinger die homo viator – Idee als vormoderne religiöse Sozialfigur betrachten und darin für den theologischen Standpunkt eine Rechtfertigung für die Verteidigung der traditionellen Lebensweg-Thematik erkennen, so verliert diese aber gerade in der Übertragung auf die Praxis der physischen Pilgerschaft ihre affirmative Wirkung.

Es sind zwei Faktoren, die die homo viator – Lehre von einem eher aussertheologischen Standpunkt aus in ihrer Bedeutung für die Pilgerschaft relativieren.

Einerseits machen sich in heutiger Zeit viele Pilger auf den Weg nach Santiago, die ihre Pilgerschaft in keinem expliziten Zusammenhang mehr zu christlichen Glaubenslehren stehen stehen.

Sie verorten sich vielmehr in esoterisch-spirituellen Glaubensrichtungen und gehen davon aus, dass der Jakobsweg womöglich mit unterschiedlichen spirituellen Traditionen kompatibel ist, keinesfalls aber nur in christlicher Tradition stehend, gedacht werden muss.

So gerät, wie schon in Kap. 3.3. angedeutet, die christliche Pilgerfahrt selbst in den Sog einer Umdeutung, die die christliche Symbolik infrage stellt und das Jakobspilgern zu einer eklektizistisch wähl,- und wieder austauschbaren spirituellen Praxis werden lässt. Die Wahrnehmung der Pilgerschaft als eine Ganzheitserfahrung, was sie der traditionellen Begründung nach von anderen religiös-spirituellen Praktiken abhebt, bleibt von der Entwicklung so gesehen unberührt.

Ganz im Gegenteil belegen die wachsenden Pilgerströme ja, dass diese Aussage sogar zutreffender ist, als für manch andere religiöse Praktiken. Doch heißt dies automatisch nicht mehr, dass das Ganzheitserleben sich nur und ausschliesslich in der reinen Wegmetapher erschöpft, mit der die Jakobspilgerschaft von christlich-theologischer Seite her besetzt ist.

In der modernen Auffassung von Religiosität, wie sie beispielsweise auch im Jakobspilgern vorgelebt werden kann, treten neben die weiterhin gültige „Annahme eines dem Menschen positiv und unbedingt zugewandten Absoluten“ (Gebhardt;u.a. 2005: 143) noch zwei weitere konstituierende Elemente hinzu.

Gebhardt, Engelbrecht und Bochinger sehen in der Möglichkeit, „viele Wege“ gehen zu können, die zur Wahrheit führen und damit unterschiedliche Konvergenzvorstellungen erlauben, einen wesentlichen Grundbaustein der modernen Spiritualität. Daneben betonen sie, dass es der Anspruch auf die soziale Deutungshoheit über die eigene Spiritualität ist, die den Menschen die religiösen Autoritäten traditioneller Herkunft nebst ihren inhaltlichen Leeren fragwürdig erscheinen lassen, sofern diese nicht in eigener Erfahrung überprüft worden sind.

In ihrer Gesamtheit stellen alle drei Grundüberzeugungen für die Autoren den Idealtypus des „spirituellen Wanderers“ dar. Erinnert man sich an dieser Stelle noch einmal an den bereits dargelegten christlich-theologischen Standpunkt einer Zurückweisung pseudo-religiöser Selbstfindungs,- und Therapiemethoden aufgrund der ihr unterstellten eklektizistischen Beliebigkeit und ihrer Unverträglichkeit mit der Lehre des homo viator, so führt die soziologische Diagnose eines „spirituellen Wanderers“ nun sogar zu einer Relativierung und Umdeutung der ursprünglichen Vorstellung vom Pilgersein selbst.

Pilgern bedeutet dann unter praktischen Gesichtspunkten nicht mehr nur, eine physische Pilgerschaft anzutreten, um dadurch symbolisch den Lebensweg nachzugehen.

Es verweist vielmehr auf einen, vom Individum selbst gestaltbaren und Diskontinuitäten miteinschliessenden Glaubensmodus.

Das Abschwören von Glaubensbekenntissen, Konversionen oder eklektizistische Glaubenspraktiken machen die Wesensart des Pilgers aus. Nicht mehr aber die in die christliche Symbolik eingelassene Kontinuität und Zeitlichkeit des Glaubens.

Ähnlich wie es Gebhardt, Engelbrecht und Bochinger über die Figur des „spirituellen Wanderers“ ausdrücken, so beschreibt auch die französische Soziologin Hervieu-Leger die Perspektive der Diskontinutät über eine noch ausführlichere Analyse der Wesenszüge einer idealtypischen Pilgerfigur. Diese konstrastiert sie mit den Eigenschaften des traditionellen Gläubigen.

Für sie zeichnet den Pilger die Freiwilligkeit aus, mit der dieser sich religiöse Praktiken zu Eigen macht. Letztere zeichnen sich für ihn auch durch ihre Möglichkeit zur Veränderung aus, da der Gläubige als autonomer Entscheider über die theoretische Konsistenz und praktische Anwendbarkeit dieser und jener religiösen Praktik auftritt.

Ausserdem ist für Hervieu-Leger ein Charakteristikum dieses neuen Typus, dass die religiösen Praktiken nicht mehr ortsgebunden und durch einen unhinterfragten Wiederholungszwang gekennzeichnet sind. Sie sind in Ereignisse eingebunden, welche die Gestalt eines religiösen Events³⁴ annehmen und bezüglich Zeit und Ort den Eindruck von Singularität erzeugen.

Wie bereits das angeführte Beispiel der Papstbesuche an den Apostelstätten zu Beginn des Kapitels andeutet, so sind es oftmals kirchliche Institutionen selbst, die über die mediatisierte Propagierung christlicher Lebensweg-Vorstellungen genau jene strukturell neue Religiosität erzeugen, der sie selbst eigentlich kritisch gegenüber stehen.

Das interessante Phänomen ist also, dass die Figur des Pilgers sowohl in theologischen (Selbst-)Beschreibungen, als auch in allen anderen, aussertheologischen Anknüpfungen thematisiert wird, doch beide Begriffe anscheinend auf gegensätzliche, einander ausschliessende Semantiken verweisen. Hier wird das Pilgern als Glaubensweg beschrieben, dort taucht es unter der wissenschaftlichen Begriffsbildung des Glaubensmodus auf.

4. Kultursoziologsche Ansätze zum Jakobspilgern

Das Hinterfragen des gegenwärtigen Booms der Jakobspilgerschaft kann nicht bei der alleinigen Übertragung der theologischen Lebensweg-Idee auf die Pilgerschaft nach Santiago stehen bleiben. Gerade die Diagnose einer neuen Sozialgestalt des Religiösen und die Verabschiedung der alten homo viator - Idee legen alternative Erklärungen zum derzeitigen Pilgertrend nahe. Dies gilt umso mehr, da das homo viator – Konzept im theologischen Kontext normative Geltungs,- bzw. Wahrheitsansprüche stellt und sich nicht an der tatsächlichen, mehr an der subjektiven Erfahrungswelt der Pilger ansetzenden Motivstruktur orientiert.

Es ist wenig verwunderlich, dass daher die Kirche einseitig die Frage stellt, wie sie den Jakobspilgerboom zu ihrem Vorteil nutzen und die Pilger während ihren Reiseplanungen, dem Ablauf und in der Zeit nach der Rückkehr auf christlich-katholische Werte einschwören kann.

Demnach fehlen bislang Ansätze, die mehr von der subjektiven Erfahrungsseite der Pilger ausgehen und diese in theoretische Beschreibungs,- und Erklärungskonstrukte umsetzen.

Mit Blick auf das in Kap. 5 empirisch zu analysierende Material an Reisebüchern sollen in diesem Abschnitt drei aus der Kultursoziologie stammende Ansätze besprochen werden. Dabei haben die ersten beiden Ansätze, die zuerst vorgestellt werden sollen, eine phänomenologische Ausrichtung.

Es handelt sich um den Lebenswelt, - Ansatz von Alfred Schütz sowie um die theoretischen Überlegungen Thomas Luckmanns zur Sinnprovinz der Religion und zum Transzendenz - Konzept

Johan Huizingers philosophischer Entwurf einer Spieltheorie bildet den zweiten, ebenfalls in einer phänomenlogischen Tradition, stehenden Ansatz.

Abschliessend wird in den Ritualbegriff des Theologen Jennings eingeführt.

4.1. Der „Lebenswelt“ – Ansatz

In dem 1945 publizierten Aufsatz „Über die mannigfalten Wirklichkeiten“ entfaltet der Soziologie Schütz seine Theorie der „Realitätsbereiche geschlossener Sinnstruktur“. Dieser Idee zufolge, sind die von jedem Individum gemachten Erfahrungen auf der Grundlage ihrer unmittelbaren Zugänglichkeit untereinander abzugrenzen. Zugänglichkeit meint hierbei die Möglichkeit für den Menschen, auf erinnerbares Wissen, in gewohnter Weise und unproblematisch zurückgreifen zu können.

Für Schütz ist es gerade die natürliche Alltagswelt, die mit ihren sie konstituierenden Merkmalen, jene Unmittelbarkeit im Zugang sicherstellt.

So ist beispielsweise die Alltagswahrnehmung durch die spezifische Bewusstseinsspannung des Hell-Wach-Seins gekennzeichnet. Auch wird der Mensch im Alltag von einem pragmatisches Motiv angeleitet und so gilt dadurch sein Wirken und Handeln als Ausdruck von Spontanität. Dieser Umstand hat auch zur Folge, dass größere Zweifel ausgeklammert werden.

Erleben, Handeln und Denken finden in der Alltagswelt insoweit unter nicht problematisierten Bedingungen statt, als die Selbstverständlichkeiten im Alltag es erlauben, eine spezifische Form der Selbsterfahrung auszubilden, die das Selbst als konsistentes Gesamtselbst wahrnimmt.

Für Schütz bildet die Alltagswelt daher eine „ausgezeichnete Wirklichkeit“ ab, eine Art Basis bzw. den „Nullpunkt des Koordinatensystems“ (Schütz; Luckmann 1984: 64), von dem aus erst der Mensch sein weiteres, mit einer größeren Reichweite ausgestattetes Denken ausbilden kann.

Die Überlegung von Schütz zur Reichweite des Denk,- und Handlungsvermögens ist bereits darauf abgestellt, im Rahmen der Lebenswelt die Alltagswirklichkeit nicht als einzige, wenn auch grundlegenste geschlossene Sinnprovinz anzusehen. Zu den anderen Sinnprovinzen rechnet Schütz beispielsweise die Sphäre der Religion, die kindliche Spielwelt, die Ästhetik, oder die Wissenschaft. Die potentiellen Erfahrungen, welche in jenen Sinnprovinzen gemacht werden können, sind jeweils unterschiedlich und bedingen in Abgrenzung zum Erfahrungsmodus im Alltag einen eigenständigen „Erkenntnisstil“.

Über die Herstellung von Transzendenzen ist der Mensch grundsätzlich in der Lage, die eine Sinnprovinz zu verlassen und in eine andere einzutreten. Der Übergang zwischen ihnen ist jedoch nach Schütz mit der Erfahrung eines „spezifischen Schocks“ verbunden, da der Wechsel bedeutet, dass die natürliche Einstellung zur Alltagswirklichkeit aufgegeben werden muss und der Wirklichkeitsakzent auf einen anderen Sinnbereich gelegt wird.

Das Durchbrechen des geschlossenen Sinnbereichs der Alltagswelt führt ebenso dazu, dass der Mensch in mehrfacher Hinsicht mit Grenzerfahrungen konfrontiert wird, die dieser selbst beim Verbleiben in seiner alltagsweltlich verfassten Lebenswelt irgendwie zu bewältigen hat.

Jene Grenzerfahrungen, die gleichsam Horizone sind, werden dann relevant, wenn es die eigene biographische Situation ist, die den thematischen Bezugspunkt ergibt.

Fallen im pragmatischen, durch das Hier und Jetzt bestimmten Alltag die Prinzipien des Denkens und Handelns noch weitgehend zusammen, so lässt das Heraustreten aus dem Alltag den Menschen eine Art Globalperspektive auf die eigene Biographie einnehmen. Sie sorgt dafür, dass dem Menschen das eigene Leben als fragmentierte, nur schwer im Voraus zu planende und mit Unsicherheiten behaftete Abfolge von Lebensphasen erscheint, gleich einem zersplitterten Mosaik, welches erst noch zu einer Einheit zusammengeschmiedet werden muss.

In diesem Sinne ist die von Schütz als eigenständige Sinnprovinz verstandene Religion unter Thomas Luckmann in ihrer Bedeutung noch weiter herausgestellt worden.

Für Luckmann ist es gerade die entsubstantialisierte Religion als heiliger Wirklichkeitsbereich, der häufig im Mittelpunkt der symbolischen Verweisungen auf die eigene biographische Situation steht.

Dies trifft vor allem dann zu, wenn es im lebensweltlichen Alltag der Individuen zu Erfahrungen kommt, „die sich dann einstellen, wenn die Routinen des alltäglichen Lebens zusammenbrechen. Solche Erfahrungen reichen von der Hilflosigkeit im Angesicht unkontrollierbarer natürlicher Ereignisse bis zum Wissen um den Tod“. (Luckmann 1971: 96).

Für den Umstand, dass Individuen in der Deutung biographischer Krisenmomente häufig nicht auf profane Erklärungsmuster zurückgreifen, findet sich bei Luckmann folgende Erklärung.

Er schreibt, dass sich „der einzelne von der Gegenwart und Unmittelbarkeit ablaufender Erfahrungen ablösen und sich – über die kleinen Transzendenzen von Raum und Zeit hinweg – vergangenen oder vorentworfenen Erfahrungen zuwenden kann“ (Luckmann 1971: 84).

Somit ist die Distanz die wichtigste Vorraussetzung dafür, dass die Konstruktion eines, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft inkorporierenden Deutungsrahmens gelingen kann.

Dieser Zeitfluss, den Schütz noch für die Alltagswelt mit der spezifischen Zeitperspektive der Standardzeit als strukturgegebene Selbstverständlichkeit freilegt, gilt es nach Luckmann zu transzendieren. Denn nur wenn der fortlaufende Erfahrungsfluss unterbrochen ist, werden durch das „Stehenbleiben und Nachdenken“ Reflexionsprozesse beim Indivuum ausgelöst, die das Einsortieren von gemachten Erfahrungen in Deutungsschemata und somit auch die Wahrnehmung eines Gesamtselbst ermöglichen (Luckmann 1971: 127f).

Als weiterer Punkt kommt hinzu, dass jene Reflexionsprozesse sich nicht mehr im Einzugsbereich „institionell spezialisierter religiöser Normen“ (Luhmann 1971:138) vollziehen. In der modernen Gesellschaft fällt es nun den Individuen zu, sich ihre persönliche Identität mangels Unterstützung von außen (religiöse Institutionen) selbst zu schaffen und in eigener Regie über subjektiv konstruierte und eklektische Systeme „letzter Bedeutungen“ den Anspruch zu erheben, einen weiterhin durchgängigen Sinnzusammenhang im Leben herzustellen.

Der hierbei aufkommende Synkretismus in der Wahl religiöser Angebote in Form von anzunehmenden spirituellen Einstellungen, Lebensphilosophien oder Praktiken, wird dabei akzeptiert oder erscheint vielmehr im Wunsch des Individuums nach Ganzeitlichkeit unausweichlich.

So betont auch Knoblauch, dass durch den Wunsch nach Ganzheitlichkeit, die moderne Spiritualität gerade so beschaffen sein muss, dass „sich die religiösen Deutungsmuster auf alle Lebensbereiche des Individuums erstrecken, d.h. Psyche, Gesundheit, Körper, Beziehungen und Politik miteinander verknüpfen“ (Knoblauch 2005: 129).

Was bereits Luckmann mit der Formulierung eines durchgängigen Sinnzusammenhang im Leben zur Sprache bringt, das findet sich auch in der neuerdings vertretenen theoretischen Perspektive auf moderne Formen der Spiritualität wieder.

Knoblauch schreibt dazu: „ Durch ihre Betonung der religiösen Autonomie des Individumms zielt die Spiritualität auf eine Überwindung der funktionalen Differenzierung in der eigenen Lebenswelt. Für sie überschreitet das Religiöse den institutionellen Bereich der Religion, die Gesundheit den der Medizin und das Wissen den der Wissenschaft“ (Knoblauch 2005: 129f.).

4.2. Die phänomenlogische Spieltheorie Johan Huizingas

Einen weiteren interessanten Entwurf stellt die phänomenologische Spieltheorie Josef Huizingas dar. Huizingas Interesse liegt in der phänomenlogischen Erforschung vergangener Lebenswelten.

Im rituellen bzw. kultischen Spiel sieht er ein kulturübergreifendes Muster, welches in der Sprache (über Wortspiele und Wortbilder), im Mythos (über die Inbezugssetzung irdischer Erfahrungen und göttlichen Zusammenhängen) und im Kult (im Nachvollzug heiliger Handlungen) zur Wirkung gelangt und so überhaupt Kultur in Form von „Recht und Ordnung, Verkehr, Erwerb, Handwerk und Kunst, Dichtung, Gelehrsamkeit und Wissenschaft“ schafft (Huizinga 1962 :12).

So gesehen leitet Huizinga ein kulturhistorisches Interesse an, denn der Blick richtet sich fast auschliesslich auf die Vergangenheit, aus der heraus er eine Art „Formenlehre des kulturellen Ausdrucks“ herauskristallisieren möchte.

Die empirische Grundlage ist für ihn das Studium der Äusserungsformen und Objektivationen menschlichen Zusammenlebens mit der Hintergrundannahme eines inhärenten Spielcharakters.

Nachdem Huizinga beim Spiel von „einer für jedermann ohne weiteres erkennbaren, unbedingt primären Lebenskategorie“ (Huizinga 1962: 11) ausgeht, so bemüht er sich ferner darum, eine phänomenologische Aufzählung von Merkmalen anzuführen, die das Spiel kulturübergreifend kennzeichnen.

Ein Merkmal des Spiels ist, dass es ein freies Handeln impliziert. Auch unterbricht es den Lauf des Alltags und lässt den Menschen „in eine zeitweilige Sphäre von Aktivität mit einer eigenen Tendenz“ treten (Huizinga 162: 16).

Es ist an bestimmte Zeiten und Räume gebunden, so wie auch aufgestellte Regeln nur im Spiel ihre Geltung haben, aber gerade dadurch ihre zumeist positiv konnotierte Andersartigkeit zur Schau stellen, denn es bringt „in die unvollkommene Welt und in das verworrene Leben (..) eine zeitweilige begenzte Vollkommenheit“ (Huizinga 1962: 17).

Neben der Abgeschlossenheit in räumlich-zeitlicher Hinsicht, ist das Spiel auch dadurch markiert, dass es Spannungselemente in sich trägt.

Dies ist offensichtlich, da über dem Ausgang des Spiels eine Ungewissheit liegt, doch diese den Spielenden umso mehr dazu anhält, innere Stärke zu zeigen und auf eigene Fähigkeiten zu bauen.

Auch zeichnet sich der Spannungscharakter dadurch aus, dass die Ausgliederung des Spiels aus der gewöhnlichen Alltagswelt zu einer Sphäre der Geheimhaltung führt, in der nicht selten Maskierungen und Verkleidungen vorkommen.

Es stellt sich eine „Als-ob-Realität“ ein, wobei jene Scheinwelt eine Paradoxie offenbart, da einerseits besonders im Kultspiel die Realität geleugnet, andererseits aber gerade in heiligen Prozeduren überhöht wird.

Huizinga rechtfertigt die Vorstellung, wonach spielerische Elemente auch in der Sphäre kultischer bzw. ritueller Handlungen vorkommen, damit, dass auch der Kult „eine Verwirklichung von Darstellung“ (Huizinga 1962: 23) bedeutet und eine ähnlich gehobene, euphorische Stimmung sowie eine geistige Haltung des als ob hervorruft .

So sieht er im Kult ein „heiliges Spiel, unentbehrlich für das Wohl der Gemeinschaft, trächtig von kosmischer Einsicht und sozialer Entfaltung..außerhalb und über der Sphäre des nüchternen Lebens von Notdurft und Ernst (Huizinga 1962: 35). Auch werden in kultischen Festen „die großen Ereignisse im Leben der Natur in geweihten Vorführungen“ gespielt (Huizinga 1962: 22).

Stimmt man also Huizingas Bemühen um eine Gleichsetzung von Spiel und Kult zu, so ergeben sich durchaus konzeptionelle Ähnlichkeiten zu Vorstellungen Emile Durkheims über die Abgetrenntheit der Sphären des Heiligen und des Profanen vermittels negativer Kulte³⁵.

Allerdings sieht Durkheim die Wirkungsmacht des negativen Kultes stärker in religiösen Verboten begründet, welche die Unvereinbarkeit von Heiligem und Profanen anzeigen sollen. Durch die Markierung von Geboten sowie Verboten sind für Durkheim kultischen Riten demnach als Handlungen aufzufassen, in denen es zur Verinnerlichung von Moral kommt.

Kann also Durkheim in der moralische Funktion von kultischen Riten eine Erklärung für die Trennung von Heiligem und Profanem finden, so bleibt Huizings Spieltheorie, sofern sie sich auf Kulthandlungen bezieht, eine Antwort weitgehend schuldig.

Im religiösen Bereich ist das Spiel zur Legitimierung einer kollektiven Efferveszenz³⁶ ungeignet, da es, wie Handelman betont, nicht die Qualitäten hat, die Moral einer Gesellschaft zu definieren, wie es Rituale eben können³⁷.

Was in Durkheims Beschreibung die moralische Wirkung des Kults zu leisten vermag, das bleibt der nur vorübergehenden Bindungswirkung des Spiels vorenthalten.

Jedoch bindet sich die hier zum Ausdruck gebrachte Kritik an der Gleichsetzung Huizingas von Spiel und Kult bzw. Ritual an eine mehr substantielle Auffassung des Religiösen, so wie sie in der Tradition Rudolf Ottos oder Peter L. Berger steht.

Die Unterscheidung, die dann aufgemacht wird, orientiert sich am Anspruch, das substantiell Wahre und Gültige vom Unwahren oder Wandelbaren zu trennen.

Ähnlich lesen sich die an Huizinga anknüpfenden Überlegungen Roger Callois zur grundlegenden Trennung der Sphäre des Spiels und der Sphäre des Heiligen.

Für Callois ist nämlich das Spiel „reine Form“, das Heilige dagegen „reiner Inhalt“ (Callois 1988: 209). Während das Spiel großteils als eigener schöpferischer Akt der Menschen zu betrachten ist, lassen kultische Riten wenn dann nur in ihrem prozeduralen Ablauf ein autonomes Handeln und Entscheiden der Menschen zu.

In ihrer inhaltlichen Aussage sind sie dagegen als Ausdruck vollkommener Heiligkeit anzuerkennen und bilden daher im Sinne Rudolf Ottos ein jeglicher irdischer Vernunft entzogenes, unbegreifliches „Moment des Übermächtigen“ (Rudolf Otto 1979: 22).

Sofern also im Bereich des Heiligen der Kult dazu da ist, die übermächtige Ordnung einzufangen, die göttliche Macht in zu bewältigende Bahnen zu lenken, so ist es für Callois naheliegend, das Spiel als vom Kult grundlegend unterschieden, einer profanen Aktivität zuzuordnen.

Allerdings muss Callois einräumen, dass durch die Wirklichkeit des als ob, und die so hergestellte, vorübergehende Suspendierung bzw. Transzendierung des Alltags, das Spiel selbst schon wieder seiner profanen Eigenschaften beraubt scheint.

Als Lösung schlägt Callois daher eine konzeptionelle Dreiteilung der Sphären vor. So geht er von einer Hierarchie Heiliges-Profanes-Spielerisches aus und sieht insofern Ähnlichkeiten im Heiligen und Spielerischen, als sich beide Bereiche vom praktischen Alltagsleben absetzen. Jedoch „befinden sie sich ihm gegenüber in symmetrischen Stellungen“ (Callois 1988: 213).

Die Begründung für die Unterscheidung ist hier erneut, dass die spielerische Handlung, Vergnügen und Zerstreuung bereitet, während kultische Handlungen bzw. Rituale Ernst und höchste Konzentration einfordern.

Callois´ kritischem Einwand zur Spieltheorie Huizingas muss Rechnung getragen werden, sofern das Religiöse als substantielle Entität gedacht wird.

Verlässt man aber diese theoretische Perspektive und nimmt einen funktionalen Standpunkt ein, so erscheint das Spiel als Praxis wieder rehabilitiert.

Dann nämlich kann, um mit Eugen Fink zu argumentieren, das Spiel seinen Sinn vor allem darin finden, neben die Alltagswirklichkeit eine konstruierte Scheinwelt treten zu lassen, in der Entscheidungen korrigiert und neue Handlungsweisen ausprobiert werden können.

Jene spielerische Scheinwelt ist dann an die Realität gekoppelt. Sie bildet diese ab.

In ihr geht es dem Inviduum darum, eine Auseinandersetzung mit dem Selbst in der Alltagswirklichkeit durch das Spiel vorzunehmen. So entsteht ein „Sinn-Deutungsspiel“ (Fink 1960: 187). Dadurch, dass das Spiel mit der persönlichen Identitätsfindung verwoben ist, erfährt es die Eigenschaft, zu etwas Heiligem bzw. Transzendenten zu werden.

4.3. Ritual und Körper

Auch aus dem in der Soziologie verbreiteten Ritualbegriff lassen sich wichtige theoretische Erkentnisse bezüglich des Pilgerns ziehen.

Angeknüpft wird hier vorrangig an eine, durch den body-turn in der Ritualforschung eingeleitete Perspektive. Sie geht von der Annahme aus, dass das Ritual eine körpergebundene Ausdrucksform des Performativen darstellt. Hiermit ist gemeint, dass die Wirkung von Ritualen den Beteiligten und Zuschauern durch Inszenierung und Aufführung vermitteln wird. Rituale produzieren sich sozusagen durch ihre Darstellung selbst und erzeugen dadurch ihre eigene Wirklichkeit.

Die Beschreibung des rituellen Mechanismus findet sich bereits ansatzweise bei Arnold Gehlen wieder. Gehlen geht von einer spezifischen Bewusstseinshaltung aus, die Rituale in ihrer auf Wiederholung und Nachahmung begründeten Wirkung bei den Beteiligten hervorrufen.

Rituelle Handlungen steigern den „Grad des Selbtbewusstseins“ (Gehlen 1986: 146), da sie eine andere fiktive hergestellte Wirklichkeitsoption vorschlagen, in der eine gewöhnliche, profane Handlung zu etwas Überprägnantem, bewusst Stilisierten werden kann und nun entweder für sich selbst steht, sich selbst erklärt, oder aber auf die ursprüngliche, unstilisierte Handlung zurückverweist. Dadurch, dass sich also eine normale Handlung selbst nachahmen kann, gewinnt sie im symbolischen Bereich, ihren doppelten Verweisungscharakter.

Wie wichtig die performative Komponente in rituellen Handlungen ist, zeigen auch die Überlegungen des Theologen Jennings zur symbolischen Struktur von Ritualen in Bezug auf ihre strukturelle Offenheit gegenüber dem Hervorbringen neuen (rituellen) Wissens³⁸. Jennings Ausgangspunkt ist, dass das Ritual nicht nur als vollzugsartige, religiöse Ausdruckshandlung altbewährter Traditionen zu verstehen ist. Ähnlich wie Clifford Geertz, der in religiösen Ritualen nicht nur einen Interpretationsrahmen für Weltanschauungen verkörpert sieht, sondern ihnen vielmehr einen eigenen Prägungscharakter für die soziale Wirklichkeit zuschreibt³⁹, so sieht auch Jennings im Ritual eine schöpferische Kraft am Werk, die gleichsam selbst noch in der modernen Gesellschaft mit ihrer individivualisierten Religiosität kollektive Bindungen erzeugen kann. Es sind dabei drei Eigenschaften, die Jennings rituellen Handlungen zuspricht:

Zum Einen stellt das Ritual eine Art und Weise da, an Wissen zu gelangen. Rituelles Handeln bildet sogleich die Suche nach der Bedeutung der Ritualisierungsleistung ab. Jedoch besteht diese Suchhaltung in keiner Übernahme vorgefertigten und aufgezwungenen Wissens, denn dann verlören Rituale ihre Funktion, über ihren „spielerischen Ernst“ (Wolf 2004: 59) zum Entdecken und Auffinden von neuem Wissen zu motivieren.

Zweitens haben Rituale eine Vermittlungsfunktion. Diese liegt in der performativen Darstellung von Ritualen selbst begründet. So gibt es einerseits theoretisches Wissen, welches gleichsam in rituelle Handlung eingeschrieben scheint und dann lediglich illustriert wird. Auch können Rituale auf dramatisierende Art und Weise Mythen darstellen, was nur dem Anschein nach den Ritualen in ihrer Darstellung eine Autonomie einbringt, da vom Inhalt der Mythoserzählung nicht abgewichen werden darf. Bezogen auf körpergebundene Ritualisierungsformen und speziell die Vollzugshandlung der Pilgerschaft, finden sich beide Muster bereits in Hassauers Analyse mittelalterlicher Frömmigkeitsstrukturen (vgl. Kap. 2.4).

Anderseits gibt es das durch rituelle Handlungen neu hervorgebrachte Wissen, welches durch die Intersubjektivät der Vermittlung soziale Wirklichkeit produziert, statt sie nur zu reproduzieren.

Eine dritte und die vielleicht wichtigste Eigenschaft des rituellen Handelns und des daran gekoppelten rituellen Wissens besteht darin, dass es im körperlichen Ausdruck eine Faktizität entstehen lässt, die den je individuellen Körper gleichsam zu transzendieren scheint und aus ihm einen kollektiven Körper symbolischer Verweisungen macht. Den rituellen Mechanismus des Ineinandergehens von Individual,- und Kollektivleib beschreibt beispielsweise Christoph Wolf in seiner Untersuchung über die Amtseinführung von George Bush⁴⁰. Das Ritual der Inthronisierung erzeugt dabei einen „imaginären politischen Körper“, welcher sich im realen Leib des jeweiligen Präsidenten individualisiert und immer wieder über „Gesten und Gesang, Eid und Ansprache, Gestik und Inszenierung“ (Wulf 2004:60) reaktualisiert wird.

Rituelle Handlungen eröffnen die Möglichkeit, über die eigene Körperlichkeit Rollen bzw. Identitäten in einer symbolischen Fiktion für sich erfahrbar zu machen. Jene Identitäten, deren Übernahme aufgrund institutioneller Arrangements (Amt des Präsidenten) oder unter dem Gesichtspunkt individueller Wahlmöglichkeiten meist nur von vorübergehender Natur sein können, gewinnen aber in der Zeit ihres rituellen Auslebens für die Beteiligten einen hohen Grad an Authentizität.

In ähnlicher Weise könnte diese Analyse auch für die zeitweise angenommene Rolle des Pilgers während des Unterwegs-Seins zutreffen. Auch dieser entwickelt eine eigene (Pilger-)Identität, die zudem in der Fremdwahrnehmung durch Einheimische, Mitpilger oder Freunde mitgetragen bzw. bestätigt wird.

4.4. Spielerische und rituelle Elemente im Jakobspilgern

Die Überlegung ist, dass alle drei bislang diskutierten theoretischen Begrifflichkeiten der Sinnprovinz, Spiel und Ritual, jedoch auch die in Kap.3 erörterte theologisch-normative Auffassung einer Pilgerschaft als Lebensweg, der Bedeutung der Jakobspilgerschaft in der modernen Gesellschaft nachgehen.

Die nachfolgende Auswertung einer Anzahl von Pilgerreisebüchern versucht nun der anfangs artikulierte These auf den Grund zu gehen, wonach die Praxis des Pilgerns und stellvertretend hierfür das Jakobspilgern, eine eigenständige Sinnprovinz ausbildet, in der eine alltagsentrückte Eigengesetzlichkeit des Spielerisch-Performativen vorherrscht und in der die Beteiligten, d.h. die Pilgernden versuchen, über inszenierte Rituale das auszudrücken, was ihnen als ein kohärentes Bild ihrer eigenen Biographie erscheint.

Die methodischen Vorüberlegungen, sowie die empirische Untersuchung selbst sollen nun im nachfolgenden Kapitel ausführlich dargestellt werden.

5. Die Verarbeitung der Pilgererfahrung in Reisebüchern

Der Aufbau des empirischen Teils der Arbeit soll in folgende Teilabschnitte untergliedert werden:

In Kap. 5.1. interessiert zunächst die Frage, wie es im Rahmen der Textsorte Reisebericht zur Erzählstruktur einer freiwilligen Selbstbeschreibung auf Seiten der Autoren kommt. Was heißt überhaupt Selbstschreibung oder Selbsthematisierung? Welche theoretischen Ansätze aus der Soziologie beziehen sich auf diese Konstrukte?

Der Reisebericht kann in Anlehnung an die Ausführungen von Luckmann/ Knoblauch als rekonstruktive Gattung verstanden werden. Welche Merkmale zeichnen diese Textgattung aus und wo lassen sich Abgrenzungen zu anderen Textsorten ziehen? (Kap.5.2.)

Weiterhin soll die Frage diskutiert werden, warum für diese Arbeit statt einer Inhaltsanalyse der Textsorte Reisebericht nicht eine (mündliche) Befragungsituation geschaffen wurde. Was sind die Vorzüge sowie Nachteile einer Inhaltsanalyse, basierend auf Interviewtranskribten im Vergleich zur Analyse eines Reisebericht im Hinblick auf die Pilgerthematik? Zudem soll die inhaltsanalytischen Vorgehensweise nach Mayring (1995) sowie der von Glaser und Strauss ausgearbeiteten grounded theory (1979) erfolgen. Beide Verfahren erlauben einen methodischen Zugang zur Pilgerthematik über die zu diskutierenden Reiseberichte (Kap.5.3.)

Neben der in Kap. 5.4. gelieferten Begründung für die Auswahl der acht Reiseberichte geht es in einem ersten Auswertungsschritt darum, die formalen Charakteristika des Datenkorpus Reisebericht aufzuarbeiten.

Von allzu konkreten Inhalten absehend, stellt sich zunächst die Frage nach dem Anordnungsprinzip unterschiedlicher Textbausteine. Mit Letzteren sind Erzählphasen gemeint, die einer jeweils eigenen Logik folgen. Die beiden vorherrschenden Erzählphasen im Text sind einerseits geprägt durch starke Reflexionsmomente, andererseits durch eine beschleunigte Aneinanderreihung bzw. Aufzählung banaler Ereignisse im Tagesablauf einer Pilgerreise (Kap.5.5).

Im zweiten Auswertungsschritt sollen dann auf inhaltlicher Ebene die aus den Texten herausgearbeiteten Kategorien vorgestellt und diskutiert werden. Diese Kategorien bilden in kondensierter Form die thematischen Erzählstränge ab, an denen sich die Autoren der Reiseberichte orientieren, wenn diese selbst die Besonderheiten ihrer Pilgererfahrungen thematisieren und zu bewerten versuchen

Zu nennen sind hier insgesamt vier Hauptkategorien, von denen sich einige noch in Unter,- bzw. Nebenkategorien unterteilen lassen (Kap.5.6.)

Im dritte Schritt der Auswertung wird noch einmal Bezug auf die in Kap. 4 vorgestellten theoretischen Ansätze genommen. In welchen Punkten überzeugen die theoretischen Ansätze in der Zusammenführung mit dem analysierten Datenmaterial? Wo ergeben sich im Sinne der Ausarbeitung einer eigenen, gegenstandsbezogenen Theorie neue Erkenntnisse zur Pilgerthematik, die in der Form so nur über das Datenmaterial zu erbringen sind? (Kap.5.7)

5.1. Formen der Selbstthematisierung

Der Reisebericht stellt eine, um mit Alois Hahn zu sprechen, weitere ausdifferenzierte und Eigenständigkeit beanspruchende Form des Selbstbekenntnisses dar.

In ihm finden sich spezifische Verarbeitungen autobiographischen Materials wieder. Letzteres kommt dadurch zum Ausdruck, da in der Reiseunternehmung an sich ein Bedürfnis nach Selbstverwirklichung angelegt ist. Die Reisenden verbinden mit ihr stückweit ein als authentisch wahrgenommenes, verdichtetes Nacherleben eigener Neigungen und Interessen, kurzum des eigenen Wesens.

In der Reise liegt die Hoffnung begründet, zu sich selbst zu kommen, eigene körperliche und mentale Grenzen kennenzulernen und diese vielleicht auch zu überschreiten.

Die Thematisierung der Konfrontation mit sich selbst findet während des Reisens üblicherweise in Form von Tagebüchern statt. Sie erlauben es, die zeitliche Nähe und die Spannungsmomente von Ereignissen in ihrer Aktualität über Sprache einzufangen und zu verschriftlichen.

Auch ist es die Ermöglichung von Privatheit, die als Vorzug des Tagebuchs erachtet wird. So ist es die Absicht des Verfassers, über einen inneren Dialog nur sich selbst gegenüber Rechenschaft abzulegen. Die Authentizität, die über Tagebücher hergestellt wird, findet gerade dann ihre Anerkennung und Bestätigung, wenn über eine spätere Veröffentlichung die Ansichten des Autors einer breiteren Öffentlichkeit zugänglich gemacht werden können.

Durch die Möglichkeit, an den Gedanken des Schreibers partizipieren zu können, verliert zwar das Geschriebene seine originäre Privatheit. Jedoch wird sie im nun möglich gemachten intersubjektiven Nachvollzug durch den Leser als Quelle von Echtheit angesehen.

Der Schreiber, so die allgemeine Argumentation, brachte seine Eindrücke und Gedanken gerade dann zu Papier, als die Ereignisse aktuell auf ihn einwirkten, er sich ihnen im jeweiligen Augenblick ausgesetzt sah.

Im Falle der nachträglich verschriftlichten Reiseerlebnissen findet sich die so beschriebene Erfahrungsauthentizität in gleicher Weise wieder.

Denn auch die Pilger machen häufig während ihrer Reise persönliche Eintragungen in Tagebücher, welche dann die Grundlage für spätere Buchveröffentlichungen bilden.

Unterstellt man nun für die Reiseerfahrung, das in ihr der Wunsch nach Selbstverwirklichung ausgelebt wird, so kann man fragen, inwieweit dieser Wirkungszusammenhang noch für das Verfassen eines Reiseberichts gültig ist.

Birgt also die Verschriftlichung der gemachten Reiseerfahrungen noch einmal eine Art von Erlebenskomponente in sich?

Mit Blick auf die später zu diskutierenden Jakobsweg-Reiseberichte ergibt sich darauf folgende theoretische Antwortmöglichkeit:

Der Sinnzusammenhang Biographie erzeugt automatisch im Autor den Anspruch, sich selbst als kohärentes Ganzes, in der Art einer „Simultanität der Charakterisierungen“ (Hahn 1985: 143) darzustellen. Wo dies eingeschränkt oder gar nicht möglicht ist, da nach Hahn die Identität nur im Präsens artikulierfähig ist und lediglich einen Ausschnitt „aus einem Ensemble von anderen prinzipiell möglichen Identifikationen“ (Hahn 1985: 143) ergibt, wird auf Symbolisierungsleistungen zurückgegriffen.

Der symbolische Bezug setzt dann an einem singulären Ereignis an, mit dem sich das Inviduum konfrontiert sah. Das Ereignis bzw. das Geschehen, gleichsam eingebunden in eine Situation mit ihren spezifischen Umständen, wird dann in seiner Totalität derart empfunden, dass sich die betreffende Person in ihrem ganzen Wesen angesprochen, und gefordert sieht.

Die zeitlich geraffte Erzählung der Pilgererfahrungen im Rahmen des Sinnzusammenhangs Biographie stellt so ein singuläres Ereignis dar. Die verschiedenen Erlebnisse im Rahmen des gesamten Erfahrungskomplexes der Pilgererfahrung führt dann der sich gewissermaßen selbst befragende Autor häufig mit bestimmten biographisch- kontextuellen Merkmalen über Assoziationen zusammen.

Zum Beispiel liefern Situationen, in denen Jakobspilger körperliche Härteprüfungen in der wüstenähnlichen Gegend der Meseta (trockene Hochebene im nordspanischen Kastilien) auszuhalten haben oder Geduld und Nachsicht angesichts unfreundlicher Bewohner oder mangelnder hygienischer Verhältnisse in Unterkünften beweisen, jene Grundlage, auf der dann in der rekonstruktiven Nacherzählung dieser Erlebnisse eine dahinterliegende, die Einzelmomente transzendierende innere Einstellung gegenüber jeglichen Wechselfällen des Lebens thematisiert wird.

Diese innere Einstellung, zu der man während der Jakobsweg-Reise gelangt oder auch nur bestätigt bekommt, bildet den eigentlichen, symbolisch auf die eigene Biographie verweisenden latenten Subtext, auf den in Reiseberichten Bezug genommen wird.

Natürlich ist es kein Spezifkum der Jakobsweg-Reiseberichte und auch nicht der Gattung des Reiseberichts als solcher, die Selbstthematisierung der Autoren im Sinne ihrer Suche nach der richtigen und biographisch bedeutsamen inneren Einstellung kenntlich zu machen.

Ebenso können Autoren in reinen Autobiographien, welche längere Zeiträume im Leben abdecken und sich mit beruflichen und privaten Lebensläufen auseinandersetzen, identische Sinnfragen aufwerfen.

Jedoch soll im Rahmen dieser Arbeit gerade auf die Gattung Reisebericht und ihr Potentiel zur Sinnstiftung hin abgestellt werden. In jüngster Zeit mehren sich nämlich auch in der Forschung zur literarischen Gattung des Reiseberichts Überlegungen, dem Wunsch der Autoren nach Selbsterfahrung im Verfassen von Berichten als eigenständiges Gattungsmerkmal intensiver nachzugehen.

5.2. Der Reisebericht als literarische Gattung

In der Literaturwissenschaft hat die Erforschung der Gattung Reisebericht schon seit langem einen festen Platz. Die historischen Wurzeln der Konstituierung dieser Texttyps durch die Germanistik (im deutschsprachigen Raum) reichen in das 18. Jahrhundert zurück, obwohl der Reisebericht als aktiv genutztes, doch bis dahin unerforschtes Medium der Vermittlung bereits im Mittelalter Verbreitung findet⁴¹.

Durch die relativ spät angelegten gattungstheoretischen Grundlagen entwickelt sich erst im 19. und dann verstärkt im 20. Jahrhundert das nötige theoretische und methodische Instrumentarium, um so beispielsweise mittelalterliche Pilgerberichte unter den Gesichtspunkten ihrer Gattungsmerkmale zu untersuchen und so an weitergehende Kenntnisse über frühe Motive des Pilgerns zu gelangen (vgl. Hassauers historische Erforschung von Pilgermentalitäten im Mittelalter)

Die einzigen erwähnenswerten und einander zuarbeitenden Forschungsrichtungen, die sich schon seit langer Zeit mit dem Reisebericht beschäftigen, sind die (vergleichenden) Literaturwissenschaften sowie spezielle Bereiche der Tourismusforschung.

Von Interesse ist hierbei, dass der interdisziplinäre Ansatz in der Erforschung des Reiseberichts gerade zu jener Zeit die nachhaltigste Wirkung erzielt, als das Phänomen des Tourismus erst am Anfang steht und noch von zwei dominierenden wissenschaftlichen Standpunkten aus beleuchtet wird:

(1) Die Erfahrung des Fremden und der Möglichkeit ihrer literarischen Darstellbarkeit

(2) Reisen als bürgerliches Distinktionsmerkmal

Die Erfahrung des Fremden bzw. des Unbekannten ist ein Thema, zu dem verschiedene Autoren in den letzten Jahrzehnten einen Beitrag geleistet haben (vgl. Thomas Bleicher 1981; Gerhard Huck 1981; Ursula Degenhard 1987).

In den meisten Fällen wird der Schwerpunkt dann darin gesehen, in den jeweiligen Reiseberichten das von den Autoren beschriebene Fremde über territoriale oder kulturelle Kategorien zu markieren.

Es bildet dann gewissermaßen das Gesamtprodukt von Wahrnehmungen des Reisenden im Hinblick auf die von ihm bereisten Kulturen und ihren Völkern. Die hierbei gewonnenen Eindrücke werden dann mit den eigenen kulturellen Eigenheiten kontrastiert. Die sich daraus ergebende Differenz ergibt dann das Fremde, das entsprechend konnotiert wird,

Die weitgehend traditionelle, eher im 18. und 19. Jahrhundert anzusiedelnde Reiseerfahrung beruht darauf, dem Fremden und Unbekannten nicht selten Formen von Inferiorität zu unterstellen.

Ähnlich sieht es in einer historischen Betrachtung Petra Dietsche, wenn sie über die Bildung ethnischer Stereotypen bzw. über den Ethnozentrismus als einer „Konstante menschlicher Wahrnehmung und Urteilsfindung“ (Dietsche 1987: 291)⁴² schreibt.

Das althergebrachte Bild des Fremden während des Reisens und im literarischen Ausdruck orientiert sich also noch vor dem Anbruch des Massentourismus weitgehend an der Leitunterscheidung zwischen den eigenen kulturellen Vertrautheiten und Überlegenheitsvorstellungen sowie der Wahrnehmung von Stereotypen in Bezug auf sozio-kulturelle Andersartigkeiten.

(2) Die traditionellen Wahrnehmungsmuster während des Reisens mitsamt ihren schriftlichen Überlieferungen erklären sich zu einem Teil auch darüber, dass das Reisen lange Zeit als elitäre, nur den Oberschichten vorbehaltene Tätigkeit gilt.

Wie bereits in Kap. 2.3.2. in Bezug auf christliche Pilgerfahrten beschrieben, bietet sich den wohlhabenden Naturforschern und Adligen über die Ausdifferenzierung weltlicher Ansprüche aus einer rein religiösen Programmatik, die Möglichkeit, mit ihren abenteuerlichen Entdeckungsreisen auf christlichen Pilgerwegen weltlichen Einfluss und Reputation unter ihren Mitbürgern zu sichern.

Auch die Bildungsreisenden des 19. und frühen 20. Jahrhunders sehen im Privileg des Reisens ein Distinktionsmerkmal gegenüber ihren Zuhause gebliebenen Angehörigen. Sie drücken es aus, indem sie in Reiseberichten die exotisch anmutende Fremdheit anderer Weltgegenden und Völker zur Sprache bringen und damit die Neugierde und den Wissensdurst ihre Zuhörer,- und Leserschaft befriedigen.

In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts beginnt sich dann im europäischen Raum, das Phänomen des Massentourismus durchzusetzen. Sowohl die bisherige Semantik der Fremderfahrung, als auch die einst distinktiven Merkmale des Reisens erfahren einen substantiellen Wandel. Dadurch, dass der einstige Leser nun vermehrt selbst auf Reisen geht, wandelt sich auch dessen Bedürfnissstruktur hinsichtlich der Lektüre von Reiseberichten.

So gilt lange Zeit für den Reisebericht, dass in ihm ästhetische Fiktion und dokumentarischer Information innerhalb des narrativen Prozesses vermischt sind.

Tendenziell wichtiger ist dabei die fantasievolle Erzählung, in der Unglaubwürdiges auch dann noch einen legitimen Platz hat, wenn es die Leseerfahrung spannend gestaltet.

Nun aber, da der Leser mehr zur Selbsterfahrung neigt, ändert sich zwangsläufig auch auf der Nachfrager-Seite der Wunsch nach einem neuen Mischverhältnis von ästhetischer Fiktion und dokumentarischer Information.

Die Fülle an potentiell bereisbaren Ländern und Kulturen erfordert ein Mehr an objektiven Informationen und ein Weniger an Ästhetik und Poesie. Diese gestaltet sich, wie bereits erwähnt, der Reisende selbst.

Nicht-literarische, kommerzielle Reiseführer und Spezialzeitschriften werden so zur wichtigsten Inspirationsquelle für die Reiseplanung und machen dem traditionellen Typ des literarischen Reiseberichts Konkurrenz.

Dieser gerät ins Hintertreffen, was auch in der Perspektive der Literaturwissenschaften dazu führt, ein mögliches „Ende der Reiseliteratur“ (Martin Nickel 1980) im Kommen zu sehen.

Erst in den letzten Jahren wandelt sich das Bild erneut. Obwohl auch weiterhin beim Rezipienten das Bedürfnis nach dokumentarischen Informationsquellen bestehen bleibt und sich die moderne Reiseliteratur hauptsächlich über illustrative Reiseführer definiert, so erfährt dennoch der in ein Nischendasein abgedrängte (literarische) Reisebericht einen neuen Popularitätsschub.

Diese Tatsache hängt wiederum mit dem Individualisierungsgedanken in der modernen Gesellschaft zusammen.

So findet zunehmend der Wunsch nach Selbsterfahrung rege Verbreitung. Dieser äußert sich auch darin, über sprachliche Artikulation den Mitmenschen und sich selbst gegenüber die eigene Erfahrungswelt als authentisch bzw. mit einem roten Faden behaftet, erscheinen lassen zu wollen.

Was so ohnehin schon über die Tätigkeit des Reisens an gelebter Selbsterfahrung bzw. Selbstverwirklichung ermöglicht und über individualisierte Ansprüche auf extremere Formen des Reisens noch weiter forciert wird, das findet sich dann ebenso in den „Reiseformen des Geschriebenen“⁴³ wieder.

Es kommt also zu einer Wiederentdeckung einer ästhetischen Komponente im modernen Reisebericht. Dieses jedoch nicht mehr zu dem Zweck, das zu bereisende Fremde mit einem Hauch von Exotik auszustatten. Auch ist das Fremde nicht mehr das geographisch-räumlich Gebundene mit der Konnotation sozio-kultureller Anderartigkeiten.

Ganz im Sinne der in Kap.5.1. behandelten Frage der Selbsthematisierung und im Hinblick auf die nachfolgend zu diskutierenden Pilgerreiseberichte, erscheint eher die Frage berechtigt, ob nicht mit dem vermeintlichen Fremden der eigene, selbstreflexive Blick nach Innen gemeint ist.

Letztendlich ist das Motiv der Selbsterfahrung gerade darauf angelegt, individuell für sich festzustellen, welche Erfahrungen mit der eigenen biographischen Sinnkonstruktion in Einklang stehen und welche nicht. Mit dem Fremden soll also das thematisiert werden, was entweder nicht zur eigenen Erfahrungswelt dazugehören soll, oder aber verlorengegangen ist und wiedergefunden werden soll.

5.3. Methodische Entscheidungen

In diesem Abschnitt sollen mögliche Unterschiede im empirischen Zugang zur Pilger-Thematik aufgezeigt werden, sofern einerseits eine Analyse von Reiseberichten, andererseits aber eine Interviewsituation in Aussicht gestellt wird.

Auch geht es darum, in konkreten Schritten die methodische Vorgehensweise in der Annäherung an das Datenmaterial der Reiseberichte nachzuzeichnen.

5.3.1. Die Interviewsituation im Vergleich zu Reiseberichten

An den Kap. 2.1 und 2.3 wird ersichtlich, dass die wissenschaftliche Erforschung und Aufarbeitung der frühen Mentalitätengeschichte des Jakobspilgerns weitgehend auf hier und da anzutreffende, verstreute Quellenangaben angewiesen ist.

Jene Quellen können Chroniken wie beispielsweise das berühmte Liber Sancti Jacobi sein, oder aber die seit dem 14. und 15. Jahrhundert vereinzelt überlieferten Reiseberichte von Wallfahrern. Auch können wie beschrieben, lokale Legenden oder auch Lieder und alte Sprichworte noch semantische Spuren enthalten, die dem Forschenden in der Gegenwart Rückschlüsse auf die frühe Wirkungsgeschichte der Jakobslegende erlauben.

Blickt man daraufhin in heutiger Zeit auf die Forschungsliteratur zum Jakobsweg, so zeigt sich, dass über sozialhistorische sowie religionsgeschichtliche Forschungstätigkeiten hinaus der gegenwärtige Jakobspilger-Boom nur in den seltensten Fällen von den Sozial,- und Geschichtswissenschaften gestreift wird.

Die in historischen Abhandlungen implizit und teils explizit gehegte Annahme, wonach sich die Pilgerschaft nach Santiago durch ihre geschichtliche Traditionen bereits in ausreichendem Maße aus heutiger Sicht als (touristischer) Anziehungspunkt ausweisen lässt, reicht nicht aus.

Eines der Gegenargumente ist, dass, wie in Kap. 4 ausgeführt, selbst die zeitgenössische Theologie es mittlerweile versteht, moderne gesellschaftliche Tendenzen (Individualisierung, Respiritualisierung, Esoterik-Boom) als Ausweis individueller Bedürfnisstrukturen ihrer Gläubigen zu erkennen und eine Form der Befriedigung dieser Bedürfnisse im (Jakobs-)Pilgern sieht.

Es ist also berechtigt zu fragen, worin die Schwierigkeiten für die wissenschaftliche Forschung liegen, sich unter Umgehung der bisherigen historischen Rekurse dem gegenwärtigen Phänomen der Pilgerschaft zu stellen.

Eine Erschwernis liegt möglicherweise in der Auswahl einer geeigneten methodischen Herangehensweise.

So möchte man in vielen Fällen lediglich kursorisch abfragen, welche Motive heutzutage Menschen haben, um sich auf den Weg nach Santiago zu begeben. Daher wendet man sich an jene Institution, die von offizieller Seite aus jahrelang, statistische Erhebungen zu Pilgerzahlen,- und Motiven durchführt.

Das hierfür verantwortliche, in Santiago ansässige kirchliche Pilgerbüro, das auch die Credentials oder Pilgerurkunden ausgibt, macht hierbei eine Unterteilung in religiöse, spirituelle, kulturelle sowie sportliche Motive und weist die Häufigkeit des Auftretens prozentual aus. Die entsprechenden Veröffentlichungen finden sich in Broschüren und Prospekten wieder. Für den deutschsprachigen Raum können auf den Internetseiten des meistbesuchstesten Pilgerforums die Statistiken der letzten Jahre abgerufen werden⁴⁴. Jedoch gibt es begründete Vorbehalte gegen ein derartig gestaltetes, rein deskriptives Abfragen von Pilgermotiven.

So äußert Haab (1998) in ihrer eigenen Untersuchung zur Spiritualität heutiger Jakobspilger den Einwand, dass die durch das Pilgerbüro vorgeschlagene Unterteilung der Motive (welche dann lediglich über das Beantworten eines Fragebogens ermittelt werden) qualitative Nuancierungen der diesen Begriffen zu Grunde liegenden Inhalte unmöglich macht.

Neben der unberücksichtigt gelassenen Möglichkeit, dass sich Motive untereinander vermischen können und so beispielsweise der sportliche Anreiz sehr schnell in eine Spiritualität in Bezug auf die eigene, womöglich neu wahrgenommene Körperlichkeit umschlagen kann, wirft auch die erreichte zeitliche Standardisierung im Sinne einer ex post - Befragung, kritische Stellungnahmen auf. Eine Befragung in Bezug auf die am Anfang einer Pilgerreise stehenden Motivlagen der Pilgernden, sowie auf eingetretene Veränderungen während der Pilgerschaft findet nicht statt.

In den vereinzelten Ansätzen zur Erforschung des gegenwärtigen Pilgeraufkommens (Haab 1998, Theler 2001, Feinberg 1986, Dünkeloh 2005) wird in Abgrenzung zu der oben beschriebenen Motivanalyse über offenere, qualitativ ausgerichtete Befragungsformen ein differenzierterer Zugang zur Pilgerspiritualität gesucht.

Die Befragungen, von spontanen Kurzbefragungen bis hin zu mehrminütigen, tiefergehenderen Interviews reichend, sind zeitlich so gesetzt, dass sie die „gelebte Pilgererfahrung“ in der von Pilgern umschriebenen Form direkt einfangen können.

Der Forscher hat die Rolle eines mitreisenden Beobachters und kann so eher an den Erfahrungen der Pilgernden teilhaben.

Die theoretische Fragestellung ist in den Studien jedoch unterschiedlich.

So sieht beispielsweise Barbara Haab in ihrer Studie zur Spiritualität der heutigen Jakobspilger im spanischen Jakobsweg einen Initiationsweg, der psychisch erlebt und mit schamanischen Inititionsritualen verglichen werden kann. Um dieser Überlegung nachgehen zu können, sind Interviews nötig, welche die Einstellungen und psychischen Befindlichkeiten der Pilgernden in allen zeitlich-örtlichen Stadien der Pilgerschaft aufdecken helfen.

Feinberg dagegen konzentiert sich in ihrer Studie auf die unterschiedlichen Fremdwahrnehmungen von Pilgernden durch Einheimische in Spanien. Zu den Fremdzuschreibungen von (Pilger-)Eigenschaften, welche allmählich in die Selbstwahrnehmung der Pilger übergehen und so über emotionale und rationale Identifikationsprozesse den mental erfahrbaren Sonderstatus des Pilgers konstituieren, gelangt Feinberg, indem sie teilnehmende Beobachtungen, aber auch gezielte Befragungen in Bezug auf die Faktoren Zeit und Ort gelegenheitswirksam plaziert (Ballungszentren/Städte, in denen Pilgernde exotisch wirken; in Situationen des Angewiesen-Seins auf die einheimische Gastfreundschaft, z.B. Suche nach Unterkunft, Verpflegung, Wegauskünften, etc.)

Nur in den Untersuchungen von Theler und Dünkeloh werden keine Interviews im Feld geführt. Die Pilger reflektieren hier nachträglich, also nach ihrer Rückkehr, jedoch in strenger thematischer Eingrenzung über ihre Erfahrungen.

Von der Grundkonzeption dieser Arbeit nicht verschieden, interessieren sich die zuletzt genannten Autoren-/innen also für die subektive Erfahrungswelt der Pilger bzw. Gepilgerten.

Allerdings tauchen Zweifel daran auf, ob offene Interviews die ergiebigste methodische Vorgehensweise sind.

So ist in der Studie von Haab darauf hinzuweisen, dass in Bezug auf die thematische Fragestellung, zum Zeitpunkt der sequentiellen Befragungen und Beobachtungen nicht immer dieselben Pilger ihre Eindrücke schildern.

Haabs Beschreibung der Wandlungsdynamik orientiert sich zudem mehr an den von Pilgern am häufigsten genannten (äusseren) Faktoren (vgl. Haabs Aufzählung äusserer, geographischer Gegebenheiten wie das Klima, topographische Faktoren, Wirkung bestimmter Landschaften, Wirkung der Kirchen, etc.). Individuelle „Wandlungspfade“ werden nicht nachgezeichnet.

Im Gegensatz zu Interviewtexten mit der Gefahr einer thematischen Vorstruktuierung durch die Entscheidungen des Forschers, bietet die Textsorte Reisebericht dagegen einen unverfälschteren Zugang zur Pilgererfahrung.

Interviews stünden zudem der eigentlichen, dieser Arbeit zugrunde liegenden Fragestellung entgegen. Will man nämlich die Selbstthematisierung selbst zum Thema bzw. zum Gegenstand der Forschung machen, so ist gerade das von Pilgern Berichtete interessant, was gezielt in durch Publikation freigegeben Texten dazu dient, im Sinne einer kollektiven Breitenwirkung viele Menschen auf einer spirituellen Ebene anzusprechen.

Durch den Reisebericht möchte der Autor seinen Lesern nahelegen, den eigenen inneren Weg gedanklich und vielleicht auch durch eigenes Ausprobieren bzw. Erleben zu beschreiten. Die sich dabei einstellende Spiritualität wird durch das „wohlumschriebene Ereignis“ (Schütz) so zu einer geteilten, intersubjektiven Erfahrung.

Der Erzählende lässt noch einmal die Stationen der eigenen Erfahrungsinhalte Revue passieren, während gleichzeitig die Leser mittels eigener, gehegter Erwartungen spirituelle Momente in sich evozieren.

5.3.2. Die Methode der qualitativen Inhaltanalyse

Die Erfahrungsinhalte der berichteten Pilgererfahrung werden über das Verfahren der qualitativen Inhaltsanalyse nach Mayring (1995) zu gehaltvollen Kategorien zusammengefasst. Der dabei auf Abstraktionsleistungen beruhende und in drei Stufen ablaufende Interpretationsvorgang fasst die verschiedenen Textteile dabei als „Kodiereinheiten“ auf.

So gilt es in einem ersten Schritt über die Zusammenfassung zu einer Reduktion des Materials zu kommen, ohne dabei die wesentliche Inhalte der Aussagen im Text zu verwässern.

Das Vorhaben, zu Kategorien zu kommen, welche das Grundmaterial noch abbilden, wird über die Technik der Paraphrasierung erreicht (Mayring 1997: 55f).

Sie ermöglicht es, jeweils höhere Abstraktionsebenen zu erreichen, jedoch auch eine einheitliche Form des Sprachstils zu finden. Gerade der letzten Punkt ist wichtig, da der in den jeweiligen Texten verwendete Sprach,- bzw. Argumentationsstil der Autoren nicht einheitlich ist.

Das Erreichen einer höheren Abstraktionsstufe setzt üblicherweise Makrooperatoren der Reduktion vorraus, über die Auslassungen, Generalisierungen, Selektionen und Bündelungen des Textmaterials vorgenommen werden können. So hat beispielsweise die Bündelung die Funktion, Paraphrasen mit gleicher oder ähnlicher Aussage zusammenzuführen, sodass diese sich immer mehr zu inhaltlich gleich gearteten Kategorien abstrahieren lassen.

Während der zweite Schritt darin besteht, je nach Erklärungsbedürftigkeit der eingegrenzten Textstellen über eine enge oder weite Kontextanalyse Material zur Erklärung, bzw. Explikation heranzuziehen, wird in der danach folgenden Strukturierung typisierende oder skalierende Aussagen zu den gefundenen Kategorien gemacht. So ergeben sich im jeweiligen Text dann Hinweise darüber, welche Kategorien eine größere Relevanz haben im Vergleich zu anderen.

Fallübergreifend, d.h. über die einzelnen Texte der Autoren hinausgehend, sind nun die bisher mit einer lokalen Gültigkeit ausgestattenen Kategorien weiter zu generalisieren.

An dieser Stelle erlauben es die Schritte der Konstruktion und Integration, ganze Konstrukte zu erstellen, die als Bestandteil einer dynamischen Theorie fungieren können.

In Anlehnung an Glaser und Strauss (1979) eröfffnet so eine zirkulär aufzufassende, methodische sowie analytische Interpretationsleistung die Aussicht, zu einer bereichsbezogenen Theorie (Grounded Theory) zu kommen, die „Signifikanz, Vereinbarkeit von Theorie und Beobachtung, Verallgemeinerung, Reproduzierbarkeit, Präzision, Regelgeleitetheit und Verifizierbarkeit in sich vereinigt“ (Strauss, Corbin 1998:18)

Über die einzelnen Texte hinausweisend, werden nun im Rahmen dieses Verfahrens Kategorien entwickelt oder die bereits Verfügbaren dahingehend verfeinert, dass sie in Bezug auf ihre Eigenschaften dimensionalisiert werden können. Über das so entstandene dimensionale Profil können nun Querverbindungen bzw. Verweisungen zwischen den einzelnen Kategorien aufgespürt und kausale Zusammenhänge transparent gemacht werden.

Die Auswertung über die Methode des „axialen Kodierens“ ergibt dann im Sinne einer Hierarchisierung eine Unterscheidung zwischen Hauptkategorie oder Kernkategorie sowie Unterkategorie bzw. Subkategorie.

Das entstandene Kategorienmodell ist in das Schema einer Zeitachse eingebettet. Weiter oben stehende Kategorien werden in Übereinstimmung mit ihrer Funktion A (ursächliche Bedingungen) der Vergangenheit zugeordnet, während die weiter unten anzusiedelnden Kategorien der Gegenwart zuzurechnen sind (Phänomen B im Kontext C).

Die zu Kategorien verdichteten themenbezogenen Aussagen der Autoren (B) sind als Ausdruck einer vorangegangenen Entwicklung anzusehen (A).

Dennoch sind sie gleichzeitig für gegenwärtige und zukünftige teils intendierte, teils unbeinflussbare, situative Entwicklungen offen (D:intervenierende Bedingungen und E: resultierende Handlungsstrategien.

5.4. Die konkrete Auswahl der Reiseberichte

Die dieser Arbeit zugrunde liegenden acht Reisebücher sind mit folgenden Titeln aufgeführt:

- Kertesz, Janos : Viermillionen Schritte bis zum Ende der Welt. (1999)
- Freund, René : Bis ans Ende der Welt - zu Fuß auf dem Jakobsweg (1999)
- MacLaine, Shirley: Der Jakobsweg : eine spirituelle Reise. (2001)
- Hoinacki, Lee : Der Jakobsweg - ein spirituelles Abenteuer : allein auf dem Pilgerweg nach Santiago de Compostela (2003)
- Hagenmeyer, Ulrich : Das Ziel ist der Weg : auf dem Jakobsweg nach Santiago de Compostela (2003)
- Knyz, Eveline : Ans Ende der Welt : Von Wien bis Finisterre - unsere 99 Tage auf dem Jakobsweg. (2003)
- Uhde-Stahl, Brigitte : In Santiago sehen wir uns wieder: Der Jakobsweg als innere Erfahrung.(2004)
- Kerkeling, Hape : Ich bin dann mal weg. Meine Reise auf dem Jakobsweg. (2006)

Folgende Kriterien geben für die Auswahl der Texte den Ausschlag:

Wie bereits in Kap. 5.2. angedeutet, ist klar, dass die zahlenmäßig dominante Form des Reiseführers für die Untersuchung nicht berücksichtigt werden kann, da in dieser Textsorte der illustrativ-informative Aspekt das weitaus wichtigere, oder sogar ausschliessliche Erzählmotiv darstellt. Persönliche Erfahrungsinhalte bzw. Anekdoten des Autors lassen sich im touristischen Reiseführer nur selten finden. Falls doch, so dienen sie oftmals lediglich der Auflockerung allzu sachlich und trocken wirkender Informationen über touristisch relevante Orte und Sehenswürdigkeiten oder steigern im im Leser die Überzeugung, dass der Autor des Geschriebenen selbst an Ort und Stelle war.

Ferner deckt die Auswahl der acht Texte einen (Veröffentlichungs-)Zeitraum ab, der sich vom Beginn des Jahres 1999 bis heute erstreckt. Diese zeitliche Eingrenzung ist gewollt. So stehen die Pilgerreisen des Jahres 1999 zum ersten Mal unter dem deutlichen Eindruck der Ausrufung des Heiliges Jahres bzw. des ano xacobeo.

Das von staatlicher und privatwirtschaftlicher Seite aus betriebene touristische Marketing für die hinter dem Jakobsweg stehenden spanischen Traditionen rund um den Apostel Jakobus, findet in jenem Jahr ein schnelles Echo im sprunghaften Anstieg sowohl der Pilgerzahlen.

Auch kommt es vermehrt zu Neugründungen von sogenannten Jakobus-Gemeinschaften nicht nur in Spanien, sondern auch in anderen europäischen Ländern. Internet-Foren zum Informationsaustausch und „Pilger-Stammtische“ in der jeweiligen kirchlichen Gemeinde bilden dazu weitere Kommunikationskanäle. In diesen Kontext hinein ist also auch die vermehrte Zahl der Neu,- oder Wiederveröffentlichungen von Reiseberichten zu stellen.

Eine weitere, dieses Mal stärker inhaltliche Eingrenzung in der Textauswahl betrifft die Schilderungen über den Jakobsweg selbst. Im Gegensatz zum Forschungsansatz von Haab (1998) und ihrer Schwerpunktlegung auf die Erlebnisstruktur bzw. den Inititationscharakter des spanischen camino de santiago, lassen die ausgewählten Reiseberichte in Bezug auf emotionale Zustände keine Schlussfolgerungen über wechselseitig-kausalen Abhängigkeiten von äusserem (geographischem) und innerem (spirituellem) Weg zu.

Der Jakobsweg ist nicht allein auf den spanischen Wegverlauf begrenzt. Zu ähnlichen Schlüssen kommt bereits Ulrich Hagenmeyer in seinem Reisebericht:

„ Jeder Weg, der Santiago de Compostela zum Ziel hat, ist ein Jakobsweg. Den Jakobsweg gibt es auch in geographischer Hinsicht nicht “ (18)

5.5. Das Inhaltsverzeichnis und die Erzählphasen

Es sollen nun zunächst und unabhängig von den nachfolgend herzustellenden Kategorien, der strukturelle Aufbau der Texte untersucht werden. Das Interesse richtet sich zunächst auf die den eigentlichen Berichten vorangestellten, sprachlich sowie bildlich vermittelten Einführungen.

In insgesamt vier von achten Texten werden explizit Inhaltsverzeichnisse aufgeführt. Wo diese fehlen, finden sich Landkarten, auf denen die zu bewältigende Route als Strich eingezeichnet ist.

Die Inhaltsverzeichnisse der Texte von Uhde-Stahl, Hoinacki, Hagenmeyer und Knyz lassen allesamt erkennen, dass es den Autoren nicht darum geht, sich mit einer themenbezogenen Einteilung der Kapitel dem Genre des Reiseführers anzunähern.

So tauchen, wie es Reiseführern eigen ist, keine unter der jeweiligen Rubrik vorfindbaren Verweise auf geographische oder kulturelle Besonderheiten der zu durchschreitenden Region auf. Zu ihnen gehören würden Hinweise bezüglich des Klimas, der kulinarischen Angebote oder den Unterkunftsmöglichkeiten am Weg gehören.

Dem Leser wird schnell klar, dass es nicht in der Absicht des Autors liegt, eine objektiv gehaltene, informative Beschreibung dieser Kontextbedingungen (Wetter, Klima, Unterkunft) anzustreben, denn sonst ergäbe sich die zwingende Erfordernis, derart wichtige Anhaltspunkte bereits in der Benennung der Kapitel unterzubringen.

Wenn also nicht objektive Verweise das Inhaltsverzeichnis der Texte ausmachen, so fragt sich, unter welchen sonstigen Gesichtspunkten die Verzeichnisse erstellt worden sind.

Eine Antwort auf diese Frage liefert das Inhaltsverzeichnis im Reisebericht von Hoinacki.

So werden darin die vom Autor ab der spanisch-französischen Grenzstadt St-Jean-Pied-de-Port bis zum Endpunkt der Pilgerreise Santiago de Compostela zurückgelegten Tagesetappen anhand der erreichten Tagesziele ausgewiesen. Zuvor wird noch vom Autor ein Zitat eingefügt.

Hier bin ich mit jedem Schritt immer am richtigen Ort, an irgendeinem Ort, und gehe zum nächsten Ort. (5)

Im Einleitungsteil der Autor-/innen Knyz und Hagenmeyer werden ebenso der Reihenfolge nach die Orte entlang der Jakobswegbegehung genannt. Allerdings werden nicht detailgetreu alle Orte erwähnt, sondern nur die für die Autoren markantesten Anlaufpunkte, oder im Falle einer länderübergreifenden Pilgerreise die durchquerten Länder.

Interessant ist nun, dass den Orten bzw. Ländern Botschaften unterlegt sind, die im Folgenden (ohne die Zuordnung zu den entsprechenden Orten) kurz aufgelistet werden sollen. Im Bericht von Hagenmeyer ist dann Folgendes zu lesen:

Die Not-Wendigkeit des Pilgerns – Vorweg / Aufbruch / Schrittwechsel /Sichtwechsel/ Spurwechsel / Seelenwandel / Gefahren / Widerfahren / Erfahren / Pilgerrout(in)e / Auflaufen / Leerlaufen / Hinlaufen / End-Punkt / Santiago ist der Anfang des Jakobswegs – Nachwegs Und im Bericht von Knyz tauchen folgende Schlagworte auf:

Die Vorgeschichte / Eingewöhnen / Nehmen lernen / Endlich Pilgergesellschaft! / Auf ausgetretenen Pfaden / Miteinander ans Ende der Welt Das Inhaltsverzeichnis im Bericht von Uhde-Stahl spart die bereisten Orte aus, dafür sind für die Namen der Kapitel die folgenden Schlagworte vorgesehen:

Die Vertreibung aus dem Paradies / Prolog / Die Vorbereitung / Der Weg beginnt / Auf der Suche nach dem Weg / Der Weg zur Quelle / Der Weg wird heller / Der Schlüssel / Die Ankunft / Die Rückkehr In den anderen Reiseberichten dagegen fehlt entweder ein Inhaltsverzeichnis (wie im Fall des Reiseberichts von Kerkeling), oder es ist statt dessen die Landkarte mit dem darin markierten Pilgerweg und den durchwanderten Orten abgedruckt.

Mit Ausnahme des Textes von Kerkeling wird im Inhaltsverzeichnis entweder sprachlich (über Stichworte) oder bildbezogen (Landkarte) die angekündigte Verarbeitung der gemachten Pilgererfahrung, so wie sie dann im Hauptteil geschieht, an die bereits im Kap.3.2. geschilderte theologische Wegmetapher angelehnt.

Unabhängig davon, welche religiöse Grundeinstellung bzw. Glaubensangehörigkeit die Autoren selbst haben mögen, so kann doch zumindest über die Begehung des Jakobswegs mit Blick auf die erstellten Inhaltsverzeichnisse festgestellt werden, dass die aufeinanderfolgenden Stationen des Weges und der Weg als Ganzes im späteren narrativen Prozess mit spirituellen Erlebniszuständen assoziiert werden.

Die während der Pilgerreise erfahrene Spiritualität führt der Autor dann noch einmal in eine Beschreibung um, welche sich im Inhaltsverzeichnis am deutlichsten anhand der gewählten Begriffe ausweisen lässt. Dabei tragen die Begriffe die Semantik einer „mentalen Wandlungsdynamik“, dener sich die Autoren während ihrer Reise ausgesetzt sehen.

Der Leser kann sich so bereits zu Beginn des Buches eine Vorstellung darüber machen, mit welchen Schwierigkeiten und Herausforderungen die Verfasser zu tun hatten, um letzten Endes dann doch mit ihrer Rückkehr die Erfahrung eines erfolgreich bewältigten mentalen Abenteuers abgeschlossen zu haben.

Mit der am Buchanfang stehenden Illustration dieses inneren, mentalen Weges und dessen erfolgreicher Begehung, evoziert der Leser in sich selbst eigene Erwartungen an eine mögliche Pilgerreise. Selbst dann, wenn anstelle des Verzeichnisses eine Landkarte abgebildet ist oder wie bei Hoinacki lediglich die Ortsnamen aufgeführt sind, so stellt sich beim Leser umsomehr die Frage, welche mentalen sowie körperliche Stärken vorausgesetzt werden müssen, um eine derartig lange und als risikoreich eingeschätzte Unternehmung nicht nur durchzustehen, sondern an ihr noch weiter mental bzw. spirituell wachsen zu können.

Mit dem Blick auf die Karte und dem dort markierten Pilgerweg oder auf die unzähligen Orte im Verzeichnis wird sich der Leser der schieren Größe der Reise bewusst. Dies gilt umso mehr, da er weiß, dass der Weg von den Autoren zu Fuß und ohne Unterbrechungen, also am Stück unternommen wurde.

Folgende Aussagen lassen sich also zusammenfassend über den Einführungsteil der Reiseberichte treffen:

In den Inhaltsverzeichnissen rekonstruieren die Autoren mit schlagwortartigen Begriffen ihre am Weg gemachten spirituellen Erfahrungen. Die gewählten Begriffe verweisen auf mentale Zustände, die während der Reise als sehr wendungsreich wahrgenommen wurden. Letztendlich liegt ihnen das Motiv einer theologischen Wegmetapher zugrunde. Für den Leser bedeutet dies, dass er anhand des Inhaltsverzeichnisses augenblicklich erkennt, dass der äussere, geographische Weg auf einen inneren, spirituellen Weg der Autoren verweist.

Dem Leser ist die Verstricktung von inneren und ausserem Weg aber nicht ganz klar. Zudem ist die spirituelle Aufladung der Begriffe im Rahmen der Wegmetapher für ihn nur dann richtig zu erschliessen, wenn er die Erwartung an sich hat, die berichteten Erfahrungszustände der Autoren spirituell selbst nachzuerleben, zuerst lesend, später vielleicht in Form einer eigenen Pilgerreise.

Neben dem Einführungsteil der Pilgerreiseberichte interessiert in einem zweiten Schritt auch deren eigentlicher Hauptteil mit den dort zur Sprache gebrachten Erfahrungsinhalten.

Ausgehend von einer Was -Fragestellung wird es in Kap.5.5. darum gehen, die von den Pilgerautoren genannten Schlüsselemente in der Pilgererfahrung zu thematisieren.

Jene Erfahrungsinhalte können dann vom Forscher über einen Interpretationsvorgang zweiter Ordnung in die Form wissenschaftlicher Kategorien gebracht werden. Ein Vorhaben, das über die vorgestellte qualitative Inhaltsanalyse nach Mayring (1995) einzulösen ist.

Neben dem Was interessiert jedoch an dieser Stelle auch das Wie der strukturellen Einbettung von Erfahrungsinhalten in die Textsorte Reisebericht.

Gerade das Wie, so die Annahme, entscheidet darüber, ob im Medium der berichteten Pilgererfahrung eine intersubjektiv erlebbare Spiritualität entstehen kann.

Für den gepilgerten Autor gilt dabei, dass er auf der Pilgerreise spirituelle Momente bereits durchlebt hat, nun aber durch die zu einem Text verdichtete Zusammenführung biographischer Reflexionen und erinnerten Reiseeindrücken eine Wiederentfaltung von Spiritualität erreicht. Für ihn bildet das bereits Erfahrene den substantiellen Anteil am spirituellen Erleben.

Dem Leser bzw. Rezipienten wird über die Erzählung des Autors dagegen das Erfahrbare einer potentiellen Pilgererfahrung nahe gelegt.

Das Erfahrbare weist auf einen inneren Weg hin, der erst noch zu beschreiten ist, um dadurch auch die Spiritualität des Erfahrbaren unter Umständen in eine Spiritualität des Erfahrenen zu wandeln.

Beiden Formen der Spiritualitätserfahrung werden über zwei verschiedene Erzählphasen im Text abgebildet.

An das Erfahrbare ist eine stärker an Auflistungen banal anmutender, täglicher Verrichtungen und Begebenheiten während der Pilgerreise orientierte Erzählphase gebunden. Es geht hier auch um eine Auflistung der durchquerten Landschaften, der Unterkünfte am Weg, der gerade vorherrschenden Witterungsbedingungen sowie der zahlreichen Begegnungen mit Einwohnern. Es herrscht eine chronologische Erzählstruktur vor.

Auf der anderen Seite bildet das von den Autoren Erfahrene unter Einbezug reflexiv-biographischer Materials einen dazu separaten Erzählblock.

Die Autoren statten hierbei in einem Akt der Selbstreflexion einige dieser Erlebnisse mit symbolischen Bedeutungen aus.

Gerade dann wird der Erzählfluss im Sinne eines bloßen Schilderns der Begebenheiten gestoppt, um ein „gedankliches Stehenbleiben“ zu erreichen.

Während in den meisten Reiseberichten diese gegensätzliche Erzählweise zur Methode wird, ohne das der Autor dem Leser die expliziten Gründe nahelegt, bildet der Text von Hagenmeyer eine Ausnahme, wenn dieser den Lesern vorab folgende Informationen zukommen lässt:

In diesem Buch ordne ich –jenseits von kulturgeschichtlichen Betrachtungen und vornehmlich praxisorientierten Reiseberichten – meine ganz persönlichen Erlebnisse auf dem Weg ein in die allgemeine Erfahrungswelt von Jakobuspilgern. Das wird an der unterschiedlichen graphischen Gestaltung der einzelnen Abschnitte deutlich: Die Vignette >>Kathedrale in Santiago<< leitet Reflexionen zur Wandlung in die Pilgerschaft ein, die Vignette >>Pilgerweg<< eröffnet Beschreibungen der Streckenführung des Jakobswegs, und auf die Vignette >>Füße eines Pilgers<< folgen Streiflichter meiner persönlichen Erfahrungen auf dem Weg nach Santiago de Compostela. (11)

Im Reisebericht von Uhde-Stahl treten gleich zwei Varianten der Einführung reflexiver Gedanken in die Schilderungen des „Pilgeralltags“ ein. Neben der gelegentlichen Einstreuung von Bekundungen zur inneren Befindlichkeit wie im folgenden beispielhaften Textauszug

Die Meseta. Gefürchtet ist sie, diese Hochfläche zwischen Burgos und Leon. Bon courage pour la meseta, Madame! Der Gruß des Franzosen in Toulouse hallt in meiner Erinnerung. Die Trostlosigkeit, keine Bäume, kein Schatten, kein Wasser – sagen die einen. Sie nehmen den Bus und machen einen großen Sprung. Keine Ablenkung von dir selbst, du bist dir vollkommen ausgesetzt, und das ist schwer zu ertragen – sagen die anderen. Nach dem äußeren Weg bis Burgos nun der innere Weg –sagen die dritten. (83) tauchen reflexive Momente in der, den gesamten Text durchziehenden Form einer Parabel auf. Bewusst vom eigentlichen Text abgehoben, stellt die Autorin einen symbolischen Bezug zu ihren Füßen her und lässt diese Geschichte, eingebettet in die eigentliche Erzählung der Pilgerreise, im Prolog mit folgenden einleitenden Gedanken entfalten:

Eines Morgens wache ich auf. Meine Füße waren auf seltsame Weise neugierig.Unruhig scharrten sie unter der Bettdecke und schrien: >>Lass uns heraus.<< Verwundert stand ich auf, öffnete die Fensterläden und fragte: >>Wo wollt ihr hin?<< Aber sie waren schon unterwegs, nackt und ungewaschen. >>So haben wir nicht gewettet<<, rief ich hinter ihnen her.>>Halt uns nicht auf, wir wollen nach...<< Meine Augen folgten ihnen nach Westen. (9)

Auch in den anderen Reiseberichten stehen zumeist in der Form eines Resumés am Schluss einer nacherzählten Tagesetappe Sätze, in denen die Autoren auf die persönliche Bedeutung von Begebenheiten während der Reise eingehen. Oder es kommt, wie am Beispiel des obigen Textauszugs gezeigt, innerhalb der Berichterstattung zu einer Verknüpfung der Erlebnisse während des Pilgerns mit reflexiven Anekdoten, die Ersteren einen Sinn geben sollen.

Zusammenfassend kann man also sagen, dass sich die Texte über zwei voneinander unterscheidbare Erzählformen definieren. Während die Schilderung der reinen Pilgerlebnisse in allen Reiseberichten einen gleich großen Platz einnimmt, kommen die Beschreibungen reflexiver Momente bei den Autoren unterschiedlich stark zur Geltung. Aus beiden Erzählformen und den in ihnen thematisierten Inhalten lassen sich jedoch Rückschlüsse auf die Erfahrung von Spiritualität ziehen.

Im nachfolgenden Kapitel wird es nun darum gehen, die inhaltlichen Charakteristika beider Erzählformen herauszuarbeiten und sie über Kategorien abzubilden.

5.6. Die Kategorien

5.6.1. Biographische Selbsterprobungen

Die Verknüpfung reflexiv-biographischer Erzählmomente mit der Wiedergabe der eigentlichen Pilgergeschichte bildet den Grundbaustein der hier diskutierten Pilgerreiseberichte.

Nun könnte man bei der Frage nach dem Sinn und Zweck jener Bekundungen biographischer Reflexionen auf das Motiv der Selbsthematisierung kommen.

In einer Zeit gestiegener Bedürfnisse nach der Mitteilung des eigenen Selbst wäre der Reisebericht als äußerer Rahmen lediglich eine weitere Bühne dieser biographischen Selbstdarstellung und könnte so als Mittel zum Zweck mit anderen, teils medial vermittelten Zurschaustellungen verglichen werden (Befragungen in Talkshows, Seminaren,etc.).

Die Tatsache, dass die Entfaltung der eigenen Biographie, ob nun in einer, die Vergangenheit evozierenden Perspektive, oder mit Blick auf den zukünftigen Fortgang, vermehrt im Rahmen einer durchlebten und dann ebenso mitreflektierten Pilgererfahrung geschieht, gibt viele Fragen auf.

Fällt es den Menschen in der modernen Gesellschaft etwa immer schwerer, mit Worten und Taten sich selbst und anderen gegenüber ihre Identität zu erklären? Reicht interpretierende Biographiearbeit, rein durch Sprache artikuliert und dem Anspruch nach sich selbst erklärend, nicht mehr aus, um authentisch zu sein?

Wenn sich Jakobspilger mit dem Ziel aufmachen, auf biographische Sinnsuche zu gehen und dabei zu sich selbst zu kommen, dann haben sie auch den Anspruch, in der Pilgererfahrung ein Erlebnis zu haben, das für sich selbst steht. Ein Erlebnis, das vor der eigentlichen sinngebenden Intepretationsarbeit steht. Es kann aber kein, wie in Christoph Mays Buch kritisch bewertet, von Flüchtigkeit gekennzeichnetes Erlebnis sein, eines, das man leicht gegen ein anderes austauschen kann und es daher nichtssagend bleibt. Gemeint ist eine Kategorie von Erlebnis, in der die Person das Erlebnis mit sich geschehen lässt und bei Nicht-Gefallen oder auftretenden Schwierigkeiten nicht sofort die Inititiative zu ergreifen versucht, sondern wie Kerkeling am Ende seines Pilgerberichts bemerkt, den einzigen Halt im Loslassen (343) anerkennt.

Das Pilgererfahrung ermöglicht also ein Erlebnis, das der Pilger nicht allein hat. Er wird von der Vorstellung geleitet, dem Erlebnis ausgesetzt zu sein, in ihm eine Art wirkmächtiges Eigenleben zu sehen und dadurch gleichzeitig selbst Autonomie einzubüßen.

Diese Idee wird als Erfahrungsinhalt einer Pilgerreise von den Autoren entsprechend reflektiert. In einem Textauszug von Rene Freund steht folgendes:

>>Nous nous fions a la Providence<< - wir vertrauen uns der Vorsehung an, was, wenn man es sich recht überlegt,ohnehin das einzige ist, was einem im Leben übrigbleibt. Nur: Als Pilger merkt man es noch ein bißchen mehr, weil man meistens nehmen muß, was einem so entgegenkommt, während man sonst zumindest die freie Wahl des Menus oder des Fernsehprogramms hat. (17) Und in Anspielung auf die Erlebnisse während der Reise schreibt Kerkeling:

Komisch, zu Hause sieht man jeden Tag äußerlich anders aus und ist innerlich nahezu konstant. Hier ist man äußerlich immer gleich, aber innerlich sieht es hier stündlich anders aus. (172)

Diese leicht pointierten Aussagen der Autoren geben bereits einige Hinweise darauf, wie die Erlebnissstrukur der Pilgerreise beschaffen ist und wie diese sich zu den gewohnheitsmäßigen, im Alltag situierten Erlebenszuständen abgrenzt.

Der Pilger lässt sich während der Auseinandersetzung sowohl mit den die Pilgerreise bestimmenden Kontextbedingungen, als auch mit dem eigenen Selbst, in eine bewusst passive Rolle zurückfallen.

Damit ist nicht gemeint, dass er demgegenüber gleichgültig sind, was ihm während der Reise widerfährt. Eher im Gegenteil verhält es sich so, dass er dadurch in die Lage versetzt wird, sich selbst dahingehend zu überprüfen, wie bestimmte Kontexte emotional und kognitiv auf ihn einwirken. Als praktische Beispiele können hier Bezugnahmen auf das Wetter, Landschaften, Begegnungen mit anderen Menschen, oder die eigene körperliche Befindlichkeit herangezogen werden.

Die folgenden vier Textauszüge legen nahe, wie dieser Art der Einwirkung aussieht, beginnend mit einer Bemerkung Hoinackis zur Witterung während der Reise:

Ich betrachte vielleicht den häufigen Regen als meinen einzigen „Feind“. Aber ich bin recht gut mit diesem Feind zurechtgekommen. Ich habe es immer geschafft, wieder trocken zu werden, und habe niemals irgendwelche schlimmen Auswirkungen vom Durchnäßtsein gefühlt. (148)

Die Verwunderung über eine eher depressive Stimmungslage nach der Ankunft in Santiago drückt der gleiche Autor am Ende des Reisebericht wie folgt aus:

(...) Da ich noch nie zuvor in meinem Leben einen solchen Anfall hatte, kann ich vielleicht herausfinden, welche fremden Dämonen in mein Innerstes eingedrunden sind. Langsam schiebe ich die klebrigen Spinngewebe und trüben Dunkelheiten etwas beiseite. Dies ist ein neuer Tag, grundverschieden von allen anderen einundreißig Tagen. Ich bin heute morgen aufgestanden und nur etwa sechs Kilometer gegangen...und dann habe ich mich hingesetzt. Sonst habe ich das nie getan. Heute werde ich nicht weitergehen...ich werde keine Berge mehr erklimmen...ich werde nie mehr in die Dunkelheit hinaustreten, und mein Gesicht wird nie mehr als frühmorgendliche Begrüßung von einem Windstoß getroffen werden. Ich werde die Sonne, die mich erwärmt, wenn sie am Himmel hochsteigt, nicht auf meinem Rücken fühlen...ich werde nie mehr kämpfen, um meine Füße aus dem Morast zu ziehen (...) Ich werde nicht auf den Horizont blicken und wissen, daß mich auf der anderen Seite gleich ein immer neuer Anblick der Schöpfung erwartet. Ich werde nicht die verschiedenen Arten wilder Blumen sehenjeden Tag! Der Schmerz ist Vergangenheit, die spannenden Erlebnisse sind vorbei, der Zauber ist zu Ende. (304)

Hagenmeyer äussiert sich über die erste Tagesetappe und nach einer freundlichen Aufnahme in ein Hotel wie folgt:

So liege ich nun in einem Romantik-Hotel in einem antiken Kastenbett und horche in meinen Körper hinein: Symphonie der totalen Erschöpfung. Dumpf geben die Muskelschmerzen in den Oberschenkeln den Takt vor. Der ganze Körper zittert vor Entkräftung leise Trimoli. Hüft- und Kniegelenke wimmern an- und abschwellen. Die Schultern schmerzen vom ungewohnten Gewicht des Rucksacks mit pochenden Einwürfen. Die stechenden Blasen an den Füßen gehen im Gesamtklang unter. Selten habe ich mich so lebendig gefühlt. (27)

Der Autor Kenesz kommt angesichts der Wegstrapazen einer Tagesetappe zu folgender Bemerkung:

Der jetzt folgende Landstrich – der Landrücken - ist eine hügelige, hochgelegene Wald- und Wiesenlandschaft. Ein starker kalter Südwind bläst mir immer heftiger entgegen. Obwohl ich auch heute keine Schwierigkeiten habe zu laufen, ist meine Stimmung nicht die beste. Das einsame Laufen finde ich anstrengend, zeitraubend, langweilig. Sicher, ich habe jetzt die Bestätigung, daß ich es kann, sogar besser, als erwartet, aber was das alles? Am ganzen Tag diese Strapaze, und wenn ich am Abend in irgendeinem Nest ankomme, bin ich meistens so müde, daß ich es kaum schaffe, etwas zu schreiben. (20)

Weitgehend ungeklärt ist aber noch die Frage, was eigentlich die biographisch relevante Reflexion auf die Pilgererfahrung von anderen Erfahrungsinhalten unterscheidet?

Oder anders gefragt: Warum muss man erst gepilgert sein, um aus der Erfahrung der Konfrontation mit schlechtem Wetter oder gefährlichen und unbekannten Wegstrecken biographischen Sinn zu beziehen?

Warum reicht es nicht aus, sich vor der eigenen Haustüre körperlich zu verausgaben, um dann festzustellen, dass man in der sportlichen Betätigung gerne bis an die Grenzen der körperlichen Leistungsfähigkeit geht?

Zur Beantwortung dieser Fragen bieten sich zwei Erklärungsansätze an, die wiederum etwas mit der Erlebnisstruktur während der Pilgerschaft zu tun haben.

So kann die Pilgererfahrung einerseits als relativ vorraussetzungslos angesehen werden. Damit ist gemeint, dass man mit Ausnahme des eigenen Selbst niemandem gegenüber für das, was man während dem Pilgern macht und denkt (und in der späteren Niederschrift noch einmal thematisiert) Rechenschaft schuldig ist. Es fehlt in der Pilgererfahrung die im Alltagshandeln vorherrschende Notwendigkeit, Anderen gegenüber das eigene Vorgehen vernünftig begründen zu müssen.

Es herrscht ein Gefühl der Freiheit vor, das sich aber nicht nur in der Auffassung erschöpft, die Hagenmeyer in folgenden Textauszügen vertritt:

Die Pilger-Fahrt und die Er-fahrung sind schon in der Grundbedeutung eins. Pilgerschaft und Wandlung gehören zusammen: Der Pilger wandelt sich, indem er sich erfährt. (...) Die Zeit einer unbegrenzten Freiheit ist gekommen. Zeit und Raum lösen sich endgültig auf. Es ist unerheblich, wo der Pilger ist, wo er heute abend sein wird, wie viele Kilometer er heute zurücklegt. Er ist unmittelbar mit der Natur verbunden. Er ist völlig frei. Er ist.

Das Einssein mit der Natur, mit dem Göttlichen und sich selbst, der unmittelbare Kontakt mit seinem Inneren wirkt als Bild für immer in seiner Seele. Plötzlich fühlt er seinen >>eigenen Weg<<. (72)

Die Freiheit, die hier aufgezeigt wird, verweist eigentlich auf eine andere, darüber hinausgehende Bedeutungsebene. Wenn auch in den Texten nicht explizit kenntlich gemacht, so meint sie vor allem, die Pilgerschaft als uneingeschränktes Experimentierfeld für die Überprüfung bzw. Erprobung des eigenen Selbst nutzen zu können.

Ein Selbst oder eine Identität, mit der dann auch Lebensvollzüge im Alltag besser bewältigt werden können. Den Herausforderungen und Bewährungen während der Reise kommt dann die gleiche Bedeutung zu, wie jenen des beruflichen oder privaten Alltags.

Der Unterschied ist nur, dass man glaubt, mit dem Lösen schwieriger Situationen während der Pilgerschaft, vergleichbar eines Wissentransfers, bereits das nötige mentale Rüstzeug für kommende Bewährungen erworben zu haben.

In gleicher Weise kommen Situationen, in denen man sich etwas bewiesen hat, insofern eine symbolische Bedetung zu, als sie die Unterschiede zu einem Handeln und Denken abbilden, auf deren Grundlage man glaubt, in der Vergangenheit gescheitert zu sein.

So gesehen weisen die obig aufgeführten Beispiele aus den Textauszügen genau auf diesen symbolischen „Transferzusammenhang“ hin.

Anders als während eines Spaziergangs oder einer Wanderung unterbricht der Pilger angesichts der schlechten Witterung die Reise nicht. Er kann dies zwar auch hier tun, doch beharrt er darauf, in dieser vielleicht sinnlosen und unnötig kräftezehrenden Tätigkeit möglicherweise doch einen tieferen Sinn für sich zu entdecken.

Die Freiheit des Pilgers bedeutet demnach, in das Handeln bzw. das Ertragen von Kontextbedingungen einer Pilgerreise einen Sinn hineinzuinterpretieren, den dieser dann in das „wahre Leben“ mitnehmen kann.

Das symbolisch einigende Band zwischen allen denkbaren Formen und Arten der situativen Selbsterprobung bzw. Selbstvergewisserung während der Pilgerreise ist die Annahme einer spirituellen Einheitserfahrung (vgl. dazu die diesbezügliche Erörtung zur Körperlichkeit, Geschichte und Konsum,- und Alltagskritik in den nachfolgenden Kapiteln).

Dabei ist mit dem Begriff der Einheitserfahrung bezogen auf die Pilgerreise in einem durchaus wörtlichen Sinne, ihre geographisch-räumliche Geschlossenheit gemeint.

Sowohl der Pilgerweg, als auch die Pilgererfahrung werden insofern als Einheit erlebt, als alle situativen Möglichkeiten der Selbsterprobung in gleicher Weise symbolisch bedeutsam werden können.

So gesehen wird der Pilgerraum mit den ihn konstituierenden Objekten über Sakralisierungsleistungen vereinheitlicht. Dadurch können dann so verschiedene Kontextbedingungen zum kontemplativen Stehenbleiben ermutigen wie das bereits häufiger angesprochene Wetter, bestimmte Landschaften oder Dörfer mit ihren Kirchtürmen, etc.

Um erklären zu können, warum und auf welche Weise gerade der Pilgerraum ein geheiligter Raum ist, empfielt es sich noch einmal den bereits angesprochenen Punkt der Voraussetzungslosigkeit der Pilgerreise genauer zu betrachten.

Auf diesen Aspekt hin untersucht, verweisen die vorherig aufgeführten Textauszüge Hagenmeyers darauf, nur während der Pilgerreise man selbst sein zu können.

Das „Einssein“ impliziert Reinheit und Authentizität. Alles Umliegende erscheint hingegen als nicht kompatibel mit dem Selbst, es hat keine Bedeutung, weil es in keinem Zusammenhang dazu steht.

Die Leere ist die am häufigsten genannte Metapher der Pilger während ihrer ganzen Reise auf dem Pilgerweg. An dem Motiv der Leere oder auch der Monotonie, machen sie ihre Assoziationen fest, inbesondere dann, wenn die nach Aussen hin sichtbaren konstitutiven Elemente des Pilgerns wie das routinehafte Gehen oder die einsamen, wüstenähnlichen Landschaften thematisiert werden.

In den Motiven der Leere und Monotonie scheint aber noch eine andere Kategorie der Wahrnehmung auf: Das Grundbedürfnis nach einem „reinen“ Erlebnis im Pilgern, das für sich selbst steht und weder im Vor,- noch im Nachhinein beschreibend oder gar erklärend in Worte gefasst werden kann⁴⁵.

Kerkeling führt dieser Sachverhalt zu folgender Frage: Was, um Himmels willen, hat mich eigentlich dazu getrieben, mich auf diese Pilgerreise zu begeben? (11)

Die nicht oder nur schwer artikulierbare und auf einem introspektiven Erlebnisfluss abstellende Ritualisierung, welche die Pilgerschaft als Ganzes ausmacht, ist die zentralste, implizit mitlaufende Erfahrungskategorie.

Sie schmiedet in gleicher Weise alle situativen Momente der gesamten Pilgerreise aneinander und bildet eine Art Hintergrundfolie, auf der die Pilger in ihren nachträglichen Niederschriften ihre Interpretationen abstützen.

In einem Textauszug des Reiseberichts von König schimmert davon etwas durch:

Pilgern ist eine sehr unintellektuelle Erfahrung. Vielleicht kommt es deshalb in unserer hirnzentrierten Zivilisation wieder in Mode. Irgendwann fällt alles von dir ab. Du willst nur noch DA und gleichzeitig UNTERWEGS sein. (30)

Die Erfahrung, dass während der Fußreise die Pilger eher kontemplativ in sich versinken wollen, anstatt mit anderen Pilgern sofort am Ort des Geschehens über ihre spirituellen Selbsterfahrung zu reden, macht der gleiche Autor, wie folgender Textaus zeigt:

Die weiteren Themen unter Pilgern sind: Wie war welche Herberge? Wo gab es etwas Gutes zu essen? Sowie: Welche Gehtechnik ist die richtige?Absolute Tabuthemen, das haben wir jetzt schon gemerkt, sind: Warum gehst du den Weg? Was erwartest du dir davon? Sowie allen anderen metaphysischen und existentiellen Fragen.“Ca ne se fait pas“ (Das gehört sich nicht), meinte Velimir.(28)

Die sich auf Tagebuchaufzeichnungen und Erinnerungen stützende Niederschrift der Pilgererfahrung verdichtet noch einmal alle Situationen der Selbsterprobung während der Reise. Diese gewinnen, ähnlich wie bereits in der Inhaltsangabe als Ankündigung angedacht, den Aspekt eines zielgerichteten Reifens. Ein Reifen im Sinne eines Ableistens von Bewährungen.

Auch wenn die Reflexionen bereits Ausdruck einer biographisch relevanten Selbstvergewisserung sind, so lassen sich in den Reiseberichten auch biographische Bezüge finden, die zunächst einmal nichts mit der Pilgererfahrung zu tun haben.

Uhde-Stahl erzählt zu Beginn des Buches über ihre Kindheit innerhalb der Familie und über ihr Verhältnis zu ihrem Vater.

Und wie ich so schaue, sehe ich mich als kleines Mädchen im Sandkasten unter dem großen Birnbaum sitzen. Ich bin drei oder vier Jahre alt. Drüben auf der Terasse steht meine Mutter, eine kleine Schwester auf dem Arn.Vor der Tür, die von der Terasse in mein Kinderzimmer führt, steht eine tiefschwarze Gestalt. Es ist mein Vater.Bald ist er riesengroß, bald winzig klein, und seine Umrisse und Formen verwandeln sich ständig wie die einer Amöbe. Ich möchte in mein Zimmer gehen, aber die Gestalt verstellt mir den Weg. Eine namenlose Angst kriecht in mir hoch, ich verberge mich hinter dem Stamm des Birnbaums.(18)

Hoinacki macht zu Ende einer jeden Tagesetappe Aussagen zum eigenen Glauben, der in seinem Leben eine große Rolle spielt.

Alle diese Menschen, das ist mir nun klar, warem vor allem Menschen des Glaubens. Beginnend mit meinen Eltern und zurückgehend zu den anscheinend unbekannten Geistern, die heute mit mir wandern, kann ich nur Dankbarkeit fühlen, nicht dafür, dass ich kein Hindu bin, sondern dafür, daß ich, wie Ghandi, zu einer Glaubenstradition gehöre. Auch ich leite meine Kraft und Richtung und (so hoffe ich) meinen Charakter aus dieser Tradition ab. Hier auf dem camino treffe ich nun all die Menschen, trete ihnen gegenüber und lerne so von ihnen. (144)

Kerkeling wiederum spricht im Reisebericht von Momenten der Kontemplation, in denen man nicht anders kann, als in Gedanken die eigene biographische Vergangenheit durchzugehen und sich an die wichtigsten Momente im bisherigen Leben zu erinnern.

So bezieht er sich auf die Anfänge seiner Karriere als Komiker und Showmaster Seitdem ich losgelaufen bin, habe ich den Eindruck, dass sich starre, alte Muster allmählich in mir lösen. Ich werde durchlässiger, wie mein Rucksack und erlaube es meinen Gedanken, für die ich sonst keine Zeit habe, einfach mal aufzusteigen. Immer wieder denke ich auf dem Weg auch an meine beruflichen Anfänge zurück und die glücklichen Fügungen, die zwischen meinem 15. und d20. Lebensjahr dazu geführt haben, das mein Traum wahr wurde. (44)

Über alle Texte hinweg werden vor allem zu Beginn der Nacherzählung der Pilgererfahrung die biographischen Motive für das Pilgern thematisiert.

So schreibt Hagenmeyer:

Ich ziehe meine schwarzen Lederschuhe aus und tausche sie gegen robuste Wanderstiefel ein. Nach drei Jahren hektischer Wirtschaftswelt, klimatisierter Büroräume, 14-Stunden-Tagen, mancher durchgearbeiteter Nacht sowie unzähligen Flugmeilen, erhoffe ich mir in der Einsamkeit der Natur und der Langsamkeit des Gehens den Raum und die Ruhe zur Neu-Orientierung. Ich habe mir die Freiheit genommen, mir selbst zu begegnen (21).

Kerkeling markiert mit der Pilgerreise einen ähnlichen Bruch mit dem bisherigen Alltag:

Da ich gerade einen Hörsturz und die Entfernung meiner Gallenblase hinter mir habe, zwei Krankheiten, die meiner Einschätzung nach großartig zu einem Komiker passen, ist es für mich allerhöchste Zeit zum Umdenken – Zeit für eine Pilgereise.

Über Monate nicht auf die innere Stimme zu hören, die einem das Wort PAUSE! Förmlich in den Leib brüllt, sondern vermeintlich diszipliniert weiterzuarbeiten, rächt sich halt (14).

Die Textauszüge zeigen auf, dass die Autoren mit der Pilgererfahrung einen Bruch mit einigen bisherigen, als bedenkenwert erachteten biographischen Erfahrungen erreichen wollen. Diese Zeit des Bedenkens ermöglicht ihnen die Pilgerreise. In ihr sehen sie genau jene Praxis, die sie brauchen, um in Gedanken bisherige Lebensetappen durchzugehen.

Die empfundene und so auch in den Texten wiedergegebene Leere, Monotonie und Einsamkeit des Unterwegs-Seins in der Natur verstärkt in ihnen die Überzeugung, den äußeren (geographischen) Weg dabei als kontextuellen Rahmen anzusehen, der ihre innere Befindlichkeit wiedergibt.

Der eigentliche Weg, den es aber zu beschreiten gilt, ist dann vielmehr ein innerer, spirituell bedeutsamer Weg.

Die Teilhabe an dieser Spiritualität, die die Autoren ihren Lesern über die Lektüre der Reiseberichte ermöglichen, hat natürlich auch Auswirkungen auf die Rezipienten selbst. Auch diese fassen die ihnen möglicherweise bevorstehende Pilgererfahrung als eine Art kontemplative und identitätsstiftende Auszeit auf.

So gesehen haben Pilgerreise sowie Pilgererfahrung die Eigenschaften eines Bekehrungserlebnisses. Die Autoren führen ihren Lesern vor, wie der Weg sie verändert und ihnen bei ihrer Selbstsuche und Identitätsfindung geholfen hat.

Zusammenfassend lässt sich somit folgendes sagen:

Verbunden mit der Andersartigkeit und Ausseralltäglichkeit des Kontextes, in dem das Pilgern stattfindet, sowie mit der zunächst einmal leicht befremdlich anmutenden „Beschwörungsformel“, das Pilgern sei eine monotone und einsame Tätigkeit, wird im Leser die Neugierde und die Erwartung geweckt, dieses Andersartige und Fremdartige selbst an sich auszuprobieren.

Das ausgerufene Ziel ist dabei die biographischen Selbstfindung. Es deckt sich mit jenen Motiven, welche die Autoren zuvor zu ihrer eigenen, als erfolgreich erlebten Pilgerreise angeregt haben.

5.6.2. Die Erfahrung von Körperlichkeit

Ein Teil dessen, was die Erfahrung der Selbsterprobung bzw. Selbstvergewisserung ausmacht, geht auf die gesteigerte Wahrnehmung der eigenen Körperlichkeit unter den Pilgern zurück. So finden sich über die Texte verstreut, zahlreiche Bemerkungen zur größer gewordenen Empfindsamkeit der Sinne, woraus sich für die Pilger in ihren Reflexionen die Erkenntnis ableitet, dass Körperlichkeit und spirituelle Erfahrung unbedingt zusammengehören.

In Vorbereitung auf die Pilgerreise setzt sich Knyz in einem Textauszug unter anderem das folgende Ziel:

Die Natur erleben und spüren, wo die Leistungsfähigkeit des eigenen Körpers Grenzen hat (8).

Uhde-Stahl beschreibt, wie die Begegnung mit einer Pilgerkollegin, die sie lehren wollte, wie man seine Sinne während einer Pilgerreise schärft, ihre Wirkung erzielt hat:

Weißt du, Bella, du hast mir San Bol das Farbensehen beigebracht. Ich habe geübt und verstanden: Gott ist überall. Sehen sin jugar, ja. Das Lauschen – hören, ohne zu beurteilen –hast du in der Templerkirche von Villacazar selbst gefunden! – Weil du mir das Schauen beigebracht hast. An Farben, zum Beispiel dem Grün, habe ich mich aufgeladen, wenn ich leer und ausgepumpt war. Auch zur Natur habe ich ein neues Verhältnis. Du kannst dir nicht vorstellen, welche Erlebnisse ich mit Tieren hatte, mit Schlangen, Eichhörnchen, Fröschen (175).

Beide Aspekte, sowohl die Erfahrung der körperlichen Grenzen, als auch die gesteigertes Sinneserfahrung, finden sich in einem Textauszug des Reiseberichts von Hoinacki in folgender Beschreibung wieder:

Je weiter ich auf dem camino wandere, um so empfindlicher scheinen meine Sinne zu werden. Sie werden wahrhaftig gut geübt, da sie in jedem Augenblick ihren wirklichen Objekten gegenübergestellt werden. Und diese Erfahrung des Fleisches erscheint mir in hohem Maße anders als das, was ich durch die Apparate eines „Gesundheits“-Clubs kennengelernt habe oder bei einer Lebensweise mit regelmäßiger körperlicher Übung durch Jogging und verschiedene Formen von Gymnastik (...) Also ist der Schmerz, den ich oft auf dem camino fühle, etwas Gutes, nicht etwas Gutes, das gesucht werden muß, nicht etwas Gutes, das genossen werden muß, sondern heutzutage etwas Notwendiges, das mich für mein Fleisch öffnet, für einen gesunden Glauben an das Gutsein meines Fleisches – ein Glauben, der nur durch eine direkte, unmittelbare Erfahrung meiner selbst erreicht werden kann (151-152)

Auch im Hinblick auf die Schilderungen zum körperlichen Empfinden während der Reise generieren die Autoren die gleiche ambivalente Erwartung, wie sie als durchgängiges, allgemeines Muster jeglichen situativen Möglichkeiten zur Selbsterprobung während der Pilgerreise unterlegt ist.

So wird in vielen Fällen zu Beginn der Reiseberichte das Vorhaben der Pilgerreise unter dem Hinweis auf die eigene körperlichen Befähigung als riskant beschrieben. Zwar wollen sich die Autoren den Strapazen stellen, eben an ihre Grenzen gehen und so sich etwas beweisen. Doch stellen sich zuvor fest, dass es ihnen am Anfang der Reise am Glauben an die eigenen Stärken gemangelt hat.

So bemerkt Kerkeling recht lapidar:

Das Entscheidende ist: Ich werde laufen! Die ganze Strecke. Ich laufe ! Ich muss es selbst noch einmal lesen, damit ich es glaube. Allerdings nicht alleine, sondern gemeinsam mit meinem elf Kilo schweren, knallroten Rucksack. Falls ich unterwegs tot umfalle, und die Chancen dafür stehen gar nicht schlecht, erkennt man mich mit dem wenigstens aus der Luft. Zu Hause benutze ich nicht mal die Treppe, um in den ersten Stock zu kommen, und ab morgen müsste ich dann jeden Tag zwischen 20 und 30 Kilometern gehen, um in knapp 35 Tagen ans Ziel zu gelangen. Die bekennende Couch potato geht auf Wanderschaft! Gut, dass keiner meiner Freunde so genau weiß, was ich hier eigentlich vorhabe, dann ist es nicht ganz so peinlich, wenn ich wahrscheinlich schon morgen Nachmittag das ganze Unternehmen aus rein biologischen Gründen wieder abblasen muss (12)

Und auch Kertesz plagen ähnliche Sorgen zu Beginn der Reise:

Ich bin nicht mehr der Jüngste, habe Übergewicht, Artrose in beiden Knien, werde vom Senkfuß geplagt, mein Blutdruck ist gefährlich hoch,und seit Jahren habe ich chronische Kopfschmerzen. Nicht gerade die besten Vorraussetzungen, mit mit einer schweren Last auf dem Rücken fast dreitausend Kilometer zu laufen (10).

Entscheidend ist nun, dass die Autoren im Laufe ihrer Reiseberichte ihrer anfänglichen und für jeden Leser nachvollziehbaren Skepsis eine positive Wende geben können.

Die Reifeprüfung besteht dann darin, über das Aushalten von körperlich anstrengenden Situationen, den eigenen Körper neu schätzen zu lernen und in ihm den Ankerpunkt für eine spirituelle Erfahrung zu entdecken.

So kann dann bei der Ankunft in Santiago der Leser die folgende Botschaft aus dem Reisebericht von Kertesz entnehmen:

Diese Hochstimmung wird allmählich von Staunen abgelöst. Ich habe es tatsächlich geschafft! Ich, ein seit Jahren von Knieschmerzen geplagter Schreibtischmensch, bin am Ziel meiner langen Pilgerreise angekommen! Ich kan es noch gar nicht fassen! (323)

5.6.3. Der Bezug zur Geschichte

Ein anderer, thematischer Bezugspunkt ergibt sich für die Autoren in ihrer Auseinandersetzung mit dem geschichtlichen Erbe des Jakobsweges.

So ist ihnen allen bekannt, dass der Jakobsweg über Jahrhunderte hinweg, von Menschen aus ganz Europa begangen wurde, mit dem Ziel, in Santiago einen Sündenablaß zu erlangen (vgl. Kap.3.2). Doch selbst bei einer guten theoretischen Vorbildung, bleibt vielen Pilgern die Vergangenheit unbekannt und unerschlossen.

Dennoch oder gerade aus diesem Grund heraus lassen sich heutige Jakobspilger gerne von der Geschichte und den Traditionen der Jakobslegende inspirieren, wenn sie sich auf den Weg nach Santiago machen.

Ähnlich formuliert es Knyz zu Beginn ihres Textes:

Wer sind die Menschen früherer Zeiten vorwärts gekommen, wie waren Völkerwanderungen, Kriege und Reisen möglich? (8).

Die mit der Geschichte verbundene Spiritualität der Jakobspilger stützt sich vor allem auf zwei Aspekte, die idealtypisch voneinander abgegrenzt werden können.

Zum Einen interessieren während der Reise das kulturelle Erbe in Form von Sakralbauten, wie Kirchen und Klöster, aber auch mittelalterliche Dörfe und Städte.

So sind es besonders Architektur und Ästhetik, die Pilger zum Verweilen einladen. Kertesz schreibt hierzu:

Ein architektonisches Schmuckstück ist die nördlich des Domes stehende Michaeliskapelle. Dern Kern des Kirchleins bildet eine karolingische Rotunde aus dem 8. Jahrundert. Auch die übrigen später angebauten Neben- und Überbauten sind kaum zweihundert Jahre jünger. Es ist ein Glücksfall, daß dieses wunderschöne sakrale Menschenwerk die Zeiten von etwa vierzig Generationen unverändert und unbeschädigt überdauert hat. Hier fühle ich mich geborgen, geschützt, gottnah. Ich verweile in einem meditativen wortlosen Gebet (17-18)

Der zweite Aspekt wird als noch wichtiger und prägender wahrgenommen. Es ist die Identifikation mit den Pilgern aus der Vergangenheit, von der die meisten Autoren in ihren Reiseberichten schreiben.

Hoinacki sinniert diesbezüglich über die Bedeutung Santiagos für frühere Pilger:

Wenn ich auf die Sterne über meinem Kopf blicke, frage ich mich, warum wohl so viele Menschen den ganzen Weg nach Compostela gingen und nicht nach Jerusalem? Wie zog Santiago die religiöse Orientierung der Menschen fort von dem Heiligen Land zu diesem wilden Vorposten der westlichen Welt? (298)

Ferner drückt Hoinacki mit folgender Formulierung ein überschwengliches Gefühl aus:

Doch nun passen meine Schuhe genau in die Fußspuren von Tausenden, vielleicht Milionen, die vor mir hierher kamen und die zu demselben Ort gingen, zu dem ich jetzt gehe. Doch ich weiß aus den relatos und der Reflexion über meine eigene Erkenntnis, daß wir alle sehr verschieden sind, jeder sucht die eigene Gnade, ein inniges, nicht mitteilbares Geheimnis in jeder Seele (298-299)

Die Verbindung zwischen der Wirkung von Sakralbauten und der Religiösität früherer Menschen drückt Freund bei der Ankunft im südfranzösischen Conques folgendermaßen aus:

Natürlich gibt es viele Legenden über die Entstehun von Conques. Oft dienten diese Legenden in erster Linie dazu, die eigenen Machtansprüche gegen konkurrierende Abteien wie Figeac zu verteidigen. Natürlich ging es um viel Geld und Gold und Grund, und wenig um Gott in der Geschichte von Conques, und doch: Man spürt in der Stadt, in der Kirche und im Kloster, daß es einigen Menschen hier sehr ernst gewesen sein muß mit der Religion. Das, was so viele heute in der Esoterik oder in asiatischen Religionen suchen, weil sie es in den christlichen Kirchen nicht mehr finden, ahnt man hier noch: den Geist, die Spiritualität. In Conques ist dieser Geist stark mit dem Jakobsweg verbunden. (36)

Auch MacLaine äußert sich zur Spiritualität der früheren Pilger, beansprucht aber gleichzeitig, ebenjene kritisierend, für sich selbst eine andere Auffassung von Spiritualität Viele halten den Jakobsweg für einen religiösen Weg. Ich konnte das gut nachvollziehen – angesichts all der Heiligenbilder auf dem Weg, der Kirchen und der Erinnerungen an das, was die Kirche in Bezug auf das menschliche Leben geleistet hat. Aber ich sah auch, wie die Kirche versucht hatte, ihre Gläubigen eigenen gesellschaftlichen Vorstellungen entsprechend zu formen, sie in einen abgesonderten Gefühlsbreich zu drängen, weit weg von der individuellen Spiritualität, denn die Kirche selbst nahm für sich spirituelle Überlegenheit in Anspruch. (16)

Diese und viele andere Beispiele zeigen auf, dass es im Hinblick auf das kulturelle Erbe der frühen Wallfahrer nach Santiago zwei Formen des spirituellen Anknüpfens heutiger Pilger gibt.

So kann man sich einerseits voll und ganz in die Tradition der Pilgerfahrt einreihen, in dem Bewusstsein, der Teil einer langen Kette von Pilgern zu sein. In diesem Sinne wird so ein Stück christlicher Religiösität erlebt und findet im Kontext der jahrhundertelang christlich geprägten Pilgerfahrt ihre für den Pilger individuelle Bestätigung.

Andererseits setzt die Identifikation mit dem christlich-kulturellen Erbe der Pilgerschaft keine christlich-geprägte Religiösität voraus. Auch kann man, wie der Textauszug von Freund zeigt, in der Art einer von Nostalgie geprägten Bewunderung und Demut mit der Geschichte und Tradition des Jakobsweges in Berührung kommen.

In der Tat wird dieser Typ der spirituellen Erfahrung in der Begegnung mit der Geschichte auch am häufigsten thematisiert.

Insgesamt kann man also zu folgender Analyse kommen:

Durch die eigene Erfahrung des Pilgerns auf dem Jakobsweg können heutige Pilger einen Eindruck davon bekommen, was es für frühere Pilgergenerationen bedeutet haben muss, im Pilgern einen praktischen Vollzug des christlichen Glaubens zu leisten.

Heutzutage ist es aber nicht mehr in erster Linie die für viele Jahrhunderte maßgebliche Vollzugshandlung im Glauben, die Pilger dazu anleitet, den Weg zu beschreiten. Vielmehr ist es die nostalgische Demut für eine längst verschüttete mittelalterliche Glaubenspraxis, aus der heraus heutige Pilger ihre eigene Spielarten spirituellen Erlebens ziehen.

In der alltagsentrückten Sinnprovinz des Pilgerns äußert sich diese von Reminiszenzen geprägte Spiritualität darin, selbst noch einmal ein authentischer Pilger sein zu wollen, dafür aber alle andere Rollen abstreifen zu können:

Ähnlich drückt es Krün aus, wenn er schreibt, dass „die bereisten Wege zu einer Bühne (werden), auf der der Reisende sein Mittelalter inszeniert und sich selbst dabei die Rolle des Pilgers zugewiesen hat (Kühn 1991: 212).

5.6.4. Alltags,- und Konsumkritik

Die für viele Jakobspilger charakteristische Einschätzung, der Jakobswei sei der Ort, an dem inneres Erleben am ehesten möglich ist, beruht darauf, eine Trennungslinie zu anderen Orten oder Lebenssituationen ziehen zu wollen.

Mit anderen Worten: Die Chance, sich spirituell zu öffnen, der eigenen Körperlichkeit mehr Beachtung zu schenken und im Rekurs auf das kulturelle Ahnentum der Pilgerschaft eine Art von Reinheit und Authentizitiät des (christlichen) Glauben zu erkennen, setzt voraus, dass sich jene Erfahrungswelten vom gewöhnlichen Alltag absetzen. Es bedarf erst einer Kontrastfolie, auf der die eigene, abgegrenzte und teils idealisierte Wirklichkeit gebaut wird.

So tauchen in den Reiseberichten vermehrt Bezüge zum Alltag und dem dort anzutreffenden Konsumgedanken auf.

Die Mentalität des ständigen Konsumierens wird kritisiert und das Pilgern wird dazu in scharfer Abgrenzung gesehen. In der gewollten Reduktion auf das Wesentliche (im Materiellen) wird nämlich bewusst auf überflüssige Annehmlichkeiten verzichtet.

Interessant ist dabei allerdings, dass sich die Kritik meistens nicht auf etwas Diffuses und Ungenaues richtet, sondern direkt mit bestimmten Wahrnehmungen und Eindrücken entlang der Pilgerreise verknüpft ist.

So sehr sich der Pilger nun wünscht, in den sichtbaren Objekten des Pilgerweges ein Abbild der eigenen mentalen Wunsches nach Reinheit, Authentizität und Innerlichkeit zu erkennen, so schnell erkennt dieser dann doch, dass die Dinge anders liegen.

Entlang des Weges findet er nämlich Situationen vor, die ihn mehr an den Alltag erinnern, wie folgender Textauszug aus dem Bericht von Hoinacki verdeutlicht, in dem es um einen modernen Fahrkartenautomaten geht:

(...) Heute, in der stark veränderten Welt des zwanzigsten Jahrhunderts, gehe ich von dem Automaten weg und bin mir sicher, daß er mich betrogen hat (...) Wieder ist eine neue Maschine aufgetaucht, und wieder ist ein Mensch verschwunden. Eine kalte, elektronische Leistung, ja, aber ich habeauch keine Möglichkeit mehr, einen einfachen menschlichen Konflikt zu erleben (...) Trägt die Abschaffung dieser körperlich-sinnlichen Begegnung mit einem anderen Menschen zu einer weiteren Zerrüttung unserer natürlichen Lebensbeziehungen bei? (16)

Speziell auf den Jakobsweg und dessen motorisierte Befahrung gerichtet, meint der gleiche Autor folgendes:

Auf einer Strecke von zwei oder drei Kilometern bin ich auf einer einspurigen Asphaltstraße. Ich komme an einem der neuen Schilder vorbei, die ich schon zuvor auf Landstraßen gesehen habe: „Camino de Santiago“. Jedes Mal, wenn ich zu einem komme, rufe ich laut aus: Nein, nein..Der camino ist nicht für euch Leute in Autos-und schwinge meinen Pilgerstab wild gegen das Schild. Niemand kann mich hier draußen hören, aber ich fühle, daß ich meinen Protest herausschreien muß. Der camino ist nur jenen zugänglich, deren Füße auf dem Boden sind. Wenn du auf dem camino sein möchtest, mußt du aus deinem Auto aussteigen, deine Schuhe schmutzig machen, von Schweiß durchnäßt werden, vom Regen kalt und naß sein. Du mußt müde am refugio ankommen, dann wirst du die Freuden des camino erleben. (146)

Es finden sich aber auch Stellen in den Reiseberichten, an denen nicht direkt auf ein Erlebnis entlang des Weges Bezug genommen wird. In diesem Falle schreiben die Autoren lediglich ihre individuelle Deutung der Alltagswelt auf. Der Leser ist zum neugierigen Spekulieren angehalten und fragt sich, warum jene Deutungen mit bestimmten Erlebnissen während der Pilgerreise verbunden sind.

So resümiert MacLaine:

Der wahre Mut der Individualität ist die Fähigkeit, der eigenen Leidenschaft zu folgen. Die wahren Fremden sind jene, die sich ihrer Fähigkeit entfremdet haben, ihre Gefühle zu meistern. Wenn wir mit unseren individuellen Emotionen Frieden schließen würden, könnten wir nicht dazu manipuliert weden, zu töten. Wenn unsere Institutionen uns nicht helfen, über unsere Gefühle zu sprechen, verlieren wir den Respekt für unsere Gefühle und wenden uns letztendlich von ihnen ab, was oft zu Gewalt führt. (84)

MacLaine ist der Ansicht, dass in der Pilgerschaft jene Gefühle und Leidenschaften ausgelebt werden können, welchen den Menschen in ihrem Alltagsleben oft versagt bleiben.

Auf ähnliche Gedanken kommt auch Hagenmeyer, wenn dieser im Pilgern einen spirituellen Ausbruch aus dem mehr und mehr entspiritualisierten Alltag erkennt:

Die meisten Pilger verbindet jedoch eine Suche nach dem Spirituellen, nach Kontakt mit dem Numinosen. Sie fühlen intensiv den „gleichmäßigen Schmerz“ des modernen Alltags, einer entzauberten Welt voll von Machbarkeitsidealen und blindem Sachzwangdenken. Sie leiden an ihrer „spirituellen Unterernährung“ und daran, dass sie ihre innere Leere mit den Verführungen und Süchten der modernen Welt zuschütten. (15)

Kerkeling wiederum sieht in der Verbindung von Körperlichkeit und den im Alltagsleben selten vorfindbaren Bewährungsritualen die eigentliche Dynamik einer gelungenen Pilgerschaft:

In unserer nahezu entspiritualisierten westlichen Welt mangelt es leider an geeigneten Initiationsritualen, die für jeden Menschen eigentlich überlebenswichtig sind. Der Camino bietet eine echte, fast vergessene Möglichkeit, sich zu stellen. Jeder Mensch sucht nach Halt. Dabei liegt der einzige Halt im Loslassen. (342)

Doch obwohl die Autoren den Gegensatz von Alltag und Pilgern betonen, so sehr versuchen sie aber auch, in den abschliessenden Kapiteln ihrer Reiseberichte, die Pilgerreise nicht bloß als vorübergehende Suspendierung des Alltagsgeschehens zu begreifen.

Sie betonen, dass die Erfahrungen während der Reise in den Alltag mitgenommen werden können. Das Ende der physischen Pilgerschaft nach Santiago stellt dann erst den Anfang der wahren Lebenspilgerreise dar.

So schreibt Hagenmeyer:

End-Punkt: Ein Endpunkt, der kein wirklicher ist. Das Ziel einer Pilgerfahrt ist nur eine Durchgangsstation. Denn der Pilgerweg ist nur ein Teil des Lebensweges. Eine Etappe.Vielleicht sogar eine der wichtigsten im Leben, und doch nur eine Etappe. Der Endpunkt ist zugleich Umkehrpunkt zurück in das Alltagsleben, aus dem der Pilger aufgebrochen ist. Er kehrt als Gewandelter zurück, der sich in seinem neuen So-Sein unter den seelisch günstigen Bedingungen des Weges schon gefestigt hat. Nun wird er vor der Aufgabe stehen, auch in der schnellen Welt der modernen Gesellschaft seinen neuen Weg zu verwirklichen. (130)

Zusammenfassend lässt sich also sagen, dass das Pilgern als Gegensatz zum Alltag gesehen wird, selbst dann, wenn negativ konnotierte Situationen und Objekte des Alltäglichen den Pilgerweg mitbestimmen und Gefahr laufen, die authentische Pilgererfahrung zu trüben.

Jedoch besteht die Herausforderung für den Pilger darin, in dessen mentaler Repräsentation das eine nicht auf das andere übergreifen zu lassen. Den Einzug der modernen Welt auf dem Pilgerweg (in Form von entlang des Pilgerweges anzutreffenen städtischen Ballungszentren, motorisierten Pilgern, zerstörter Natur, kommerziell-touristischer Angebote,etc.) sieht der Pigernde zwar zunächst als Affront gegen die unverfälschte Pilgererfahrung, doch bedeutet wahre Innerlichkeit und Spiritualität, sich deswegen nicht beirren zu lassen, da doch gerade das Aushalten jener Situationen die Chance bietet, an sich zu reifen.

5.7. Eine Theorie der Pilgererfahrung

Die Analyse der Pilgerreiseberichte ergibt also vier zentrale, inhaltliche Motive, auf welche sich die Autoren im Rahmen ihrer Auseinandersetzung mit ihrer Pilgererfahrung zumeist beziehen.

Der zentrale Anlaufpunkt für die Autoren ist in allen Fällen die Thematisierung des Selbst und dessen Verortung in ihrer Biographie. Das Pilgern ermöglicht es ihnen, sich gleichsam einer Exil-Erfahrung⁴⁶, ganzheitlich vom Alltag zu trennen.

Zu Beginn steht oftmals die biographische Krisenerfahrung. Krankheit, berufliche oder private Sorgen und der Wunsch nach Veränderung im Alltag geben zumeist den Anlass, sich selbst zu hinterfragen, lange bevor überhaupt an eine Pilgerreise gedacht wird.

Meist sind es Zufälle, Gespräche mit Freunden, Bekannten oder Medienreportagen, die sie oberflächlich mit der Jakobsthematik vertraut machen. Doch sehr schnell wecken diese vorbereitenden Schritte im zukünftigen Pilger die Hoffnung, in der Zeit der wochenlangen Pilgerschaft nach Santiago einen symbolischen Bruch mit dem Alltag und sich selbst erreichen zu können.

Aus der biographischen Krisenerfahrung heraus, unternimmt der Pilger damit die ersten Schritte auf seinem persönlichen Jakobsweg.

Recht schnell stößt dieser wiederum an eigene körperliche und mentale Grenzen, die ihm den Abbruch der ganzen Unternehmung nahelegen. Die Überwindung jener speziellen Krisenerfahrungen auf dem Weg gelten ihm als symbolische Selbsterprobungen.

Der Pilger bewährt sich in vielen Situationen während der Pilgerschaft und so glaubt er, auch nach der Rückkehr in den Alltag genügend Kraft und Stärke gesammelt zu haben, um auch den dortigen Anforderungen gerecht zu werden. Die Biographie wird sozusagen „mikroskopisch verdichtet“, während der Pilgerreise vorexerziert, ehe sie im zukünftigen Alltag gelebt wird.

Die Chance auf eine Bewährung des Selbst gründet dabei auf zwei wichtigen Pfeilern während der Jakobspilgerschaft.

Die Bewährung ist zum Einen an die Erfahrung von Körperlichkeit gebunden. Häufig leiden die Pilger körperlich unter den Strapazen des Weges, bis irgendwann der Punkt erreicht ist, wo der Schmerz angenommen und als Reifeprüfung interpretiert wird. In gewisser Weise tritt der Pilger dem eigenen Körper als beobachtende Instanz gegenüber und quittiert die Fortschritte, die der Körper, aber auch die Psyche im Annehmen und Aushalten der Strapazen machen, als Ausweis für die Stärke des Selbst⁴⁷.

Dieser symbolischer Transfer ist deshalb möglich, da selbst der zu einem Objekt stilisierte, unter Beobachtung gestellte Körper noch als die authentischte Referenzkategorie für das eigene Selbst gilt.

Auf der rein mentalen Seite koppelt sich die Bewährung an die Überwindung der permanenten Selbstbefragung nach dem, die Gegenwart verabsolutierenden Zwecks des täglichen Pilgerns. Das bedeutet, dass der Pilger auf dem Weg die Erfahrung einer Wandlungsdynamik macht.

Besteht am Anfang der Reise noch die Skepsis darin, nicht zu wissen, ob man mental die täglichen Strapazen aushält, so verschwindet in späteren Etappen der Gedanke an den Sinn und Zweck der täglichen Mühsal des Gehens sowie der Konfrontation mit widrigen Wetterverhältnissen bzw. einer schlechten Infrastruktur.

Die Selbstbefragung nach dem Zweck im Pilgern verlagert sich zusehends weg von praktischen Erwägungen, hin zu einem transzendenten Bezugsrahmen.

Es findet dabei eine paradox anmutende, symbolische Doppelbesetzung der Wegmetapher statt. Auf der einen Seite verweist die entschleunigte und Ursprünglichkeit suggerierende Fortbewegung des Gehens auf eine entschleunigte Existenz hin.

Der Fortgang der Zeit wird von den Pilgern als langsamer empfunden, fast scheint sie angehalten. Diese Selbsterfahrung überträgt der Pilger auch auf das eigene Leben. Der Wunsch nach einer nunmehr entschleunigten Lebensweise wird geweckt.

Paralell zur Erfahrung der Entschleunigung und der Verabschiedung des verabsolutierten Augenblicks verleiht der transzendente Bezugsrahmen der biographischen Sinnsuche (und auch der durch die Theologie präfigurierten homo viator- Idee) der Pilgererfahrung eine beschleunigende Wirkung. Die während dem Pilgern zu einem symbolischen Stillstand gekommene Zeit ermöglicht es ihm, über die Vergangenheit (biographische Krisen und Brüche) und die Zukunft (der weitere biographische Werdegang) zu reflektieren.

Die ritualisierte Entschleunigung im Gehen erzeugt ein höheres Reflexionspotential, welches so nachträglich über zu reflektierende Rituale wiederum abgeschöpft wird und ebenjene transzendenten, biographierelevanten Sinnbezüge ermöglicht.

Noch zwei weitere, bereits beschriebene Transzendenzen bilden die inhaltliche Grundlage der Pilgererfahrung. Die Selbsterfahrung im Gehen schlägt in der Folge nicht selten in eine Alltagskritik um. Die Modernität des Alltags wird von ihren Auswüchsen her betrachtet und dementsprechend negativ konnotiert, während das Pilgern als ursprüngliche, unverfälscht authentische Daseins-Erfahrung beschrieben wird.

Mit der von den Pilgern mental nacherlebten authentischen Erfahrung geht auch eine Art von nostalgisch anmutender Traditionsverwurzelung einher.

Pilgererfahrung ist dann die Erfahrung gelebter Geschichte bzw. eines gelebten Geschichtsbewusstseins. Man reiht sich ein in eine Kette von Pilgergenerationen, die bis in das Mittelalter zurückreicht. Es ist der mythenbeladene Zauber der Geschichte und der allgemein zu beobachtende Mittalter-Boom, in dem eine Ursprünglichkeit gesucht wird, welche im modernen und entritualisierten Alltag nach Ansicht vieler Pilger nicht mehr zu finden ist.

6. Ritualisierte Reflexion und reflektierte Rituale – Zusammenfassung

Über eine lange Zeit des Mittelalters bewährt sich die Jakobspilgerschaft dadurch, dass sie einen theologisch vorinterpretierten Lebenssinn über körpergebundene Vollzugsformen und Rituale den Menschen näher bringt.

Der auf einer Autorität beruhende religiöse Glauben an die Richtigkeit der Apostellegende und die Notwendigkeit für eine Pilgerschaft bildet aber nur solange den Ankerpunkt, bis sich in der Neuzeit das enge Korsett des religiös-christlichen Glaubens lockert und die Pilgerschaft als praktische Glaubensbezeugung zuerst bekämpft und danach später von allein für obsolet gehalten wird.

Zwar setzt sich das Aufbrechen des Autoritätsglaubens über eine weiterhin um sich greifende Deinstitutionalisierung und Privatisierung der religiösen Idee auch und besonders im 20. Jahrhundert fort, doch spiegelbildlich dazu erlebt die Suche der Menschen nach Ritualen und Ritualisierungen zum Ende des 20. und zu Beginn des 21. Jahrhunders eine Renaissance. Die Abkopplung der Rituale von ihren ehemals bestimmenden, d.h. sinnstiftenden religiösen Bekenntnissen und Programmatiken macht diese für die sinn,- und identitätssuchenden Menschen der Moderne zu individuell gestalt, -und interpretierbaren „Biographiegeneratoren“ (Alois Hahn).

Eines dieser neu ins Leben gerufenen Biographiegeneratoren ist das Ritual des Jakobspilgerns.

Angesichts der paradoxen Situation, in einer Zeit des Sinnpluralismus sprachlich fixierten, biographischen Deutungszwang auf sich ausüben zu müssen, ist der von einer (Deutungs-)Sackgasse in die Nächste gedrängte Mensch darum bemüht, gerade aus nicht-sprachlich vermittelten Ritualisierungen heraus biographische Authentizität zu beziehen. Den Anspruch auf dieses Ziel während der Pilgererfahrung einlösend, „dezentriert“ sich der Mensch symbolisch, er macht nicht nur seine geographische Umgebung und das menschliche Umfeld, sondern auch seine eigenen Erfahrungsinhalte und die eigene Körperlichkeit zu einem vorübergehenden, von ihm symbolisch, aber auch real distanzierten Beobachtungsobjekt⁴⁸. Nur in einem Art konfligierenden Verhältnis zu diesen „Objekten“ gewinnt der Pilger dann allmählich über Selbsterprobungen biographischen Sinn für sein bisheriges oder zukünftiges Selbst bzw. Sein.

Dem hehren Anspruch des Pilgers oftmals zuwiderlaufend, kann jedoch der über nicht-sprachliche Rituale eingefangene biographische Sinn wiederum nur in versprachlichten Reflexionsformen aufgehen. Dies verdeutlicht das Bedürfnis nach sprachlich wiedergegebener Selbsthematisierung in Form der untersuchten Pilgerreiseberichte.

Während es bei der Pilgererfahrung noch um eine ritualisierte Reflexion geht, so fühlt sich der Pilger im Nachhinein dazu veranlasst, über die auf dem Weg vollzogenen und erlebten Rituale zu reflektieren und sie auszulegen, obwohl diese eigentlich bereits die Sinneindeutigkeiten produzieren sollten, die er sich gewünscht hatte.

Die erneute Deutungsvielfalt äußert sich dann darin, dass nun familiäre, persönliche oder berufliche Hintergründe und Ambitionen thematisiert werden müssen, um die Bedeutung und Authentizität der Pilgererfahrung aufrechtzuerhalten und für Leser im Sinne einer Erfahrbarmachung verstehbar zu machen.

Sicherlich gilt, wie für jede religiöse und spirituelle Erfahrung auch, dass das erfahrene Erlebnis des Pilgerns wiederum nur in sprachliche Ausdrucksformen übersetzbar ist, damit es anschlussfähig für andere bleibt. Die Erfahrung kondensiert dann zu einem „wohlumschriebenes Ereignis“ (Alfred Schütz) und bleibt so biographisch interpretierbar, sowohl für andere, als auch für einen selbst.

Alles in Allem kann folgendes Schlussfazit gezogen werden:

Für immer mehr Menschen, die bereitwillig zum Pilgern aufbrechen wollen, ergibt sich die Vorstellung, während der Pilgererfahrung eine Situation zu erleben, in der ein „weissagendes Orakel“ zu ihnen spricht und ihnen erzählt, wie sie bislang ihr Leben geführt haben oder zukünftig zu führen haben. Doch diese bewusst angenommene „Schicksalsträchtigkeit“ im Pilgererleben wandelt sich schnell in eine individuell verschieden zu gestaltende biographische Reflexionsarbeit.

Die Fiktion, als sprächen die Rituale für sich selbst, ist nützlich. Sie steigert die Sehnsucht der Menschen nach etwas, das ausserhalb von ihnen und ihrer Sprache liegt. In die alltägliche Lebenswelt der Menschen rückführbar jedoch ist diese Sehnsucht nur über Auseinandersetzungen mit der eigenen Biographie. Und diese erfolgt über Sprache.

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[...]

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¹ Zahlreiche Buchveröffentlichungen verweisen auf diese Thematik: Gottfried Küenzlen (2003): Wiederkehr der Religion; Ulrich H.J. Körtner (2006): Wiederkehr der Religion?; Friedrich W. Graf (2004): Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur; u.a.

² WDR-Sendung Scala vom 31. Oktober 2006 unter dem Titel: Die Rückkehr der Religion? Wie sich die Renaissance des christlichen Glaubens in Privatem und Politik ausdrückt?

³ Offene Veranstaltung der Evangelischen Akademie Baden; Pilgerwege – Zur Geschichte und Spiritualität des Reisens; 18.-20.Oktober 2002; Tagung mit dem Arbeitskreis Freizeit-Erholung-Tourismus der EKD; Bad Herrenalb, ähnliche Veranstaltung: Tagung in Heilsbronn, 22. - 24.9.2006 unter dem Titel: Pilgern – mehr als nur Reisen. Nicht nur der Neuausbau des Jakobswegs, der an Heilsbronn vorbeiführt, hat neue Aufmerksamkeit für das Pilgern geweckt. Was sind die Gründe dafür? Was bedeutet spirituelles Wandern auf uralten Pfaden zu religiösen Zielen – im Rahmen der Pilgerreise des Lebens?

⁴ vgl. Klaus Herbers (1984): Der Jakobskult des 12. Jahrhunderts und der „Liber Sancti Jacobi“-Studien über das Verhältnis zwischen Religion und Gesellschaft im Hohen Mittelalter. Wiesbaden

⁵ Die Ausführungen stützen sich inhaltlich auf Dünkeloh (2006): Die Wallfahrt nach Santiago de Compostela im Spannungsfeld religiöser Praxis und weltlicher Programmatik. Eine historisch-geographische Darstellung. Passau. Unveröffentlichte Diplomarbeit.

⁶ vgl. hierzu Mircea Eliade (1957). Das Heilige und das Profane. Vom Wesen der Religion. Hamburg, inbes. Kap. I: Der Heilige Raum und die Sakralisierung der Welt, S.13-39,

⁷ zitiert aus Chidester,D/Linenthal E.T. (1995): Introduction. In: Chidester, D. Linenthal, E.T (Hsg.): American Sacred Space. New York, S.1-42

⁸ Den Begriff des homo viator führte der Philosoph Gabriel Marcel in die wissenschaftliche Diskussion ein. Von ihm erschien auch unter dem gleichen Titel eines seiner bekanntesten Bücher: Homo Viator: Philosophie der Hoffnung. Düsseldorf.1949

⁹ vgl. Hassauer (1993): Santiago. Schrift.Körper.Raum. Reise.München, S.71

¹⁰ vgl. Ohler (2003): Pilgerstab und Jakobsmuschel. Wallfahren in Mittelalter und Neuzeit, S.61

¹¹ vgl. Hassauer (1993): Santiago. Schrift.Körper.Raum. Reise.München, S.61

¹² Douglas zufolge besteht zwischen dem Körper als einem physischen Gebilde und dem Körper als Sozialgebilde ein symbolischer Zusammenhang im Sinne eines Abhängigkeits,- bzw. Austauschverhältnisses. Nämlich „in der Art und Weise, wie der Körper als physisches Gebilde wahrgenommen wird“ und in einem zweiten Schritt „in der (durch soziale Kategorien modifizierten) physischen Wahrnehmung des Körpers eine bestimmte Gesellschaftsauffassung manifestiert“, in: Mary Douglas (1974): Ritual, Tabu und Körpersymbolik. Sozialanthropologische Studien in Industriegesellschaft und Stammeskultur. Frankfurt am Main, S.99

¹³ vgl. Hassauers Ausführungen zur Verschmelzung lokaler Heiligengestalten und Ereignissen mit der Zentralfigur des Apostels Jakobus; in Hassauer (1993): Santiago. Schrift.Körper.Raum. Reise.München, S.74

¹⁴ Hinter der symbolischen Aussendung des Pilgers durch die jeweilige Heimatgemeinde stand der Apostel Jakobus als Schutzpatron. Zahlreiche ikonographische Darstellungen des Apostels als Verteiler von Pilgerstab ,- und tasche an aufbrechende Pilger bezeugen die Wichtigkeit des mittelalterlichen Aufbruchsrituals; vgl. dazu Herbers, Klaus: Frühe Spuren des Jakobuskultes im alemannischen Raum (9.-11. Jhd.). In: Herbers Klaus & Bauer, Dieter (1995): Der Jakobuskult in Süddeutschland: Kultgeschichte in regionaler und europäischer Perspektive. Tübingen, S. 5.

¹⁵ Die Vermischung der Apostelfigur Jakobus mit Karl dem Großen wird ausführlich beschrieben in: Herbers, Klaus (2003): Karl der Große und Santiago: Zwei europäische Mythen. In: Jakobus und Karl der Große. Von Einhards Karlsvita zum Pseudo-Turpin.

¹⁶ So gibt das erste bekannte Pilgerführer des Mittelalters, der „Liber sancti Jacobi“ des französischen Pilgers Amery Picauld Anweisungen zu denVerhaltensregeln eines Pilgers. So soll der vom Pilger mitgeführte Brotsack schmal sein, da der Pilger sein ganzes Vertrauen in Gott setzen soll und nicht in die eigenen Kräfte. Er soll weiterhin stets offen sein, um aus ihm geben, aber auch empfangen zu können. Der Pilgerstab hingegeben bietet Schutz im Kampf gegen die Fallstricke des Teufels

¹⁷ So wird einer der bekanntesten Kirchengelehrten des Mittelalters, Gregor von Nyssa mit folgenden Worten zitiert:: „Wer durch den Rauch schreitet, dem werden die Augen gereizt; so wird auch hier das Herz befleckt werden durch das Unziemliche, das durch Augen und Ohren aufgenommen wird; in: Kötting, Bernhard (1988): Gregor von Nyssas Wallfahrtskritik, in: Ecclesia peregrinans. Das Gottesvolk unterwegs. Gesammelte Aufsätze 2, Münster, S. 248.

¹⁸ Der Missbrauch des Ablasses, die übertriebene Reliquienverehrung und das damit verbundene Wallfahrtswesen waren Anlässe des Thesenanschlags von Martin Luther am 31.10.1517; vgl. Kap 6. «laß raisen wer da wil, bleib du dahaim» in Herbers, Klaus (2007): Jakobsweg. Geschichte und Kultur einer Pilgerfahrt. C.H. Beck.

¹⁹ Ein oftmals von der religionswissenschaftlichen Forschung zitiertes Beispiel für das sich ausbreitende Abenteurertum im Spätmittelalter ist der böhmische Adlige Rozmithal, der zu einer Pilgerreise aufbricht und religiöse Motive nur als äußere Rechtfertigung angibt, vgl. Schmeller,J.A.(1844): Des böhmischen Herren Leo von Rozmitha Reise durch das Abendland. Stuttgart,S.81

²⁰ Wie sehr weltliche und religiöse Pilgermotive bereits in früher Zeit ineinander übergehen, zeigt der mittelalterliche Dichter Jeffrex Chaucer in den berühmten „Canterbury Tales“ auf, in denen die Pilgerreise nach Canterbury zum Grab des Hl. Thomas Becket (1118-1170) mit einer Vergnügungsreise verglichen wird. Chaucer weist bereits auch auf den vermehrten Reliquienmissbrauch hin.

²¹ In: Eder, Manfred (1992): Die <Deggendorfer Gnad>. Entstehung und Entwicklung einer Hostienwallfahrt im Kontext von Theologie und Geschichte. Deggendorf, S.359; siehe dazu auch: Rubin, Miri (1992): Symbolwert und Bedeutung von Fronleichnamsprozessionen. In: Laienfrömmigkeit im späten Mittelalter. Formen, Funktionen, politisch-soziale Zusammenhänge. München

²² entnommen aus Lothar Dünkeloh (2006): Die Wallfahrt nach Santiago de Compostela im Spannungsfeld religiöser Praxis und weltlicher Programmatik. Eine historisch- geographische Darstellung. Passau; Dünkeloh zitiert aus:Vazquez de Parga, Luiset al (1948): Las peregrinaciones, S.122-126

²³ ebd., S.122-126

²⁴ Dabei taucht das Argument kriegerischer Konflikte in doppelter Gestalt auf: Kriege in Einzugsgebieten von Pilgerwegen bedeuten, dass durch die Risiken die Pilger ausbleiben. Andererseits weist Irmengard Jehle (2002) in ihrem Buch „Der Mensch unterwegs zu Gott. Studien zur Theologie und Praxis der Seelsorge. Die Wallfahrt als religiöses Bedürfnis des Menschen - aufgezeigt an der Marienwallfahrt nach Lourdes“ darauf hin, dass gerade Hungersnöte, Epidemien und Kriege Gründe seien, welche traditionell das Wallfahrtsaufkommen steigern. In der Ruhezeit des 18. Jahrhunderts bedeutet dies, dass auch die Hauptmotive der Anbetung von Heiligen entfallen und demensprechend Pilgerreisen deutlich abnehmen

²⁵ Ganz-Blättler, Ursula: Andacht und Abenteuer. Berichte europäischer Jerusalem und Santiago- Pilger (1320-1520). 1991, S. 11.

²⁶ besonders Johannes Paul II reiste oft zu den bekannten christlichen Wallfahrtstätten. Seine Reisen wurden zu Medienereignissen, ein Papstbesuch galt als „Event“.

²⁷ vgl. dazu den Aufsatz von Ebertz, Michael N. (2000): Transzendenz im Augenblick. Über die Eventisierung des Religiösen – dargestellt am Beispiel der Katholischen Weltjugendtage. In: Gebhardt, Winfried; Hitzler, Ronald; Pfadenhauer, Michaela: Events. Soziologie des Außergewöhnlichen. Opladen

²⁸ vgl. Hassauers eigenes Kapitel zur systemtheoretischen Verortung des Pilgerns ; Die Pilgerfahrt nach Santiago de Compostela : Entwurf einer systemtheotischen Konfiguration des Phänomens, S.141-164, in: Hassauer (1993): Santiago. Schrift. Körper.Raum. Reise. München

²⁹ vgl. Glock, Charles Y.(1969): Über die Dimensionen der Religiosität. In: Matthes,J. (Hg.): Kirche und Gesellschaft. Einführung in die Religionssoziologie. Bd.II, Reinbeck bei Hamburg: S.150-168

³⁰ vgl. Eliades religionswissenschaftliches Standardwerk: Mircea Eliade (2002): Geschichte der religiösen Ideen. Freiburg

³¹ May, Christoph

³² vgl. Otto, Rudolf (1979): Das Heilige: Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. München

³³ Gemäß der von Weber herausgearbeiteten Bewährungsdynamik, ebnete sich der protestantische Gläubige durch den verinnerlichten Ethos der Arbeitsamkeit und Pflichterfüllung den Weg in ein heilsversprechendes Jenseits. So schreibt Weber. „... der Einzelne soll grundsätzlich in dem Beruf und Stand bleiben, in den ihn Gott einmal gestellt hat, und sein irdisches Streben in den Schranken dieser seiner gegebenen Lebensstellung halten.“ In: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (Band. 1, S. 71)

³⁴ Hervieu-Leger, Daniele (1999): Von Pilgern und Konvertiten. Religion in Bewegung, S.109f.

³⁵ vgl. Die wichtigsten Ritualhaltungen, Kap.1: Der negative Kult und seine Funktionen, in Durkheim (1981): Die elementaren Formen des religiösen Lebens. Frankfurt a.M.

³⁶ ein Begriff aus der Theoriesprache Emile Durkheims. Er besagt, dass sich der Einzelne im Kollektiv verliert. Dies wird möglich durch die kollektive Massenbegeisterung innerhalb der Gruppe.

³⁷ Handelman, Don (1977): Play and Ritual: Comtemporary Frames of Meta Communication. In: It´s a funny thing. Antony J. Chapman, Hugh C. Foot (Hg). Oxford, S.315

³⁸ Rituelles Wissen - Theodore W. Jennings Jr.,in: Belliger, Andrea/David J., Krieger (2004): Ritualtheorien. Ein einführendes Handbuch, S.155f.

³⁹ vgl. Kap 2: Religion als kulturelles System; In: Clifford Geertz (1991): Dichte Beschreibung. Beitrage zum Verstehen kultureller Systeme. Frankfurt a.M.,S.48

⁴⁰ vgl. Christoph Wulf/Jörg Zirfas (2004.): Die Kultur des Rituals. Inszenierungen, Praktiken, Symbole. Wilhelm Fink Verlag.München.

⁴¹ Der Historiker Klaus Herbers hat sich in folgendem Buch ausführlich mit mittelalterlichen Pilgerreiseberichten beschäftigt: Herbers, Klaus (Hg.): Deutsche Jakobspilger und ihre Berichte (Jakobus-Studien Bd. 1). Tübingen.

⁴² Petra Dietsche: Das Erstaunen über das Fremde. Vier literaturwissenschaftliche Studien zum Problem des Verstehens und der Darstellung fremder Kulturen. Frankfurt a. M. 1984

⁴³ Eine Umschreibung, die der Literaturwissenschaftler Hermann Schlösser auch als Titel für eines seiner Buch gewählt hat: Schlösser, Hermann (1987): Reiseformen des Geschriebenen. Selbsterfahrung und Weltdarstellung in Reisebüchern Wolfgang Koeppens, Rolf Dieter Brinkmanns und Hubert Fichtes. Boehlau Verlag.

⁴⁴ http://www.jakobus-info.de/jakobuspilger/statik.htm

⁴⁵ So beschreibt auch die theologische Seelsorgerin Irmengard Jehle in einer Heilsbronner Vortragsreihe die Pilgerfahrt als religiöses Grundbedürfnis der modernen Gesellschaft, Quelle: Tagung in Heilsbronn, 22. - 24.9.2006 unter dem Titel: Pilgern – mehr als nur Reisen.

⁴⁶ So schreibt May (2004), die Autoren Wilfried,F./Beozzo,J.O, (1999) zitierend: „Sich selbst an die Grenzen zu begeben heißt, eine sehr vorteilhafte Position einzunehmen, von der man die eigene Identität auf sehr kreative und kritische Art begutachten kann. In der Peripherie liegt ein beachtliches epistemologisches Potential, denn dort ist die Sicht der Dinge notgedrungen ganz anders als von der Mitte aus, In: May, Christoph (2004): Pilgern. Menschsein auf dem Weg, S.218

⁴⁷ Dieses Selbst wird aufgefasst als das abseits des Körpers und der Psyche stehende ursprünglichste Sein; angespielt wird hier auf die Definition der Seinserfahrung im Sinne des Psychoanalytikes Erich Fromm. Dieser unterscheidet kategorial zwischem dem zweckfreien Sein und den auf einen Zweck hin ausgerichteten Haben, vgl. Fromm, Erich (1965). Haben und Sein.

⁴⁸ Real auch, da der Pilger tatsächlich in einer ihm fremden Umgebung ist,er tatsächlich sehr schnell mit ihm wildfremden Menschen lernen muss, auszukommen und er auch wirklich körperlichen Schmerz verspürt, den er so vielleicht selten oder nie hat.