Zweckhafte Handlungsformen und die Möglichkeit von Glück.

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

1. Aristoteles
1.2 Das Gut-Sein des Menschen als Arzt liegt im Heilen seiner Patienten; das Gut-Sein des Menschen als Mensch liegt dagegen ...?
1.3 „Selbsterhaltung und Selbstbestimmung“

2. Friedrich Nietzsche
2.2 Der Gegenstand
2.3 Der Wille zur Macht und die Lebenssituation des Einzelnen

3. Max Scheler

4. Die Konsequenzen

Resümee

Literaturverzeichnis
1. Primärliteratur:
2. Sekundärliteratur:
3. Nachschlagewerke:

Vorwort

Im Seminar Vom Verlust der Freude ergab sich die Situation, dass nach der Betrachtung verschiedener Texte von Nietzsche, dessen „Position“ einigen SeminarteilnehmerInnen als die plausiblere erschien als das sich dann anschließende Verständnis von Max Scheler.

Dieses Verständnis habe auch ich gehabt. Nach einer genaueren Beschäftigung mit den Texten Schelers hat sich dieses jedoch gewandelt. Zu meiner Überraschung wurden mir aber nicht so sehr die Diskrepanzen deutlich, sondern eher die Analogien beider Denksysteme.

Zu meiner noch größeren Überraschung aber entdeckte ich sogar Analogien zum Aristotelischen Verständnis – wie es in der Nikomachischen Ethik zum Ausdruck kommt.

Auch auf die Gefahr hin, hier das Opfer eines gründlichen Irrtums geworden zu sein:

Es sind diese Analogien, die ich im Folgenden deutlich machen möchte, und die mir insgesamt ein tiefgreifenderes Verständnis über den Zusammenhang von Glück und Moral gegeben haben. – Nicht zuletzt durch Schelers Schriften.

1. Aristoteles

Der nicht explizit bearbeitete gleichwohl vorausgesetzte und immer wieder zu Vergleichen herangezogene Grundlagentext unserer Seminararbeit war die Nikomachische Ethik des Aristoteles.^[1]

Darin entwickelt Aristoteles bereits im ersten Buch den Gedanken der Eudaimonia.^[2]

Nachdem er die Zielgerichtetheit^[3] menschlichen Handelns (Das Ziel der Heilkunst ist die Gesundheit, das der Schiffsbaukunst das Schiff,...)^[4] erläutert hat, und verdeutlicht, dass jedem verfolgten und eventuell erreichten Ziel wiederum ein höheres Ziel als eigentlicher Beweggrund folgt (oder bereits vorauslag), postuliert Aristoteles ein Ziel des Handelns:

[...] das wir seiner selbst wegen wollen, und das andere nur um seinetwillen, und wenn wir nicht alles wegen eines anderen uns zum Zwecke setzen – denn da ginge die Sache ins Unendliche fort, und das menschliche Begehren wäre leer und eitel –, so muß ein solches Ziel offenbar das Gute und das Beste sein.^[5]

Da jedem Vermögen (z. B. der Schiffsbaukunst) ein spezifisches Ziel (das gut gefertigte Schiff) zukommt, benötigt auch das von Aristoteles postulierte „Endziel“ menschlichen Handelns ein Vermögen dem es zukommt. Dieses Vermögen sieht er als gegeben in der:

[...] maßgebendsten und im höchsten Sinne leitenden Wissenschaft an, und das ist offenbar die Staatskunst.^[6]

Er führt weiter aus:

Da sie also die übrigen praktischen Wissenschaften in den Dienst ihrer Zwecke nimmt, auch autoritativ vorschreibt, was man zu tun und was man zu lassen hat, so dürfte ihr Ziel die Ziele der anderen als das höhere umfassen, und dieses ihr Ziel wäre demnach das höchste menschliche Gut.^[7]

In der Staatskunst, wo die Belange des Menschen auf allgemeinster und gerechtester Weise behandelt werden sollten, sieht Aristoteles also das Vermögen, welches sich das Erreichen des höchsten menschlichen Guts als Ziel (τέλος) gesetzt hat.

Zu Beginn des zweiten Kapitels sagt Aristoteles konkret, was er (und die Allgemeinheit) unter dem höchsten menschlichen Gut versteht.

Nehmen wir jetzt wieder unser Thema auf und geben wir, das alles Wissen und Wollen nach einem Gute zielt, an, welches man als das Zielgut der Staatskunst bezeichnen muß, und welches im Gebiete des Handelns das höchste Gut ist. Im Namen stimmen hier wohl die meisten überein: Glückseligkeit [sic!,M.D.]

nennen es die Menge und die feineren Köpfe, und dabei gilt ihnen Gut-Leben und Sich-gut-Gehaben mit Glückselig-Sein als eins. Was aber die Glückseligkeit sein soll, darüber entzweit man sich, und die Menge erklärt sie ganz anders als die Weisen.^[8]

In der Glückseligkeit (bzw. der Eudaimonia) also betrachten die meisten Menschen das durch Handlungen erreichbare höchste Gut. Was dieses höchste Gut – die Glückseligkeit – allerdings ausmacht, darüber gibt es die verschiedensten Meinungen.^[9]

Günther Patzig verweist in diesem Kontext darauf, dass Aristoteles von der ursprünglichen Bedeutung des Begriffs der Eudaimonia damit aber bereits absieht.

Aristoteles betrachtet es am Anfang der „Nikomachischen Ethik“ als evident, daß alle Menschen in der Eudaimonia das höchste der erreichbaren Güter sehen. Sie sei identisch mit dem, was die Menschen als εύζήν – wörtlich – „gutes Leben“ oder als εύ πράττειν, also als „Wohlergehen“ oder als „Wohlbefinden“ bezeichnen (Eth. Nic. I 2, 1095a 18-20).^[10]

Patzig erläutert weiter:

Ursprünglich zielt der Ausdruck auf eine Situation, in der einem Menschen von einer göttlichen Macht (seinem Daimon [sic!,M.D.], oder einem Daimon überhaupt) Gunst erwiesen wird. Schon zu Aristoteles’ Zeit war der Ausdruck, wie die Übersetzung mit „gelungenes Leben“ oder „Wohlergehen“ zeigt, säkularisiert.^[11]

Aus der religiösen oder mythischen Bedeutung der Gunsterweisung durch einen Gott kommt es also im säkularisierten Verständnis zu einem stärker auf eigene und zielgerichtete Handlungsweisen bezogenen Verständnis des Menschen.^[12]

Dieser Verständniswechsel zeigt eines ganz deutlich: das Ausgeliefertsein des Menschen an eine höhere Ordnung, welche er schicksalsergeben zu akzeptieren hätte, verliert an Bedeutung. Die Bedeutung menschlicher Tätigkeiten wächst. Durch diesen Verständniswechsel übernimmt der Mensch eine größere Verantwortung in der Entwicklung seines individuellen Lebens; er wird in zunehmendem Maße verantwortlich für die Folgen seiner Taten.^[13]

Worauf es mir in diesem Kontext ankommt ist Folgendes. Die spezifisch menschlichen Handlungsweisen erschöpfen sich bei Aristoteles nicht in den unterschiedlichen Vermögen, die den Menschen zukommen. Ob jemand als Arzt gute „handwerkliche“ Arbeit leistet oder aber als Zimmermann oder eben als Zitherspieler – wichtig bei diesen Arbeiten ist einzig das Kriterium ihrer bestmöglichen Ausführung.^[14]

In eben diesem Bestreben, ein der Tätigkeit gemäßes bestmögliches Ergebnis herzustellen oder zu bewirken, sieht Aristoteles die Gegebenheit des Guten und Vollkommenen.^[15]

So wie jedem Handwerker also durch genügend Übung und eine möglicherweise bestehende Affinität zum eingeübten Handwerk, ein Vermögen gegeben ist, das geschult werden muss, um die bestmöglichen spezifischen Ziele zu erreichen, postuliert Aristoteles ein allen Menschen gemeinsames Vermögen, dass es zu entwickeln gilt.^[16] Aristoteles:

Sollte nun der Zimmermann und der Schuster bestimmte Tätigkeiten und Verrichtungen haben, der Mensch aber hätte keine und wäre zur Untätigkeit geschaffen? Sollte nicht vielmehr, wie beim Auge, der Hand, dem Fuß und überhaupt jedem Teil eine bestimmte Tätigkeit zutage tritt, so auch beim Menschen neben allen diesen Tätigkeiten noch eine besondere anzunehmen sein? Und welche wäre das wohl?^[17]

Die jetzt gesuchte Tätigkeit soll ausschließlich dem Menschen zukommen. Nun sind natürlich auch die bereits genannten Tätigkeitsbereiche spezifisch menschliche (Zitherspielen, Schiffsbauen, Heilen von Krankheiten,...). Diese alle werden aber nicht allein um ihrer selbst willen betrieben. Sie werden, wie vollkommen vom Einzelnen auch immer ausgeführt, betrieben um anderer (übergeordneter) Ziele oder Zwecke willen.^[18]

Wenn aber bereits auf der Ebene des Zitherspielens dem Musiker das Gute und Vollkommene insofern erreichbar wird, weil er in dieser Tätigkeit aufgeht und diese besser beherrscht als irgendein anderer, was sollte dieser dann noch nach einer weiteren spezifisch „menschlicheren“ Tätigkeit Ausschau halten, die es ebenfalls bis zu einer gewissen Vollkommenheit zu entwickeln gälte?

Was ist das spezifisch Menschliche? Und auf welche Weise sollte dies zu entwickeln sein? Betrachten wir die Form menschlichen Handelns noch einmal genauer.

Das bisher beschriebene Handeln des Menschen unterliegt einer gewissen Klugheit – Aristoteles spricht von phronesis.^[19]

Wichtig hierbei ist das eher technische Verständnis von Handlungsabläufen und deren Zielgerichtetheit. Mit einem analogen Klugheitsbegriff arbeitet auch Immanuel Kant im Kontext des menschlichen Strebens nach Glück in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten.^[20] Kant:

Nun kann man die Geschicklichkeit in der Wahl der Mittel zu seinem eigenen größten Wohlsein Klugheit [sic!,M.D.] im engsten Verstande nennen. Also ist der Imperativ, der sich auf die Wahl der Mittel zur eigenen Glückseligkeit bezieht, d.i. die Vorschrift der Klugheit, noch immer hypothetisch; die Handlung wird nicht schlechthin, sondern nur als Mittel zu einer anderen Absicht geboten.^[21]

Kant spricht bezüglich der Bestimmung des Willens neben dem für die Moral relevanten kategorischen Imperativ auch vom erfolgsorientierten hypothetischen Imperativ:

Alle Imperative [sic!,M.D.] nun gebieten entweder hypothetisch oder kategorisch [sic!,M.D.]. Jene stellen die praktische Notwendigkeit einer möglichen Handlung als Mittel zu etwas anderem, was man will (oder doch möglich ist, daß man es wolle), zu gelangen vor. Der kategorische Imperativ würde der sein, welcher eine Handlung als für sich selbst, ohne Beziehung auf einen anderen Zweck, als objektiv-notwendig vorstellte.^[22]

Günther Patzig verweist im Kontext der hypothetischen Imperative ausdrücklich auf die formale Struktur dieser Handlungsweisen; in ihnen kommt eine „wenn-so“ Verknüpfung von Sachverhalten ^[23] zum Ausdruck:

Der hypothetische Satz „Wenn der Benzinpreis weiter steigt, wird die Automobilproduktion zurückgehen“ läßt offen, ob der Benzinpreis steigen und ob die Automobilproduktion sinken wird. Er behauptet nur, daß das erste nicht ohne das zweite eintreten könne.

Und etwas später führt Patzig fort:

[Die hypothetischen Imperative] erheben eine Forderung nur für den Fall, daß der Adressat dieser Forderung ein Ziel erreichen möchte, das jeweils im Vordersatz des hypothetischen Imperativs erwähnt wird: „Wenn du glücklich leben willst, so achte auf deine Gesundheit!“ [...] Hypothetische Imperative sind für uns nur insofern und in dem Umfange verbindlich, als wir Zwecke und Absichten verfolgen, auf die sie (ausdrücklich oder unausdrücklich) Bezug nehmen.^[24]

Also: möchte jemand etwas Konkretes erreichen, so muss dieser jemand so und so handeln. Dadurch ist dieser jemand von vornherein festgelegt mittels kluger Vorgehensweise so effizient wie möglich dieses Konkrete für sich zu verwirklichen.

Worauf ich hinaus will, ist Folgendes:

Die Strukturen der beschriebenen Handlungsweisen bei Aristoteles und Kant erweisen sich als analog. Versteht man diese als ein Kriterium zur Beurteilung des Wollens der Menschen, dann erkennt man recht leicht, wie „naturbelassen“ solche Verhaltensweisen letztlich sind. Die Bestimmung des Willens zu solchen Handlungen wirft den Menschen einzig zurück auf seine Natur. Vom Erlernen des Gebrauchs erster Werkzeuge bis zum Bau von Hochtechnologien bleibt diese Handlungsstruktur in der Entwicklung des Menschen erhalten oder besser: auf dieser Ebene der Handlungsweisen konstant.

Elias Canetti greift genau diesen Sachverhalt in seinem Roman Die Blendung auf.^[25]

Dort wird anhand der Figur des Sinologen Peter Kien gezeigt, in welchen möglichen Wahn der moderne Mensch gelangen kann, wenn er seine Tätigkeiten allein auf die Entwicklung in dem jeweils gewählten Betätigungsfeld beschränkt; in meinem Beispiel also einen Geisteswissenschaftler, der sein Leben bereitwillig in den Dienst der Wissenschaft, und ausschließlich in deren Dienst, stellt.

Die bereits oben gestellte Frage bleibt: Wozu sollte der Sinologe Peter Kien nach weiteren spezifisch menschlichen Tätigkeiten Ausschau halten und diese kultivieren, wenn er als wissenschaftlich Tätiger und zurückgezogen in seine Bibliothek Arbeitender ein für dieses Leben im besten Sinne ideale Seinsweise erkannt hat? Die Antwort: dieser theoretisch gebildete Kopf scheitert an der Welt; letztlich an sich selbst.

Zurück zu Aristoteles. Wo sollte das Ziel einer Tätigkeit, die vom Erlernen und Vervollkommnen eines spezifischen Berufes oder Vermögens absieht, zu verorten sein?

Aristoteles: im Menschen selbst! Das Ziel dieser Tätigkeit ist das von ihm gesuchte, das wir seiner selbst wegen wollen.^[26]

[Wenn wir] als die eigentümliche Verrichtung des Menschen ein gewisses Leben ansehen, nämlich mit Vernunft verbundene Tätigkeit der Seele und entsprechendes Handeln, als die Verrichtung des guten Menschen aber eben dieses nur mit dem Zusatz: gut und recht – wenn endlich als gut gilt, was der eigentümlichen Tugend oder Tüchtigkeit des Tätigen gemäß ausgeführt wird, so bekommen wir nach alledem das Ergebnis: das menschliche Gut ist der Tugend gemäße Tätigkeit der Seele, und gibt es mehrere Tugenden: der besten und vollkommensten Tugend gemäße Tätigkeit.[sic!,M.D.]

Dazu muß aber noch kommen, daß dies ein volles Leben hindurch dauert; denn wie eine Schwalbe und ein Tag noch keinen Sommer macht, so macht auch ein Tag oder eine kurze Zeit noch niemanden glücklich und selig.^[27]

Hier begegnet dem Leser also die Tugend oder Tugenden in Form der bereits erwähnten areté (vgl.Anm.14).^[28]

Festzuhalten bleibt, dass die bisher betrachteten klugen Handlungsweisen, deren Form (wie gezeigt) der hypothetische Imperativ beschreibt, Aristoteles als mit Vernunft verbundene Tätigkeit der Seele und entsprechendes Handeln bezeichnet (phronesis).

Dieses kluge Verhalten bezieht sich auf den Endzweck: die Glückseligkeit.

1.2 Das Gut-Sein des Menschen als Arzt liegt im Heilen seiner Patienten; das Gut-Sein des Menschen als Mensch liegt dagegen ...?

Der wesentliche Unterschied besteht also darin, dass der Arzt als guter Arzt auch dann erfolgreich agieren kann, wenn er darauf aus ist, möglichst viel Geld verdienen zu wollen und so letztlich am Glück zu partizipieren erhofft. Gut behandelte Patienten bedeuten insofern den Erfolg, der dies garantiert; er könnte die Patienten aber auch behandeln, wenn diese Folgen nicht einträten. Der Erfolg bliebe insofern derselbe, als dass die Patienten nach wie vor geheilt werden würden. Aber was wäre dann das spezifische Handlungsziel dieses Arztes; dieses Arztes als guten Arzt?

Es wird deutlich, dass sich hier die Perspektive verschiebt. Befreit von dieser Folgebeziehung handelt der Mensch im besten Sinne autonom – also „selbst-Gesetz-gebend“; aber nicht aus einer Einsicht in die Pflicht dieser Handlungsweise (Kant), sondern weil diese Handlungsweise wiederum zu einem Glück führt, dass dann aber eben nicht als Folge eintritt oder zumindest erhofft wird; sondern w e i l dieses Glück bereits in dieser menschlichen Handlungsweise als bereits enthalten gedacht oder besser: empfunden wird.

Diese Handlungsweise findet ihren Gegenstand also nicht in den Zielen oder Zwecken die erfolgreiches Handeln nach sich zieht, welches allein auf die Außenwelt beschränkt bleibt, sondern die (für den Handelnden selbst; also von einer Art Innenschau wahrnehmbaren) Handlungsweisen als solches sind der eigentliche Gegenstand des Handelns. Damit entwickelt sich dann das, was Aristoteles den Habitus nennt (vgl. S.11). Meine Handlungsweisen verfestigen sich in dem Sinne, dass ich Freude dabei empfinde sie auf diese Art und Weise zu vollziehen; mich in meinem Mensch-Sein so zu entwickeln, dass ich letztlich ein gutes Leben durch gute Handlungen erwirke.

Dieser Gedankengang beinhaltet allerdings einen problematischen Sprung; darauf aufmerksam macht Ernst Tugendhat:

So ist also das eigentlich Fragwürdige des Gedankengangs dieses für die ganze Problemstellung der Nik. Ethik entscheidenden Kapitels 1,6 [...] der stillschweigende Übergang von dem, was als Tugend im Sinn von Glücksdisposition bezeichnet werden kann, zu Tugenden im moralischen Sinn, also von der Frage nach dem Guten als dem eigentlich Gewollten zum Guten als dem sozial Gebilligten.^[29]

Die sich hier auftuende Frage ist doch: ist das, was ich erreichen will auch das, was moralisch vertretbar oder wünschenswert ist? Und umgekehrt: sind die Handlungen, die als moralisch geboten erscheinen, auch die Handlungen, die zu meinem Glück führen?

Bin ich als moralisch Handelnder tatsächlich glücklich?

Tugendhat beantwortet dies mit dem Verweis auf das Kapitel 4 im IX. Buch der Nikomachischen Ethik, das die Freundschaft zum Gegenstand hat, folgendermaßen:

Als Kriterium für Freundschaft gilt dabei, daß man mit seinem Freund im Positiven wie Negativen mitempfindet (1166a7ff.) und daß man mit dem, mit dem man befreundet ist, zusammenleben will (1166a7). Wer nun tugendhaft ist, der hat eine beständige Haltung (und das ermöglicht es auch umgekehrt, mit anderen echt befreundet zu sein, vgl. 1166b29 und VIII,4), und das heißt, daß für ihn immer dasselbe angenehm bzw. unangenehm ist (1166a28); er will daher immer mit sich zusammenleben (a23). Wer dagegen ein Spielball seiner Gefühle ist, dessen Innenleben befindet sich im Aufruhr (b19), man flieht vor sich selbst (14).

>>Wenn also so zu leben etwas sehr Unglückliches ist, muß man die Schlechtigkeit mit aller Kraft fliehen und versuchen, gut zu sein<< (b27f.).^[30]

Tugendhat kommt dann zu dem Schluss:

In diesem Satz drückt Aristoteles die Verklammerung zwischen Moral und Glück aus, die wir bisher vermißt haben.^[31]

In der Meiner-Übersetzung lautet der Satz folgendermaßen:

Wenn demnach solch ein Zustand überaus unglücklich ist, so muß man mit dem Aufgebot seiner ganzen Kraft das Laster fliehen und die Tugend zu erwerben suchen.^[32]

Diese Verklammerung von Moral und Glück ist nun aber keine Aristotelische Neuschöpfung. Winfrid Schröder^[33] verweist in diesem Zusammenhang auf den Platonischen Dialog Gorgias.^[34]

Einer der in diesem Dialog vorkommenden Gesprächspartner des Sokrates ist der Schüler des Sophisten Gorgias: Polos. Dieser Polos verweist im Kontext des Erleidens oder des Begehens von Unrecht auf das Beispiel des Tyrannen Archelaos, der mit Mord und Totschlag zum König von Makedonien wurde.^[35]

Archelaos war, wie Polos selbst betont, >>unter allen Makedoniern derjenige, der am ungerechtesten gehandelt hat<< (471 c). Daß er aufgrunddessen der >>unglücklichste<< gewesen sei, kommentiert Polos mit beißendem Spott (ebd.) und unterstreicht damit nachdrücklich, daß die Frage des Sokrates, ob >>ein Mensch glücklich sein könne, der unrecht handelt und ungerecht ist<< (472 d) eindeutig zu bejahen ist. [Hrvbg.v.m.,M.D.]

[...] Jeder wünscht sich im Grunde den Handlungsspielraum, über den ein Tyrann verfügt. So ist, wie es scheint, das ungläubige Staunen des Polos zu verstehen, das in seiner an Sokrates gerichteten Frage mitschwingt: >>Du möchtest also nicht ein Tyrann sein?<< (469 c) Diese rhetorische Frage enthält, so verstanden, eine psychologisch-anthropologische Behauptung: Jeder Einzelne würde, wenn er die Wahl hätte, den amoralischen Lebensentwurf wählen. Er würde nicht bereuen, denn er würde (auch wenn er moralisch schlechte Mittel einsetzt) glücklich.[Hrvbg.v.m.,M.D.]

Da alle (auch Sokrates) das Glück als letztes Handlungsziel anerkennen, bräuchte [sic!,M.D.] er es auch nicht zu bereuen.^[36]

Zunächst einmal bleibt festzuhalten, dass die Handlungsweise des Archelaos natürlich wieder der bereits bezeichneten „wenn-so“ Struktur entspricht.

Gleichwohl erscheint diese Argumentation anthropologisch zunächst glaubwürdiger als die des Sokrates und die des Aristoteles. Man kann dieses Beispiel ja durchaus dahingehend aufweichen, dass in unserer Zeit niemand zum Diktator werden muss um sein Glück auch mit ungerechten oder amoralischem Verhalten verfolgen zu können.

Der Vorteil dieses „Amtes“ ist doch, dass man in aller Öffentlichkeit Unrecht begehen kann – ohne Sanktionen befürchten zu müssen. Dem weniger Mächtigen bleiben für dasselbe Anliegen alternative Wege. Das Konzept des Kontraktualismus bietet hierfür beispielsweise durchaus Möglichkeiten, indem das handelnde Subjekt – solange es sich beobachtet fühlt – einen idealen Vertrag zu erfüllen geneigt ist um öffentlich zumindest nicht als ungerecht zu gelten und Sanktionen befürchten zu müssen.

Fehlt diese Kontrollinstanz der Öffentlichkeit agiert man nach Belieben und im eigenen Interesse.^[37] Die „wenn-so“ Struktur des Handelns ließe sich in diesem Sinne nicht nur „innerhalb“ des Geltungsbereiches des Kontraktualismus anwenden, sondern auch auf das Konzept selbst übertragen: „Ich will als gerecht Handelnder erscheinen, also übertrete ich keine geltenden Normen.“ Fühle ich mich unbeobachtet, verfolge ich mit derselben Handlungsstruktur rücksichtslos meine Interessen; mein „Glück“. Tugendhat:

Das entscheidende Charakteristikum des Kontraktualismus ist, daß er kein Konzept des Guten hat; er baut sich nur auf den relativen Begriff >>gut für...<< auf.^[38]

Am Ende dieser Vorlesung kommt Tugendhat zu dem Schluss, dass die:

[...] kontraktualistische Quasimoral natürlich immer möglich und erforderlich [ist], da sie kein Gewissen voraussetzt. Man kann geradezu sagen, daß sie die >>Moral<< desjenigen ist, der keinen moralischen Sinn hat.^[39]

Jetzt wird deutlich, was für die Verklammerung zwischen Glück und Moral (vgl. S.10) notwendig ist: ein Gewissen.

Die von Aristoteles angesprochene Reue eines „ bösen Menschen “ (vgl. Anm. 32) ist ohne ein Gewissen nicht denkbar. Das Gewissen als solches entwickelt im Aristotelischen Verständnis sicher derjenige, der durch beständiges und tugendhaftes Verhalten seinen Habitus entwickelt (hat).

Es ist mithin die Tugend ein Habitus des Wählens, der die nach uns bemessene Mitte hält und durch die Vernunft bestimmend wird, und zwar so, wie ein kluger Mann ihn zu bestimmen pflegt [sic!,M.D.].^[40]

Dieser Habitusbegriff beinhaltet damit eine Wissensform des Individuums, die es in seinem Menschsein und dessen Entwicklung bestimmen und ausmachen.

Dazu Günther Patzig:

Das Modell des Aristoteles besteht darin, daß wir zum Teil durch Erziehung, zum Teil durch eigene Steuerung uns an Handlungen gewöhnen, die so sind, wie die praktische Vernunft sie empfehlen würde. Eine solche Gewöhnung ändert, wie gesagt, allmählich auch unsere emotionale Grundschicht; wir gewinnen allmählich Freude [sic!,M.D.] an Verhaltensweisen, die uns anfänglich als bloß obligatorisch noch Mühe machen.

So erscheint dem moralisch Fortgeschrittenen etwas als erfreulich, was der weniger Fortgeschrittene nur widerwillig tut. Nach Aristoteles ist der sittlich reife Mensch nicht derjenige, den, wie bei Kant, das Bewußtsein der Pflicht und die Achtung vor dem Gesetz dazu fähig machen, auch gegen starke gegenläufige Triebfedern moralisch richtig zu handeln. Es ist vielmehr jemand, dem das moralisch richtige Handeln zur zweiten Natur geworden ist, dem es Freude macht, richtig zu handeln. Dies Konzept, das der gleichsam zähneknirschenden Kantischen Pflichtmoral einigermaßen entgegengesetzt ist, scheint mir nicht nur sympathisch, sondern anthropologisch plausibler.^[41]

1.3 „Selbsterhaltung und Selbstbestimmung“

Dieter Thomä spricht bezüglich des bereits behandelten Dialog Gorgias von einem Keil, den Platon zwischen Existenz und Moral treibt.^[42]

Deshalb sagt Platon, daß >>das Edle und Gute etwas ganz anderes<< sei >>als das Erhalten und Erhaltenwerden<< und daß jemand, dem es um das Gute geht, >>eben dieses, nur zu leben, solange es irgend geht, muß dahingestellt sein lassen<< (>>Gorgias<< 512d). Wer herausfinden will, wie zu leben sei, muß sich der Wahl zwischen Gut und Böse aussetzen; der Bereitschaft, ein guter Mensch zu sein, geht die fundamentale Bereitschaft zum Guten und zum Bösen voraus [sic!,M.D.] Am Leben zu sein ist im Vergleich hierzu zweitrangig – ja, es entzieht sich geradezu der Bewertung. Dies ist der Kern von Platons berühmten Argument, daß man – vor die Wahl gestellt, Schlechtes zu tun oder Schlechtes zu erleiden (zu töten oder als unschuldiges Opfer zu sterben) – letzteres zu wählen habe. Der einzige Vorzug, den man zugunsten der ersten Alternative allenfalls in die Waagschale werfen könnte – daß man nämlich weiterhin am Leben bleibt –, ist aus Platons Sicht eben ungültig; das bloße Leben ist in einem strikten Sinne wertlos.^[43]

Mit der Frage: Wie zu leben sei? befindet man sich natürlich bereits auf „moralischem Terrain“ (und damit ja auch wieder bei der Ausgangssituation der Nikomachischen Ethik). Aber ohne das Stellen dieser Frage käme der Mensch aus der bloß animalischen Sphäre nicht hinaus. Diese animalische Sphäre, Nietzsches Punkthorizont des Tieres, gilt es als Handelnder zunächst einmal wahrzunehmen und in einem zweiten Schritt zu überwinden. Auf diese Weise gibt sich der Mensch sein Sollen und seine Historie. Nietzsche:

[...] d a s U n h i s t o r i s c h e u n d d a s H i s t o r i s c h e i s t g l e i c h e r m a a s s e n f ü r d i e G e s u n d h e i t e i n e s E i n z e l n e n, e i n e s V o l k e s u n d e i n e r C u l t u r nöt h i g. [sic!, M.D.] Hier bringt nun Jeder zunächst eine Beobachtung mit: das historische Wissen und Empfinden eines Menschen kann sehr beschränkt, sein Horizont eingeengt wie der eines Alpenthal-Bewohners sein, in jedes Urtheil mag er eine Ungerechtigkeit, in jede Erfahrung den Irrthum legen, mit ihr der Erste zu sein – und trotz aller Ungerechtigkeit und allem Irrthum steht er doch in unüberwindlicher Gesundheit und Rüstigkeit da und erfreut jedes Auge; während dicht neben ihm der bei weitem Gerechtere und Belehrtere kränkelt und zusammenfällt, weil die Linien seines Horizontes immer von Neuem unruhig sich verschieben, weil er sich aus dem viel zarteren Netze seiner Gerechtigkeiten und Wahrheiten nicht wieder zum derben Wollen und Begehren herauswinden kann. Wir sahen dagegen das Thier, das ganz unhistorisch ist und beinahe innerhalb eines punktartigen Horizontes wohnt und doch in einem gewissen Glücke, wenigstens ohne Ueberdruss und Verstellung lebt; wir werden also die Fähigkeit, in einem bestimmten Grade unhistorisch empfinden zu können, für die wichtigere und ursprünglichere halten müssen, insofern in ihr das Fundament liegt, auf dem überhaupt erst etwas Rechtes, Gesundes und Grosses, etwas wahrhaft Menschliches wachsen kann. [Hrvbg.v.m.,M.D.]^[44]

2. Friedrich Nietzsche

Oh meine Brüder! Bei Welchen liegt doch die grösste Gefahr aller Menschen-Zukunft? Ist es nicht bei den Guten und Gerechten? -^[45]

Dieser Satz aus dem dritten Band Von also sprach Zarathustra enthält in nuce wesentliche Punkte aller vier Teile des Zarathustratextes.^[46]

Zarathustra wendet sich, wie zu lesen ist, an seine Brüder. Er predigt ihnen seine Wahrheiten. Diese Wahrheiten bestehen aus einem Wissen, welches sich gänzlich aus den Erfahrungen speist, die er in seinem Leben gemacht hat, und über welche er in der Zeit seiner einsiedlerischen Existenz reflektiert hat.

Am Ende dieses zehnjährigen Einsiedlerlebens setzt die Erzählung des ersten Bandes ein.^[47]

2.2 Der Gegenstand

Der Menschen-Zukunft gilt die Aufmerksamkeit dieser Predigten. Diese sieht er bedroht.

Bedroht von einer Gefahr, die von den Guten und Gerechten ausgeht:

Die Guten nämlich - die kön n e n nicht schaffen: die sind immer der Anfang vom Ende; -

- sie kreuzigen Den, der neue Werthe auf neue Tafeln schreibt, sie opfern s i c h die Zukunft, - sie kreuzigen alle Menschen-Zukunft!

Die Guten - die waren immer der Anfang vom Ende. -^[48]

Denn diese Guten und Gerechten sind nur aus einem Grund gut und gerecht, sie gelten aufgrund bestehender Normen und Werte für gut oder gerecht. Bestehende Werte, wie etwa der Wert des Guten, sind von den Guten und Gerechten bloß übernommen und werden von ihnen unhinterfragt befolgt. Weil sie befolgt werden, gelten diese Werte. Und allein dadurch, dass die Gerechten die bestehenden Normen befolgen, gelten auch sie in der Öffentlichkeit als gut und gerecht.^[49]

Diese Situation erinnert an den circulus vitiosus: weil es den Wert des Guten gibt, kann es den guten Menschen geben; weil der Gerechte nach diesem Wert handelt, existiert auch der Wert der Gerechtigkeit.^[50]

Dieser Ansicht widerspricht Zarathustra mit seinen Predigten entschieden. Wenn ich die Situation mit dem circulus vitiosus angemessen beschrieben habe, dann halte ich das Vorgehen Zarathustras für durchaus folgerichtig beschrieben, wenn man sagt, dass er genau diesen Kreis durchbrechen will. Der Automatismus, der in dem eben dargestellten gesellschaftlichen Verhalten liegt, führt dazu, dass das einzelne gesellschaftliche Mitglied zwar nach außen hin „bestehende“ Werte befolgt, es sich letztlich aber über deren Bedeutung und Inhalt nicht genügend bewusst ist oder bewusst sein muss (vgl. Kontraktualismus). Ihm fehlt letztlich ein genügend begründbares Wissen darüber, warum es diese Werte befolgt (noch deutlicher wird dieser Sachverhalt beim so empfundenen „Befolgen- müssen “ von geltenden Normen). Es sind, um es einmal überspitzt zu formulieren, sinnentleerte Handlungen, die zum Schein vollzogen werden, um als ordentliches Mitglied der Gemeinschaft zu gelten, in welcher die Form eben dieser Werte Relevanz besitzen.

In dieser Weise verstehe ich auch die Predigt Zarathustras, in welcher er sich an die Weisesten wendet. Diesen Weisen hält er Folgendes vor:

Die Unweisen freilich, das Volk - die sind gleich dem Flusse, auf dem ein Nachen weiter schwimmt: und im Nachen sitzen feierlich und vermummt die Werthschätzungen.

Euren Willen und eure Werthe setztet ihr auf den Fluss des Werdens; einen alten Willen zur Macht verrät mir, was vom Volke als gut und böse geglaubt wird.

Ihr wart es, ihr Weisesten, die solche Gäste in diesen Nachen setzten und ihnen Prunk und stolze Namen gaben, - ihr und euer herrschender Wille!

Weiter trägt nun der Fluss euren Nachen: er m u s s ihn tragen. Wenig thut's, ob die gebrochene Welle schäumt und zornig dem Kiele widerspricht!^[51]

Dieser Vergleich beschreibt die von mir bereits erläuterte Situation. Das Volk kann die Werte nicht aufnehmen; so wie der Fluss den Inhalt des Nachens nicht aufnehmen kann und nicht ablegen kann. Von diesem Volk geht außerdem nicht einmal die Gefahr aus diese Werte abzulegen; sie werden allein „mitgenommen“, weil das Nachen schwimmt!

Die Gefahr für den Fortbestand geltender Werte geht nach Zarathustra letztlich genau von der Quelle aus, die diese Werte auch in Geltung gesetzt hat. Es sind nicht allein die Weisen, welche die Werte in Geltung setzten und nun behüten; es ist der Wille zur Macht; ein alter Wille:

Nicht der Fluß ist eure Gefahr und das Ende eures Guten und Bösen, ihr Weisesten: sondern jener Wille selber, der Wille zur Macht - der unerschöpfte zeugende Lebens-Wille.^[52]

Dieser Wille zur Macht beeinflusst d i e Lebenssituationen des Einzelnen.

Alles Lebendige muss gehorchen; wer sich nicht selbst gehorchen kann, dem wird befohlen, denn so ist es des Lebendigen Art; deshalb ist das schwerste im Leben nicht das Gehorchen, sondern das Befehlen, also das sich selbst befehlen können.

Wo ich Lebendiges fand, da fand ich Willen zur Macht; und noch im Willen des Dienenden fand ich den Willen, Herr zu sein.^[53]

2.3 Der Wille zur Macht und die Lebenssituation des Einzelnen

Dieser Wille zur Macht drückt sich insofern in allen bestehenden Werten und Normen aus, als das ein altes und nicht mehr zuzuordnendes Anliegen diesen in Geltung gesetzt hat. Diese Werte und Normen werden dann von Menschen tradiert und befolgt, die sich darüber – eher weniger als mehr – bewusst sind. Aber allein durch das Befolgen gelangen die Werte/Normen in Geltung und dadurch zur Macht. Wer sich von dieser Handlungsfolge befreien möchte, muss in der Tat die bestehenden Werte zunächst einmal hinterfragen – hinterfragen insofern, als das die tatsächliche Geltung für den eigenen Lebensbereich überprüft werden muss. Stellt sich die Befolgung dieser Werte als sinnlos und dadurch lediglich als „obrigkeitshöriges“ Verhalten heraus, liegt es am Individuum selbst, sich von der Befolgung dieser Werte loszusagen und stattdessen eigene Werte zu kultivieren und entsprechend zu befolgen. Aber auch in diesem Überwindungsprozess des Bestehenden äußert sich letztlich nichts anderes als dieser alte und mächtige Wille zur Macht.

Wenn man aber einmal von der inhaltlichen Seit dieser Begrifflichkeit absieht, wird augenfällig, dass der Geltungsbereich, auf den sich dieser Wille zur Macht bezieht, das bisherige Terrain der Vernunft war. Es wird außerdem deutlich, dass die Betrachtungen eines am Schreibtisch sitzenden Historikers über den vernünftigen oder zumindest folgerichtigen und zielhaften Ablauf der Geschichte des Menschen diesen zu einem bloß passiven Beobachter historischer Entwicklung degradiert, dessen Vorhandensein keinerlei Einfluss auf den Gang der beobachteten Geschichte hat. Nietzsches Vorstellung sperrt sich gegen beides. Die zu sammelnden Erkenntnisse müssen das individuelle Leben nicht nur berühren sondern ausmachen und, daraus resultierend, zur Ursache der wirklichen Handlungen – dem plastischen Leben – werden. Jürgen Habermas:

Nietzsche analysiert in seiner Zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung über >>Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben<< die Folgenlosigkeit einer vom Handeln abgekoppelten, in die Sphäre der Innerlichkeit abgeschobenen Bildungstradition: >>Das Wissen, das im Übermaße ohne Hunger, ja wider das Bedürfnis aufgenommen wird, wirkt jetzt nicht mehr als umgestaltendes, nach außen treibendes Motiv und bleibt in einer gewissen chaotischen Innenwelt verborgen ... Und so ist die ganze moderne Bildung wesentlich innerlich – ein Handbuch innerlicher Bildung für äußerliche Barbaren.<< [Nietzsche, Friedrich. Unzeitgemäße Betrachtungen. Vgl. Anm. 44, S.272ff.] Das mit historischem Wissen überladene moderne Bewußtsein hat die >>plastische Kraft des Lebens<< verloren, die den Menschen instandsetzt, mit dem Blick auf die Zukunft und >>aus der höchsten Kraft der Gegenwart die Vergangenheit (zu) deuten<<.[S.293f.]

Weil die methodisch verfahrenden Geisteswissenschaften einem [...] unerreichbaren Objektivitätsideal anhängen, neutralisieren sie die zum Leben notwendigen Maßstäbe und verbreiten einen lähmenden Relativismus [...] Sie blockieren die Fähigkeit, von Zeit zu Zeit >>eine Vergangenheit zu zerbrechen und aufzulösen, um (in der Gegenwart) leben zu können.<< [S.269].^[54]

Genau in diesem Punkt, sagen wir: in dem tatsächlich erlebten Augenblick irdischen Seins, sieht Nietzsche alles zusammenströmen. In der nach der Aufklärung empfundenen modernen Zeit kann die Vernunft keine Erklärungen in religiösen – und damit metaphysischen – Belangen mehr geben; Nietzsches Antwort ist der Mythos.^[55]

Hierbei geht es um ein handelndes Subjekt, das folgendes – eben in diesem bestimmten, rauschhaft e r l e b t e n Augenblick – erfährt:

Was Nietzsche das >>ästhetische Phänomen<< nennt, enthüllt sich im konzentrierten Umgang einer dezentrierten, von den Alltagskonventionen der Wahrnehmung und des Handelns freigesetzten Subjektivität mit sich selbst. Erst wenn das Subjekt sich verliert [sic!,M.D.], wenn es aus den pragmatischen Raum-Zeit-Erfahrungen ausschert, vom Schock des Plötzlichen berührt wird, >>die Sehnsucht nach der wahren Präsenz<< (Octavio Paz) erfüllt sieht und selbstverloren im Augenblick aufgeht; erst wenn die Kategorien des verständigen Tuns und Denkens eingestürzt, die Normen des täglichen Lebens zerbrochen, die Illusionen der eingeübten Normalität zerfallen sind – erst dann öffnet sich die Welt des Unvorhergesehenen und schlechthin Überraschenden, der Bereich des ästhetischen Scheins, der weder verhüllt noch offenbart, weder Erscheinung noch Wesen ist, sondern nichts als Oberfläche. [...] In der ästhetischen Erfahrung wird die dionysische Wirklichkeit durch >>eine Kluft des Vergessens<< gegen die Welt der theoretischen Erkenntnis und des moralischen Handelns, gegen den Alltag abgeschottet. Die Kunst öffnet den Zutritt zum Dionysischen nur um den Preis der Ekstase – um den Preis der schmerzhaften Entdifferenzierung, der Entgrenzung des Individuums, der Verschmelzung mit der amorphen Natur innen wie außen.^[56]

Diese rauschhafte Handlung des Einzelnen führt zum Leben an sich – ohne im Punkthorizont des Tieres zu landen. Das singuläre menschliche Leben wird zum ästhetischen Vollzug in einer Welt, die nach Nietzsche allein als ästhetisches Phänomen gerechtfertigt werden kann.^[57]

Letztlich kritisiert Habermas Nietzsches Vorgehen insofern, als dass dieser zwar den Geschmack, >>das Ja und Nein des Gaumens<<, als Organ einer Erkenntnis jenseits von Wahr und Falsch, jenseits von Gut und Böse inthronisiert.^[58]

Aber er kann die zurückbehaltenen Maßstäbe des ästhetischen Urteils nicht legitimieren, weil er die ästhetischen Erfahrungen ins Archaische transponiert, weil er das im Umgang mit moderner Kunst geschärfte kritische Vermögen der Wertschätzung nicht als ein Moment der Vernunft anerkennt, das wenigstens prozedural, im Verfahren argumentativer Begründung, mit objektiver Erkenntnis und moralischer Einsicht noch zusammenhängt. Das Ästhetische, als Tor zum Dionysischen, wird vielmehr zum Anderen der Vernunft hypostasiert. So verfangen sich die machttheoretischen Enthüllungen im Dilemma einer selbstbezüglichen, total gewordenen Kritik der Vernunft.^[59]

Auch die artistische Weltbetrachtung kann dem Dilemma nicht entgehen, sich abzugrenzen von Bestehendem, dieses abzulegen, zu überwinden oder weiterzuentwickeln. Ein „Stück“ weit Vernunft ist auch darin immer schon enthalten. Man kann sich diese Sichtweise Nietzsches aber insofern abgeschwächt denken, ohne zugleich an der Funktion dieser Argumentation größere Einbußen hinnehmen zu müssen, insofern man mit Gunnar Skirbekk und Nils Gilje diesbezüglich von einer „Wahrheitstheorie“ spricht, die anders als die Korrespondenztheorie nicht die Übereinstimmung einer Behauptung mit einem Sachverhalt liefern soll, sondern dem Leben dienlich ist: eine pragmatische Wahrheitstheorie.^[60]

Soll Nietzsches Denken konsistent sein, muß seine Philosophie als eine [sic!,M.D.] Perspektive verstanden werden. Wir haben gesehen, daß Nietzsche diese Perspektive als nützlich fürs Leben verteidigt. Aber was [sic!,M.D.] ist nützlich fürs Leben und für wen [sic!,M.D.]?

[...] worin besteht das Kriterium dafür, daß etwas >>lebensbejahend<< ist und etwas >>lebensverneinend<<? Würde Nietzsche ein objektives Kriterium nicht für eine >>Fiktion<< oder eine verschleierte Perspektive halten müssen?

Wir treiben vielleicht das Spiel zu weit. Nietzsche betrachtete sich und seine Philosophie als

Experiment. [sic!,M.D.]

Er spricht von sich als einem >>Versuchenden<<. Er nimmt unsere tief eingefleischten Vorstellungen ins Kreuzverhör. Er stellt all die Werte in Frage, die wir oft als dogmatisch und unproblematisch hinnehmen. Er unterminiert, was wir für selbstverständlich halten. Nietzsche unternimmt ein Experiment mit der Wahrheit. Stellen wir am Ende fest, daß dieses Experiment in der einen oder anderen Hinsicht etwas voraussetzt, was in Frage gestellt wurde, nämlich die Idee einer absoluten Wahrheit, dann schmälert das nicht den Wert ! [sic!,M.D.] des Experiments. Eher umgekehrt : wir haben etwas aus Nietzsches Experiment gelernt !^[61]

In diesem Sinne – und bevor ich endlich zu Max Scheler komme – noch einmal Nietzsche im Kontext dazu:

[...] Glücklicher Weise lernte ich bei Zeiten das theologische Vorurtheil von dem Moralischen abscheiden und suchte nicht mehr den Ursprung des Bösen h i n t e r der Welt. Etwas historische und philologische Schulung, eingerechnet ein angeborner wählerischer Sinn in Hinsicht auf psychologische Fragen überhaupt, verwandelte in Kürze mein Problem in das andere: unter welchen Bedingungen erfand sich der Mensch jene Werthurtheile gut und böse? u n d w e l c h e n W e r t h h a b e n s i e s e l b s t ? Hemmten oder förderten sie bisher das menschliche Gedeihen?

Sind sie ein Zeichen von Nothstand, von Verarmung, von Entartung des Lebens?

Oder umgekehrt, verräth sich in ihnen die Fülle, die Kraft, der Wille des Lebens, sein Muth, seine Zuversicht, seine Zukunft? –^[62]

3. Max Scheler

In Max Schelers Verständnis wird die Person zum Akteur des Wertfühlens.

Der eigentliche Sitz aller Wertapriori (und auch des sittlichen) ist die im Fühlen, Vorziehen, in letzter Linie im Lieben und Hassen sich aufbauende Wert-Erkenntnis resp. Wert-Erschauung [sic!,M.D.], sowie die der Zusammenhänge der Werte, ihres <<Höher->> und <<Niedrigerseins>>, d.h. die << sittliche Erkenntnis >>.[sic!,M.D.] Diese Erkenntnis erfolgt also in spezifischen [sic!,M.D.] Funktionen und Akten, die von allem Wahrnehmen und Denken toto coelo verschieden sind und den einzig möglichen [Hrvbg.v.m.,M.D.] Zugang [sic!,M.D.] zur Welt der Werte bilden. Nicht nur <<innere Wahrnehmung>> oder Beobachtung (in der ja nur Psychisches gegeben ist), sondern im fühlenden, lebendigen Verkehr mit der Welt (sei sie psychisch oder physisch oder was sonst), im Vorziehen und Nachsetzen, im Lieben und Hassen selbst, d.h. in der Linie des Vollzugs jener intentionalen Funktionen und Akte blitzen die Werte und ihre Ordnungen auf! [sic!,M.D.] Und in dem so Gegebenen liegt auch der apriorische Gehalt.^[63]

Scheler unterscheidet damit das intentionale „ Fühlen von etwas“ von den alltäglichen „bloßen Gefühlszuständen “ (z. B. Schmerz).^[64]

Wichtig hierbei ist der prozessuale Charakter jenes intentionalen Fühlens in Form seiner Entwicklung. Es kann im bloß sinnlichen Schmerzempfinden in diesem Kontext keine Entwicklung geben. Beim intentionalen Fühlen kann es aber insofern zu einer Entwicklung kommen, weil es sich hierbei um eine Erkenntnisform handelt, die den „ einzig möglichen “ Zugang zur „ Welt der Werte “ bietet.

Werte sind damit also nicht rational erkennbar; der Mensch als ausschließlich vernünftiges Wesen hat keinen Zugang zu dieser angenommenen Wertewelt. Sie ist allein durch das Erkenntnisvermögen des intentionalen Fühlens zugänglich.

Der Willensbestimmung bei Immanuel Kant mittels des Kategorischen Imperativs liegt allein die vernünftige Einsicht zugrunde, autonom – also selbstbestimmt – zu handeln.

Erst in dieser Losgelöstheit von der intelligiblen Welt wird der subjektive Wille mit den Werten gut und böse beurteilbar; aber auch dies nie völlig zweifellos, da der Mensch ja seine biologische Seite nie gänzlich „außen vor“ lassen kann.

Nietzsche fragte berechtigter Weise: „ unter welchen Bedingungen erfand sich der Mensch jene Werthurtheile gut und böse? “ (vgl. S.18)

Scheler sagt nicht: diese Werte müssen erfunden - oder um in einer weiteren Nietzsche-Terminologie zu bleiben – geschaffen werden. Scheler sagt:

[...] vor dem sich differenzierenden Fühlen öffnet [sic!,M.D.] sich immer mehr das Reich der Wertqualitäten! –^[65]

Werte stehen in einem Verhältnis zueinander und bilden dadurch eine erkennbare „ Rangordnung “.^[66] Die spezifische Ranghöhe eines Wertes wird erst im sogenannten „ Vorziehen “ gegeben; und damit erkennbar.

Apriorisch [sic!,M.D.] dagegen ist dasjenige <<Vorziehen>>, das schon zwischen den Werten selbst [sic!,M.D.] stattfindet – unabhängig von den <<Gütern>> [sic!,M.D.]. Ein solches Vorziehen umspannt immer zugleich ganze (unbestimmt große) Güterkomplexe. Wer das Edle dem Angenehmen <<vorzieht>>, wird zur (induktiven) Erfahrung ganz anderer Güterwelten gelangen, als wer es nicht tut [sic!,M.D.]. Es ist uns also nicht <<vor>> dem Vorziehen des <<Höhersein eines Wertes gegeben>>, sondern im Vorziehen [sic!,M.D.]. Wo wir also den Zweck, der auf den niedrigeren Wert fundiert ist, erwählen, muß stets eine Täuschung des Vorziehens [sic!,M.D.] zugrunde liegen. Wie solche Täuschungen des Vorziehens möglich sind, ist hier nicht der Ort zu sagen.^[67]

Genau diese Täuschungen aber weist den richtigen Weg. Es kommt eben nicht auf das rationale Nachvollziehen oder Denken an, sondern auf eine den Menschen bestimmende Empfindlichkeit, die nachträglich sehr wohl rational strukturierend vorgeht, zunächst aber – und damit entscheidend – eine Wissensform darstellt, die das menschliche Individuum, als geistiges Wesen, ausmacht. Diesen in jedem Sinne p e r – sön l i c h e n Zugang zur Welt und damit verbunden zur Wertehierarchie kann allein die reine Erfahrung des Lebens bieten – sie ist nicht anders vermittelbar. Deshalb sagt Scheler an anderer Stelle:

[...] Wie es für gewisse mathematische Probleme und Theorien nur ganz wenige gibt, die sie auch nur verstehen, so kann dies auch für sittliche und religiöse Dinge der Fall sein. Geistige Haltungen gewisser Art in der Religion, z. B. das Glauben, das Ahnen usw. – Akte, deren Vollzugsmöglichkeit vielleicht an ganz bestimmte Lebensweisen und –formen gebunden ist, und zwar an solche, die einer systematischen Übung (Askese) bedürfen – , können sehr wohl [sic!,M.D.] die subjektiven Erfahrungsbedingungen von ganzen Wirklichkeitsbereichen sein, für die andere Menschen, die diese Akte und Lebensweisen nicht [sic!,M.D.] besitzen, <<blind>> sind; und für die gerade der [sic!,M.D.] << Menschenverstand>>, der eine <<allgemeine menschliche Anlage>> darstellt, kein zureichendes Organ darstellt!^[68]

Bei diesem Zugang zur Welt handelt es sich nun aber andererseits – nur weil die rationale Seite nicht allein bestimmend ist – auch nicht um rein sinnliche Gefühle.^[69]

Scheler spricht diesbezüglich von einer zunehmenden Vergeistigung des Menschen.

Was also als Erkenntnis erweiterndes geistiges Gefühl umschrieben worden ist, lässt sich jetzt klar sagen, es ist: die Liebe.

Durch Liebe, als >>Urakt<< des Fühlens, wird das Seiende in seiner Selbständigkeit und in seinem >>Selbstwert<< zur Gegebenheit gebracht und der Blick für seine unbefangene und sachgemäße Erfassung befreit. Liebe eröffnet einen Bedeutungshorizont, in dem die Milieugebundenheit der Wahrnehmung aufgelöst und das Erkennen aus seiner partikularen Interessenfixierung auf das Begegnende entlassen wird. Dadurch wird eine Distanzierung gegenüber dem unmittelbar Gegebenen ermöglicht, die für die Erfassung des Gegenstandes >>als<< Gegenstand notwendig ist. Als ethisches Interesse am Selbstwert des Begegnenden ermöglicht Liebe darüber hinaus eine Hinwendung zum Ansichsein des Gegenstands, die grundlegend für die Möglichkeit der inhaltlich objektiv-wahren Erkenntnis über den Gegenstand ist. Insofern Liebe sowohl für die Fähigkeit, sich etwas überhaupt zum Gegenstand machen zu können, als auch für die >>Sachlichkeit<<, d.h., sich durch die Sache >>selbst<< bestimmen lassen zu können, konstitutiv ist, erweist sich Schelers Konzept kognitiver Welterschließung im innersten Kern als ethisch geprägt: Liebe stellt für ihn die >>Wurzel<< (GW 9: 112) geistigen Vollzuges dar.^[70]

Mit diesem geistigen Gefühl gehen die Menschen auf die unterschiedlichste Art und Weise auf die Welt zu und auf diese ein. Die Bandbreite dieser unterschiedlichen Möglichkeiten machen dann die spezifischen Persönlichkeitsentwürfe der Menschen aus. Allerdings ist der geistige Akt des Personseins nicht im eigentlichen Sinne planbar. Anscheinend versteht Scheler die entstehende Struktur der Person als die Wechselwirkung zwischen dem Akt des Vorziehens von Werten und dem darin auch möglichen in die „Irre gehen“.

Scheler zufolge kann die Struktur einer Person auf die besondere Art des Aufbaus ihrer Liebes- und Haßakte reduziert werden: auf den sie beherrschenden und in allen ihren Regungen zum Ausdruck kommenden Ordo amoris. Dieser äußert sich in der spezifischen individuellen Weise des Welterlebens, die ein konstitutiver Bestandteil der menschlichen Identität ist. Die Unterschiedlichkeit der den emotionalen Akten eigenen Vorzugsstruktur beruht auf der individuellen Gestalt des Ordo amoris als der Ordnung unseres Liebens, als Ordnung dessen, was uns liebenswert erscheint.

Diese Ordnung stellt für Scheler den Kern des Menschen als Geistwesen dar.^[71]

4. Die Konsequenzen

Die Freude ist Quelle und notwendige Begleiterscheinung [sic!,M.D.] – nicht Zweck und Ziel – jedes guten und edlen Seins und Lebens.^[72]

Die Frage Warum moralisch sein? Stellt sich nach dem jetzt Betrachteten nicht mehr; oder besser: sie ist einfach falsch formuliert. Sie ist zu vergleichen mit der Frage: Warum glücklich sein? Dies kann natürlich nicht zu dem Fehlschluss führen, dass moralisch sein gleichzusetzen ist mit glücklich sein ! Kants Willensbestimmung, die so vehement auf den Pflichtbegriff rekurriert, zeigt eine Möglichkeit menschlicher Seinsweisen – aber es bedeutet ein rigoroses Begrenzen menschlichen Entwicklungspotentials. Dies zeigt die Philosophie Schelers auf eindrückliche Weise.

Aristoteles lässt dem praktisch Klugen (phrónimos) bereits den Freiraum, den Nietzsches Philosophie berechtigterweise wieder einfordern musste.

Denn das Urteil des praktisch Klugen (phrónimos) ist für Aristoteles seinerseits das letzte Kriterium. Schon bei der Einführung des Prinzips der Mitte hat Aristoteles gesagt […]: die Mitte besteht darin, daß man dort Lust bzw. Unlust empfindet, >>wo man es soll und mit Bezug worauf und in bezug auf wen und worumwillen und wie man es soll<< [...].

Klug oder weise ist der, der eben das erkennt, und dafür lassen sich keine Regeln angeben.^[73]

Und die Lust bei dieser Handlungsweise ist dann kein Ziel mehr, sondern die Begleiterscheinung eben dieser Handlungsweise. Die moralischen Kriterien, auf die das „soll[en]“ bezüglich der Wahl der Mitte verweist, werden bewusst offengelassen.^[74]

Jetzt sehen wir, warum [sic!,M.D.] es unmöglich ist, für die Tugenden im Sinne von Aristoteles [...] Handlungsregeln anzugeben, nicht nur wegen der Überkomplexität, sondern weil sie sich überhaupt nicht auf Handlungen beziehen, die durch Angabe ihrer Zwecke definiert werden können. Aristoteles reflektiert hier also auf einen phänomenalen Tatbestand, der sich von vornherein gar nicht durch Regeln bestimmen läßt. Jetzt wird auch besser verständlich, inwiefern das in der Tugend zum Ausdruck kommende So-Sein dasjenige ist, was in erster Linie gebilligt wird, und die Handlungen, in denen es sich manifestiert, nur sekundär und insofern, als sich dieses So-Sein in ihnen zeigt.

[...] Worauf es für den Tugendhaften ankommt, ist nicht in erster Linie diese oder jene Handlung des Gebens oder Nehmens mit ihrem bestimmten Zweck zu vollziehen, sondern diese Handlung mit ihrem Zweck wird getan um willen [sic!,M.D.] einer bestimmten Haltung [sic!,M.D.] zu dem anderen.^[75]

Im Kontext mit Nietzsches Philosophie verweist auch Dieter Thomä darauf, dass die Teleologie des Aristoteles doch selbst zurückbezogen wird auf den Vollzug der Handlung.^[76]

Glück oder Freude „folgen“ also nicht einfach auf ein normgerechtes Verhalten oder die zweckhaften „wenn-so“-Handlungen. Auf dieser Ebene des Handelns ist das Eintreten von Glücksgefühlen doch eher als Zufallsprodukt zu bewerten. Die Seinsweise oder der Charakter des Menschen wird dagegen begründet durch die bewusste Auswahl seiner Handlungsoptionen. Wie genau er dabei vorzugehen hat, lässt sich letztlich eben nicht bestimmen. Hier ist er im eigentlichen Sinne frei.

Frei aber nur hinsichtlich bestehender Konventionen; in Schelers Phänomenologie kann sich das Individuum eben auch irren und damit bestehende Wertstrukturen falsch verstehen. Auf dieselbe Weise könnte sich auch der Aristotelische Weise irren, dessen geistige Entwicklung in Form seines Habitus Gestalt annimmt.

Die Form der zur Rede stehenden Handlungsweisen hat meines Erachtens Nietzsche am glaubwürdigsten beschrieben. Mit seinem Verständnis vom aktiven Akt des sich Herausarbeitens aus dem bloß passiv erlebten Verlauf der persönlichen Geschichte.

Dies kommt einem Erwachungserlebnis gleich, das zeigt, wie beliebig letztlich der Geltungsbereich bestehender Werte ist.

An diesem Punkt zum Schöpfer zu werden, heißt wiederum (nur) dem Willen zur Macht zur Geltung zu verhelfen. Es zeigt aber zugleich die zwangsläufige Tätigkeit des menschlichen „WERTEN-WOLLENS“; oder „WERTEN-MÜSSENS“! („[...] unter welchen Bedingungen erfand sich der Mensch jene Werthurtheile gut und böse? und welchen Werth haben sie selbst?“)

Hier benennt Nietzsche die zwangsläufige Handlung aller Menschen: Sie müssen werten; die eigenen Lebensweisen bewerten ! Der Mensch ist das schätzende Tier.

Preise machen, Werthe abmessen, Äquivalente ausdenken, tauschen – das hat in einem solchen Maasse das allererste Denken des Menschen präoccupirt, dass es in gewissen Sinne d a s Denken ist: hier ist der älteste Scharfsinn herangezüchtet worden, hier möchte ebenfalls der erste Ansatz des menschlichen Stolzes, seines Vorrangs-Gefühls in Hinsicht auf anderes Gethier zu vermuthen sein. Vielleicht drückt noch unser Wort „Mensch“ (manas) gerade etwas von d i e s e m Selbstgefühl aus: der Mensch bezeichnet sich als Wesen, welches Werthe misst, werthet und misst, als das „abschätzende Thier an sich“. [Hrvbg.v.m.,M.D.]^[77]

Resümee

Der Mensch hat durch seine Entwicklung den Punkthorizont des Tieres gesprengt, aber der so zufrieden machende und ach so gesundheitsförderliche eben begrenzt bleibende „Alpentalbewohnerhorizont“ lässt den Menschen als Werte-Schöpfer und damit sein spezifisches Entwicklungspotential verkümmern; diese Form des Menschseins gilt es nach Nietzsche zu überwinden. Was anderes stellt die Figur des Alpentalbewohners denn dar als einen verwirrten Ordo amoris ?

In den zweifellos unterschiedlichen Moralkonzepten von Aristoteles, Nietzsche und Scheler erscheint mir ein Wesenszusammenhang zumindest insofern zu bestehen, dass sie anthropologisch plausiblere Vorstellungen vom Menschen haben als etwa das Pflichtideal von Immanuel Kant. Mit dem stoischen Blick auf den Kategorischen Imperativ können die Mitglieder einer Gemeinschaft sehr wohl nebeneinander existieren; aber in gewisser Weise erhält solch eine Lebensform die Züge des bloßen Überlebens. Was sich heutige Menschen als Handlungsalternativen nicht vorstellen können, bleibt dadurch auch künftigen Generationen versagt. Gegen diese Haltung erhebt Nietzsche das Wort.

Der Aristotelische Habitusbegriff, das phänomenologische Verständnis Schelers vom Vorziehen der Werte und letztlich auch Nietzsches Augenblickserfahrung der Wert„schöpfungen“ verweisen auf unterschiedlichem Wege doch auf ein analoges Verständnis. Letztlich die Entwicklung des Menschen zu dem spezifisch tätigen Geistwesen, das mit den eigenen Handlungsweisen nicht nur zufrieden sein, sondern sich damit aussöhnen – verbrüdern kann. So wie der Freund im Handeln, und eben allein durch dieses Handeln(!), den Freund erkennen kann, lernt sich der Mensch selbst erst durch die spezifisch eigenen Handlungsweisen kennen; erkennt er sich selbst.

Auf diese Weise werden die Handlungsweisen der Menschen zu wahrhaft menschlichen Handlungen; und das sicherste Indiz dafür, auf dem „richtigen“ Weg zu sein, ist: das Glück.

Literaturverzeichnis

1. Primärliteratur:

Aristoteles. Nikomachische Ethik. Auf d. Grundlage d. Übersetzung von Eugen Rolfes. Hrsg. v. Günther Bien. Hamburg: Felix Meiner Verlag GmbH 1985.

Canetti, Elias. Die Blendung. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag 2003. 35. Aufl.

Nietzsche, Friedrich. Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen. In: Friedrich Nietzsche. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Hrsg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG Neuausgabe 1999. Bd. 4.

Nietzsche Friedrich. Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift. In: Friedrich Nietzsche. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Bd. 5.

Nietzsche, Friedrich. Unzeitgemäße Betrachtungen. Zweites Stück: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben. In: Friedrich Nietzsche. Sämtliche Werke. Bd. 1.

Kant, Immanuel. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Mit einer Einl. Hrsg. v. Bernd Kraft und Dieter Schönecker. Hamburg: Meiner 1999.

Platon. Gorgias. In: Platon. Sämtliche Werke. Neu hrsg.v. Ursula Wolf. Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH 1994. S. 337-452.

Scheler, Max. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines Ethischen Personalismus. Bern: Francke Verlag 1954. 4.durchg. Aufl.

Scheler, Max. Das Ressentiment im Aufbau der Moralen. In: Max Scheler. Vom Umsturz der Werte. Abhandlungen und Aufsätze. Bern: A. Francke AG Verlag 1972, 5. unv. Aufl., GW Bd.3. S. 33-147.

Scheler, Max. Vom Verrat der Freude. In: Max Scheler. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. 3. durchges. Ausgabe. Hrsg. v. Manfred S. Frings. – Bonn: Bouvier 1986, Gesammelte Werke Bd. 6. S. 73- 76.

2. Sekundärliteratur:

Habermas, Jürgen. Eintritt in die Postmoderne: Nietzsche als Drehscheibe. In: Jürgen Habermas. Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 1988. S. 104-129.

Patzig, Günther. Der Kategorische Imperativ in der Ethik-Diskussion der Gegenwart. In: Günther Patzig. Gesammelte Schriften. Grundlagen der Ethik. Göttingen: Wallstein Verlag 1994. Bd.1, S. 234-254.

Patzig, Günther: „Lebensqualität“ in der antiken Philosophie. In: Günther Patzig. Gesammelte Schriften. Aufsätze zur antiken Philosophie. Göttingen: Wallstein Verlag 1996. Bd.3, S. 230-250.

Schröder, Winfried. Moralischer Nihilismus. Typen radikaler Moralkritik von den Sophisten bis Nietzsche. Hrsg.v. Günther Holzboog. Stuttgart-Bad Cannstatt: Friedrich Frommann Verlag 2002.

Thomä, Dieter. Vom Glück in der Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 2003.

Tugendhat, Ernst. Vorlesungen über Ethik. Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschenbuch Verlag 1997. 4. Aufl.

Sander, Angelika. Max Scheler zur Einführung. Hamburg: Junius Verlag 2001.

Skirbekk, Gunnar , Gilje Nils. Geschichte der Philosophie. Eine Einführung in die europäische Philosophiegeschichte mit Blick auf die Geschichte der Wissenschaften und die politische Philosophie. Übersetzt v. Lothar Schneider. Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschenbuch Verlag 1993. Bd.2, S. 692.

3. Nachschlagewerke:

Brockhaus-Enzyklopädie: in 24 Bd. 19. völlig neubearb. Aufl. – Mannheim 1994, Bd. 24.

Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie. Hrsg.v. Jürgen Mittelstraß. Stuttgart/Weimar: Metzler 2004. Bd.1-4.

[...]

---

^[1] Aristoteles. Nikomachische Ethik. Auf d. Grundlage d. Übersetzung von Eugen Rolfes. Hrsg. v. Günther Bien. Hamburg: Felix Meiner Verlag GmbH 1985.

^[2] Wie für viele Fachspezifische Begrifflichkeiten in der Philosophie findet man auch für den Eudämosimusbegriff Auslegungsformen: „ Eudämonismus (von griech. εύδαιμονία, Glück, Glückseligkeit), philosophische Lehre, nach der das höchste Gut in der Erreichung des privaten ↑Glücks des Einzelnen besteht. Der hedonistische E. (Eudoxos, Epikur, J. Locke, J. Bentham u. a., ↑ Hedonismus) sieht in der dauerhaften Lust, der aretelogische E. (Sokrates, Platon, Aristoteles, Stoa) im tugendhaften Leben, der ontologische E. (Augustinus, Thomas von Aquin) in einem durch vollständige Bedürfnisbefriedigung erreichbaren Ausgleich menschlicher Defizienz, der voluntaristische E. (auch bei Thomas) in der Erfüllung menschlichen Strebens und Wollens das geeignete Mittel zur Erlangung des Glücks. Für den egoistischen E. (↑Egoismus) ist das eigene Glück (auch auf Kosten anderer), für den altruistischen (↑Altruismus) oder sozialen E. das Glück anderer das oberste Ziel des Handelns. I.Kant lehnt mit seiner Forderung nach ausschließlich an der ↑Pflicht orientiertem moralischen Verhalten jede Form des E. ab.“

In: Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie. Hrsg.v. Jürgen Mittelstraß. Stuttgart/Weimar: Metzler 2004. Bd. 1; S. 600.

^[3] „ Teleologie (von griech. τέλος, Ziel, und λόγος, Lehre) philosophische Lehre von der Zielgerichtetheit von Vorgängen. Als zielgerichtet können sowohl einzelne menschliche Handlungen als auch Naturvorgänge bzw. deren Resultate sowie der Verlauf der Geschichte insgesamt betrachtet werden.“ Wichtig dabei!: „[...] Die methodologische Auffassung der T. besteht darin, bestimmte Geschehnisse, insbes. die menschlichen Handlungen, durch die Verwendung der Mittel-Zweck-Beziehung als theoretisch relevante Gegenstände zu identifizieren, in ihren Eigenschaften zu beschreiben und ihr Auftreten als sinnvoll oder sinnlos (und daher in manchen Fällen menschlichen Handelns auch als möglich, wahrscheinlich oder notwendig) zu erklären.“ In: Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie. Bd.4,S. 228f.

^[4] Aristoteles. a.a.O., 1094a 7-11.

^[5] Ebd. 1094a 18-23.

^[6] Ebd. 1094a 28-30.

^[7] Ebd. 1094b 4-9.

^[8] Ebd. 1095a 14-22.

^[9] Ebd. 1095a 22-28.

^[10] Patzig, Günther. „Lebensqualität“ in der antiken Philosophie. In: Günther Patzig. Gesammelte Schriften. Aufsätze zur antiken Philosophie. Göttingen: Wallstein Verlag 1996. Bd.3, S. 238.

^[11] Ebd.

^[12] Die Gunsterweisung eines Gottes kann, geht man einmal von dessen Existenz aus, natürlich ebenso aufgrund von mehr oder weniger starken Handlungsinitiativen des Individuums hervorgerufen werden.

^[13] Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie. a.a.O., Bd. 4, S.228f.

^[14] Aristoteles. a.a.O., 1098a 8-12.; „bestmöglicher Ausführung“ steht für den Begriff: „ Arete (griech. ά ρετή, Vorzüglichkeit, spezifische Leistung oder besondere Ausstattung, angewandt auf Länder [hervorragende Bodenbeschaffenheit, Pflanzenwuchs], Tiere, Gegenstände [z.B. liegt die A. des Messers darin, daß es schneidet], Körperteile [z.B. besteht die A. des Auges in der Sehschärfe] und dem Menschen), je nach geltenden Idealvorstellungen wird die Vorzüglichkeit und damit das erstrebenswerte Lebensziel des Menschen z.B. in der Tapferkeit, im Ruhm, in der Arbeitsamkeit, in der Selbstbeherrschung gesehen. Seit Sokrates besitzt der Ausdruck >A..< eine feste Bedeutung in der philosophischen ↑Ethik als ↑Tugend. Die Fragen (a) nach ihrem Wesen, (b) nach ihren Teilen und deren Verhältnis zueinander, (c) wie man sie erlange (ob man sie von Natur aus habe oder sie durch Übung und Gewohnheit oder durch Belehrung erwerbe), (d) ob und wie man sie verlieren könne, sind die am häufigsten behandelten Themen der antiken ↑Aretologie.“ In: Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie. a.a.O., Bd. 1, S.160.

^[15] Aristoteles. a.a.O., 1097b 25-27.

^[16] Ebd. 1098a 13-19.

^[17] Ebd. 1097b 27-33.

^[18] Ebd. 1094a 7-18.

^[19] „[...] Aristoteles zählt die P[hronesis] zu den >dianoetischen< Tugenden und definiert sie als vernunftorientierte praktische Grundhaltung (Habitus) in Bezug auf menschliche Werte oder Güter (Eth. Nic. Δ 5. 1140b5f., 1140b20f.), als Fähigkeit, konkrete Situationen auf ihre Tauglichkeit für das Glück zu beurteilen. Aristoteles grenzt die P. terminologisch ab einerseits vom technischen Handeln (↑Technē), das sich zwar wie die P. mit >Veränderlichem< befasst, aber nicht auf Moralität, sondern auf ein Hervorbringen gerichtet ist, andererseits vom theoretischen Wissen (έπιστήμη), das sich mit strengem Beweisverfahren auf Allgemeines und Notwendiges (nicht Veränderliches) bezieht.“ In: Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie. Bd. 3; S. 228f.

^[20] Kant, Immanuel. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Mit einer Einl. Hrsg. v. Bernd Kraft und Dieter Schönecker. Hamburg: Meiner 1999.

^[21] Ebd. S. 38f. (AA S.416)

^[22] Ebd. S. 36f (AA S. 414).

^[23] Patzig, Günther. Der Kategorische Imperativ in der Ethik-Diskussion der Gegenwart. In: Günther Patzig. Gesammelte Schriften. Grundlagen der Ethik. Göttingen: Wallstein Verlag 1994, Bd.1, S. 236.

^[24] Ebd.

^[25] Canetti, Elias. Die Blendung. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag 2003. 35. Aufl.

^[26] Vgl. Anm. 4.

^[27] Aristoteles. a.a.O., 1098a 12-21.

^[28] Tugend (griech. Ά ρετή, lat. Virtus, engl. virtue, franz. Vertu) im Sinne von Tauglichkeit, Vortrefflichkeit (moralische Bedeutung erst seit dem 16.Jh.) Terminus der ↑Ethik zur Bezeichnung der vorzüglichen Haltung einer Person in einem spezifischen Bereich menschlichen Könnens und menschlicher Erfahrung. Dieser in den Zusammenhang der Frage nach dem guten Leben [...] gehörige Begriff der antiken und der christlichen Ethik (↑Arete) tritt im Zuge der Fokussierung auf Kriterien der normativen Bewertung [...] von Handlungen in den Hintergrund. [...] [Aristoteles grenzt] die T. von den ↑Affekten und den ↑Vermögen [ab] und [ordnet] sie der Gattung des Habitus (έξις) [zu]. Von anderen Typen von Habitus wird sie als derjenige des Wählens der Mitte (↑Mesotes) zwischen zwei polarkonträren Möglichkeiten in einem jeweils spezifischen Bereich menschlicher Erfahrung unterschieden (Eth. Nic. B5.1106b35ff.). So soll die ↑Besonnenheit (↑Sophrosyne) die Mitte zwischen Zügellosigkeit und Stumpfsinn, die Wahrhaftigkeit die Mitte zwischen Prahlerei und Selbstherabwürdigung sein. Die situationsspezifische Bestimmung dessen, was zu tun ist, ordnet Aristoteles wiederum der praktischen Klugheit (φρόνησις, ↑Phronesis) von tugendhaften Menschen zu, die selbst als >Richtschnur und Maß< zu gelten haben (Eth. Nic. Γ6.1113a33). In: Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie. a.a.O., Bd. 4, S. 344ff.

^[29] Tugendhat, Ernst. 12. Vorlesung. Die Nikomachische Ethik des Aristoteles: die Schwierigkeiten des Ansatzes. In: Vorlesungen über Ethik. Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschenbuch Verlag 1997, 4. Aufl., S. 248.

^[30] Tugendhat, Ernst. 13. Vorlesung. Die Tugendlehre des Aristoteles. In: Vorlesungen über Ethik. Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschenbuch Verlag 1997, 4. Aufl., S. 261.

^[31] Ebd.

^[32] Mit dem Zustand bezeichnet Aristoteles die Zerrissenheit des moralisch schlechten Menschen, der dann zwar die Gesellschaft anderer Menschen benötigt um vor sich selbst zu fliehen, aber aus dem Zustand der Reue nicht herausfindet und so weder sich selbst noch einem anderen Menschen tatsächlich freundlich begegnen kann. Aristoteles: „Denn böse Menschen sind übervoll von Reue. So sieht man also, daß der böse Mensch nicht einmal gegen sich selbst freundschaftlich gesinnt ist, weil er nichts Liebenswertes an sich hat.“ In: Aristoteles. Nikomachische Ethik, 1166b15ff.

^[33] Schröder, Winfried. Moralischer Nihilismus. Typen radikaler Moralkritik von den Sophisten bis Nietzsche. Hrsg.v. Günther Holzboog. Stuttgart-Bad Cannstatt: Friedrich Frommann Verlag 2002.

^[34] Platon. Gorgias. In: Platon. Sämtliche Werke. Neu hrsg.v. Ursula Wolf. Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH 1994. S. 337-452.

^[35] Ebd. 471 a-d.

^[36] Schröder, Winfried. a.a.O., S. 166.

^[37] Zum Kontraktualismus: Tugendhat, Ernst 4. Vorlesung. Begründung in der Moral; traditionalistische und natürliche Moralkonzepte. In: Vorlesung über Ethik. a.a.O. S. 65- 78.; Tugendhat verweist aber darauf, das der Kontraktualismus keine Begründung einer Moral ist sondern eher eine „reale und zu Recht bestehende Minimalposition“. (S.76)

^[38] Ebd. S. 76.

^[39] Ebd. S. 77.

^[40] Aristoteles. a.a.O., 1107aff.

^[41] Patzig, Günther. „Lebensqualität“ in der antiken Philosophie. a.a.O., S.245.

^[42] Dieter Thomä. Vom Glück in der Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 2003. S.136.

^[43] Ebd. S. 135f.

^[44] Nietzsche, Friedrich. Unzeitgemäße Betrachtungen. Zweites Stück: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben. In: Friedrich Nietzsche. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Hrsg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München: Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co.KG Neuausgabe 1999. Bd. 1, S. 252.

^[45] Nietzsche, Friedrich. Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen. In: Friedrich Nietzsche. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Hrsg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co.KG Neuausgabe 1999. Bd. 4, 3.Buch, S. 265.

^[46] Der in Nietzsches Werk verwendete Zarathustra ist als eine literarische Figur zu verstehen. Diese Kunstfigur predigt in den vier Zarathustrabüchern. Es wäre also falsch, die von Nietzsche bewusst gewählte Form zu vernachlässigen. Aus diesem Grund werde ich explizit die literarische Figur zitieren; nicht Nietzsche.
Dazu:
Zarathustra, Zarathuschtra, griech. Zoroaster, italien. Sarastro, altiran. Prophet und Religionsstifter, vermutlich in Rhagai (heute zu Teheran) um 628 v. Chr., † um 551 v. Chr.;
begründet den nach ihm benannten Zoroastrismus oder --> Parsismus. Über das Leben Z.s gibt es nur wenige zuverlässige Angaben; Ungewißheit besteht auch über seine Lebenszeit, die zw. 1000 und 600 v. Chr. angesetzt wird. [...] Er wirkte als Priester und Sänger, wahrscheinlich im O des Iran. [...]
Z. verkündeteeinen in der Gegnerschaft des bösen Geistes Ahriman gegen den guten Gott --> Ahura Masda begründeten unversöhnl. Dualismus, der den Menschen zur eth. Entscheidung herausfordert. Der von den Amescha spentas umgebene Ahura Masda ist Mittelpunkt der Natur und eines eschatolog. Reiches der Gerechtigkeit. Innerhalb des Avesta, der heiligen Schrift des Parsismus, gehen die --> Gathas unmittelbar auf Z. zurück. Z. soll im Alter von 77 Jahren gestorben sein. Um seine Persönlichkeit bildeten sich viele Legenden; so galt er z.B. im Mittelmeerraum als Philosoph, Mathematiker, Astrologe und Magier. Die im 18.Jh. begonnene Z.-Forschung befaßt sich u..a. mit der Tradition des Parsismus und der Verbindung von Z.s Lehre mit dem jüd. und christl. Monotheismus. –
Die Persönlichkeit Z.s, nicht seine Lehre, wählte F.W. Nietzsche zum Symbol seiner philosoph. Dichtung >Also sprach Zarathustra< (4 Bde., 1983-91).
In: Brockhaus-Enzyklopädie: in 24 Bd. 19. völlig neubearb. Aufl. – Mannheim 1994, Bd. 24, S. 452.

^[47] Nietzsche Friedrich. Also sprach Zarathustra. a.a.O., S. 11f.

^[48] Ebd. S. 266.

^[49] An diesem Punkt ist zunächst nicht von Interesse, wie dieses Gutsein oder Gerechtsein beschaffen sein muss um in der Öffentlichkeit anerkannt zu werden. Wichtig ist in unserem Kontext hauptsächlich die Form dieses gesellschaftlichen Handelns. Denn genau diese problematisiert Zarathustra.

^[50] circulus vitiosus (lat., fehlerhafter Kreis, engl. vicios circle), oder Zirkel, ein Beweisfehler (↑ Beweis), bei dem die zu beweisende Aussage (in eventuell versteckter Form) für den Beweis bereits vorausgesetzt wird.[...] In: Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie. a.a.O., Bd. 1, S. 401f.

^[51] Nietzsche, Friedrich. Also sprach Zarathustra. a.a.O., S. 146f.

^[52] Ebd.

^[53] Ebd. S. 147f.

^[54] Habermas, Jürgen. Eintritt in die Postmoderne: Nietzsche als Drehscheibe. In: Jürgen Habermas. Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 1988. S.105f.

^[55] „[...]Wohl wendet Nietzsche die Denkfigur der Aufklärung noch einmal auf die historische Aufklärung an, aber mit dem Ziel, die Vernunfthülse der Moderne als solche aufzusprengen. Nietzsche benützt die Leiter der historischen Vernunft, um sie am Ende wegzuwerfen und im Mythos, als dem Anderen der Vernunft, Fuß zu fassen[...]“ Ebd. S.107.

^[56] Ebd. S.116f.

^[57] Habermas bezieht sich dabei auf den Satz von Nietzsche: „Jedes Übel ist gerechtfertigt, an dessen Anblick ein Gott sich erbaut.“ Aus: Nietzsche, Friedrich. Zur Genealogie der Moral. In: In: Friedrich Nietzsche. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Hrsg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co.KG Neuausgabe 1999. Bd.5, S. 304.; Habermas, Jürgen. Der philosophische Diskurs der Moderne. a.a.O., S.117f.

^[58] Habermas, Jürgen. Der philosophische Diskurs der Moderne. a.a.O., S. 119.

^[59] Ebd. S.119f.

^[60] Skirbekk, Gunnar , Gilje Nils. Geschichte der Philosophie. Eine Einführung in die europäische Philosophiegeschichte mit Blick auf die Geschichte der Wissenschaften und die politische Philosophie. Übersetzt v. Lothar Schneider. Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschenbuch Verlag 1993. Bd.2, S. 692.

^[61] Ebd. S.692f.

^[62] Nietzsche Friedrich. Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift. In: Friedrich Nietzsche. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Hrsg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co.KG Neuausgabe 1999. Bd. 5, S. 249f.

^[63] Scheler, Max. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines Ethischen Personalismus. Bern: Francke Verlag 1954. 4.durchg. Aufl., S. 88f.

^[64] Ebd. S. 269. Und: „Gefühlszustände und Fühlen sind also grundverschieden: Jene gehören zu den Inhalten und Erscheinungen, diese zu den Funktionen ihrer Aufnahme.“ S. 270.

^[65] Ebd. S. 176.

^[66] Ebd. S.107ff.

^[67] Ebd. S. 108.

^[68] Scheler, Max. Das Ressentiment im Aufbau der Moralen. In: Max Scheler. Vom Umsturz der Werte. Abhandlungen und Aufsätze. Bern: A.. Francke AG Verlag 1972, 5. unv. Aufl., GW Bd.3., S. 125.

^[69] Dazu der Abschnitt „ Zur Schichtung des emotionalen Lebens “ in welchem Scheler von den vier Stufen des Gefühls spricht, die „der Struktur unserer ganzen menschlichen Existenz entsprechen. Es gibt:

1. sinnliche Gefühle [...], 2. Leibgefühle (als Zustände) und Lebensgefühle (als Funktionen), 3. rein seelische Gefühle (reine Ichgefühle), 4. geistige Gefühle (Persönlichkeitsgefühle).“ In: Scheler, Max. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. a.a.O., S. 341ff.

^[70] Sander, Angelika. Max Scheler zur Einführung. Hamburg: Junius Verlag 2001. S. 61.

^[71] Ebd. S. 64.

^[72] Scheler, Max. Vom Verrat der Freude. In: Max Scheler. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. 3. durchges. Ausgabe. Hrsg. v. Manfred S. Frings. – Bonn: Bouvier 1986, Gesammelte Werke Bd. 6., S. 75.

^[73] Tugendhat, Ernst. 13. Vorlesung. Die Tugendlehre des Aristoteles. a.a.O., S. 251. Tugendhat gibt die entsprechenden Textstellen an: Atistoteles. a.a.O., 1107 a1f. und passim; Zitat von der Mitte: (1106 b21f.).

^[74] Ebd.

^[75] Ebd. S. 255f.

^[76] Thomä, Dieter. a.a.O., S. 175.

^[77] Nietzsche Friedrich. Zur Genealogie der Moral. a.a.O., S. 306.