Die Frau des Hiob - Eine exegetische Arbeit zu Hiob 2,9 und seiner Rezeption von der Antike bis in die Moderne

Inhaltsverzeichnis

0 Prolog

1 Der Textbefund zu Hiob 2,9
1.1 Text & Kontext der hebräischen Fassung
1.2 Das Sondergut der Septuaginta

2 Hiobs Frau in den Apokryphen
2.1 Das Testamentum Iobi
2.2 Anklänge im Buch Tobit (Tobias)

3 Hiobs Frau im spätantiken christlichen Kommentar
3.1 Der Kommentar des Olympiodors von Alexandrien

4 Hiobs Frau im Islam

5 Anklänge in der Kunstgeschichte
5.1 Illustration im Marcianus Graecus
5.2 Illustration in der Lutherbibel (1545)
5.3 Gérard Seghers – „Der leidende Hiob“

6 Hiobs Frau in der Moderne - Joseph Roths "Hiob"

7 Epilog: Ein Name für Hiobs Frau?

8 Résumée

9 Literatur- und Quellenverzeichnis
9.1 Textausgaben
9.2 Kommentare & philologische Hilfsmittel
9.3 Sekundärliteratur
9.4 Bildnachweise

0 Prolog

„‚Welchen Namen hatte Hiobs Frau?’ – ‚Hiob, das war doch der, dem’s so richtig dreckig ging!? Ob der ’ne Frau hatte? Doch, ich glaub’ schon. Aber wie die hieß ... – daran kann ich mich beim besten Willen nicht erinnern.’“^[1]

Dieser fiktive Dialog, wie man ihn ähnlich wohl heutzutage in den allabendlichen TV-Quiz-Sendungen hören könnte, soll verdeutlichen, weshalb es wohl durchaus legitim ist, eine ganze Seminararbeit allein zur Frau des Hiob zu verfassen. Die Frau des kanonischen Hiobtextes besitzt keinen Namen, ganz im Gegenzug zu den Freunden Hiobs oder den Töchtern am Schluss des Buches. Doch dabei ist ihre Rolle nicht zu unterschätzen. Die antike Rezeption des Hiobbuches hat dies durchaus bemerkt und der unbekannten Frau einiges mehr zugeschrieben als nur einen Namen – zumeist jedoch, um sie in eine negative Rolle zu drängen, die meiner Meinung nach exegetisch durchaus anfechtbar ist.

Im hebräischen Text erfährt sie zwar eine dreifache Erwähnung (2,9f.; 19,17; 31,10), doch gesteht man ihr nur den einen kurzen Satz zu: „ tmu(w" ~yhiÞl{a/ %rEïB' “^[2]. In der Tradition wurde die Frau schließlich als diejenige angesehen, die stellvertretend für den Satan Hiob in Versuchung bringen soll, Gott abzuschwören. Bezeichnend wurde für sie der Begriff der „adiutrix diaboli“^[3], wie ihn Augustinus in einer seiner Predigten gebrauchte.

Worauf aber das LXX-Sondergut aufmerksam macht – nicht nur allein Hiob verliert alles. Seine Habseligkeiten und seine Kinder sind schließlich auch die seiner Frau gewesen! Seine Frau ist es schließlich auch, die ihn vor dem Hungertode bewahrt, während er auf seinem Scherbenhaufen vor den Toren der Stadt sitzt, versorgt einzig und allein sie ihn.

Sicherlich geht es im gesamten Buche Hiob weniger um seine Familie als vielmehr um theologische Fragestellungen im Tun-Ergehens-Zusammenhang. Doch lässt die apokryphe Rezeption sichtbar werden, dass gerade die Rahmenbedingungen des Hiobbuches auch den antiken Leser beinahe mehr interessierten als der Redeteil. Mein Anliegen ist es daher, die biblischen Grundlagen für Hiobs Frau und ihre Rezeptionsgeschichte in jüdisch-christlicher Apokryphenliteratur, Kommentaren und Kunst zu analysieren und in einem kleinen Exkurs auch deren Nachwirkung im modernen jüdischen Roman zu betrachten.

1 Der Textbefund zu Hiob 2,9

1.1 Text & Kontext der hebräischen Fassung

Die Frau des Hiob kommt innerhalb des kanonischen Hiob-Buches nur ein einziges Mal zu Worte, nämlich Hiob 2,9. Über einen Vergleich der verschiedenen deutschsprachigen Übersetzungen werden die interpretationsrelevanten Punkte schnell sichtbar und sind von mir farblich hervorgehoben. Die deutschen Übersetzungen sind chronologisch angeordnet. Der hebräische Text, wie er in der Biblia Hebraica Stuttgartensia (5. Auflage) vorliegt, lautet folgendermaßen:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Die relevanten Aussagen lassen sich jedoch sehr zweideutig übersetzen:

Martin Luther (1545)

9 Und sein Weib sprach zu ihm: Hältst du noch fest an deiner Frömmigkeit ?

Ja, segne GOtt und stirb!

Elberfelder (1905)

9 Da sprach sein Weib zu ihm: Hältst du noch fest an deiner Vollkommenheit ?

Sage dich los von Gott und stirb!

Einheitsübersetzung (1980)

9 Da sagte seine Frau zu ihm: Hältst du immer noch fest an deiner Frömmigkeit ?

Lästere Gott, und stirb!

Revidierte Lutherübersetzung (1984)

9 Und seine Frau sprach zu ihm: Hältst du noch fest an deiner Frömmigkeit ?

Sage Gott ab und stirb!

Revidierte Elberfelder (1993)

9 Da sagte seine Frau zu ihm: Hältst du noch fest an deiner Vollkommenheit ?

Fluche Gott und stirb!

Von zentraler Bedeutung sind, wie die unterschiedlichen Übersetzungen zeigen, an dieser Stelle die zwei Begriffe hmt und $rb.

ad hmt: Hier haben die Übersetzer ‚Frömmigkeit’ oder ‚Vollkommenheit’ geschrieben, in englischen Übersetzungen wird zumeist das Wort ‚integrity’^[4] gewählt. Dessen Wurzel ~t tritt im hebräischen Kanon relativ häufig auf, jedoch ist sie nicht unbedingt gleichbedeutend mit hmt.^[5] In dieser Form begegnet es ausschließlich in Hiob 2,3.9; 27,5; 31,6 und Proverbia 11,3.^[6] In Hiob 2,3 beschreibt Gott damit den religiösen Charakter Hiobs und in den späteren Reden bezeichnet Hiob damit seine eigene ‚Unschuld’ (27,5; 31,6).

„It shows a completeness which manifests itself in concrete actions, … it must express the resulting behavior of a person who consistently follows a course of ~ToÆ~ymiT' from this there are different possible renderings; as well as completeness, …, it is also possible to adopt purity, innocence […] and respectability, spotless character”^[7]

Für diese Arbeit ist es insofern interessant, als die Frau damit das Wort Gottes aufgreift, so wie sie auch das Wort des Satans wiederholt. Auf der linguistischen Ebene betrachtet, scheint die Rede der Frau also direkt an den zweiten Dialog im Himmel anzuknüpfen.

ad $rb: Noch viel interessanter und auch bereits im ersten Kapitel vorzufinden (Hiob 1,5.10.11) ist der Ausdruck, dass Hiob Gott (~yhla) – wörtlich übersetzt – ‚ segnen’ ($rb) solle. Die meisten Kommentare gehen davon aus, dass an diesen Stellen (1,5.10.11; 2,9) nicht wirklich ‚ segnen’, sondern dem Gesamtzusammenhang eher entsprechend euphemistisch ‚ fluchen’ gemeint sei. Dennoch bleibt dies bis auf den heutigen Tag strittig. So meint beispielsweise Magdalene L. Frettlöh, dass in den ersten beiden Hiobkapiteln $rb keineswegs eindeutig negativ verwendet wird, „sondern das Wort changiert durchgängig zwischen Segen und Fluch“^[8].

Sollte man sich nun für diese positive Konnotation von $rb entscheiden, so muss dies selbstverständlich in einer kohärenten Interpretation des Gesamttextes zum tragen kommen. Und dies ist durchaus möglich. Gott zu segnen hieße demnach, ihm Anerkennung und Ehre zukommen zu lassen. „So gelesen würde Hiobs Frau, indem sie die unerschütterliche Gottesfurcht ihres Mannes erkennt und anerkennt, die Worte Gottes wiederholen (2,3). Und sie riete Hiob zu einem Verhalten, mit dem er auch seine Leiden als gottgegeben annähme, ohne dabei in Passivität und Ohnmacht gegenüber diesem Gott zu verharren.“^[9] Geteilt wird diese Auslegung nicht nur von feministischer Seite aus. So paraphrasiert Manfred Oeming unter Bezug auf Georg Fohrer die Rede der Frau folgendermaßen:

„Ich bewundere dich Hiob, weil du nach all dem Unglück immer noch so lange in deiner gefassten Glaubenshaltung verbleiben kannst! Aber ich rate dir: Mache deinen Frieden mit Gott, denn dein Tod ist dir nahe und wünschenswert. Mach Schluss!“^[10]

Nun liegt es daran, wie Hiob diese Worte versteht – und er weißt den Rat seiner Frau scheinbar weit von sich (Hiob 2,10), bezeichnet ihn gar als töricht. Aber bereits ein kurzer Blick über diesen kleinen Dialog hinaus widerlegt diese Annahme. Zwar sagt bzw. fragt er, man solle das Böse von Gott ebenfalls annehmen (Hiob 2,10), dennoch beginnt er wenige Zeilen später die Auseinandersetzung mit den drei Freunden und ab Kapitel 38 sogar mit Gott persönlich!

„Wie auch immer der Rat Gott zu „ segnen “ im Mund der Frau Hiobs zu verstehen ist ... in jedem Fall erreicht sie mit ihrem Einwurf, dass Hiob zu argumentieren beginnt. ... [Hiob fügt sich] nicht wortlos in sein Geschick, sondern macht Gott für sein Ergehen verantwortlich. Der Hiob, den seine Frau wieder zum Sprechen und zum Widersprechen gebracht hat, wird auch gegenüber seinen Freunden und seinem Gott nicht schweigen, sondern mit ihnen streiten.“^[11]

Für den Gesamtverlauf des Hiobbuches wird diese Stelle also überaus relevant, zumal sie literarisch betrachtet eine gelungene und kurze Überleitung zum Ende der Rahmenerzählung und dem Beginn des Dialogteiles darstellt. Der Szene voran gehen die Beschreibung des Hiob (1,1-5), die beiden Szenen im Himmel (1,6-16 & 2,1-6) sowie den Leidensschilderungen (1,13-22 & 2,7f.). Anbetracht des überaus parallelen Aufbaus der Rahmengeschichte (parallelismus membrorum ^[12] ) könnte man wohl auch durchaus annehmen, dass die recht kurze Erzählung um Hiobs Frau interpoliert sei, wie ein kurzes, selbst entworfenes Schema^[13] verdeutlichen sollte:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Sofort deutlich werden der parallele Aufbau der einzelnen Szenen sowie die zwei rahmenden und überleitenden Einleitungen. Ließe man den kurzen Dialog Hiob‑Frau nun wegfallen, so wäre der gesamte Rahmen zwar überaus harmonisch, hätte aber keine strukturelle Steigerung. Analog zu den Überbringern der sog. Hiobsbotschaften in 1,13-19 kann nun aber die Rede der Frau gelesen werden. Wurden die Auswirkungen der ersten Taten Satans noch ausführlich berichtet, so sind sie nunmehr derartig stark komprimiert, dass die Frau sie gar nicht erst erwähnen muss, sondern gleich die Konsequenz darlegt; und zwar auch dies überaus knapp.

„Job’s wife is the one who recognizes, long before Job himself does, what is at stake theologically in innocent suffering: the conflict between innocence and integrity, on the one hand, and an affirmation of the goodness of God, on the other. It is the issue with which Job will struggle in the following chapters.”^[14]

1.2 Das Sondergut der Septuaginta

Wie bereits erwähnt liefert die griechische Version des Alten Testamentes eine um einiges längere Lesart der Geschichte um Hiob und seine Frau. Den wenigen Worten des hebräischen Textes ist eine relativ lange Klage vorangestellt, in welcher die Frau über ihre Verluste und Entbehrungen berichtet. Der Vollständigkeit halber sei der Text an dieser Stelle kurz wiedergegeben und mit einer eigenen Übersetzung und detaillierter Verszählung versehen:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Die Frau eröffnet mit ihrer Klage die ganze Tragweite des Verlustes und der Schmerzen, lenkt aber auch die Perspektive ein wenig weg von Hiob allein. Mit dem Verlust der Kinder ist sowohl ihrer beider Vergangenheit als auch Zukunft ausgelöscht, denn die Mühen der Geburt erwiesen sich als ‚umsonst’ (κενός) und niemand wird sich in der Zukunft an sie erinnern, das Vermächtnis (τὸ μνημόσυνον) ist ausgelöscht. Alles scheint nur noch eine Frage der Zeit zu sein. Mit dem Euphemismus der untergehenden Sonne scheint es bald so, als würde auch die Frau den Tod auch für sich herbeisehnen, doch kämpft sie, um ihren Mann beiseite zu stehen^[15]. „Hiobs Frau macht sich zum Sprachrohr der Klage und wird so zur solidarischen Begleiterin.“^[16]

Abgesehen von den Zusätzen fällt aber auch eines auf – der oder die Verfasser des LXX-Textes schien sich der zweideutigen Aussagen des hebräischen Textes bewusst zu sein. So wird weder hmt mit ‚Frömmigkeit’ / ‚Vollkommenheit’ noch $rb mit ‚segnen’ / ‚fluchen’ übersetzt. Das gewählte griechische Äquivalent für hmt (καρτέρησις) bietet zwar ein ähnliches Übersetzungsspektrum^[17], für $rb hingegen wurde schlichtweg nur der Imperativ εἰπόν ‚ sprich !’ gewählt. Abhängig von der Präposition εἰς ist es, ob εἰπόν positiv (‚für’), neutral (‚zu’) oder negativ (‚gegen’) verstanden wird. Da es hier um eine Verkündigung geht, liegen interessanterweise Übersetzungen im Sinne von ‚ sprich irgendein Wort für / zu Gott ’ grammatikalisch näher als ‚ gegen Gott’, wie ein Blick in die griechische Grammatik zeigt^[18]. Erst im späteren Koine-Griechisch wurde εἰς im Sinne von ‚gegen’ gebraucht, wie es dann auch die spätantiken Kommentare verwenden (vgl. 3.1 Der Kommentar des Olympiodor), zur Zeit der LXX hingegen musste es noch als reine Richtungsangabe verstanden werden, weshalb ein negativer Aspekt vom Autor wohl eher nicht intendiert war. Ein Blick in den kritischen Apparat der Göttinger LXX-Ausgabe zeigt, dass dies auch einigen späteren Abschreibern aufgefallen war und sie entweder noch βλασφήμιον ergänzten oder sehr häufig εἰς mit πρός wiedergaben^[19].

2 Hiobs Frau in den Apokryphen

2.1 Das Testamentum Iobi (TestIob)

„Das als Testament des Hiob ausgegebene Pseudepigraph ist das umfangreichste und zugleich bedeutendste Zeugnis der Hiob-Haggadah des antiken Judentums. In ihm liegt das einzige erhaltene Beispiel einer in sich geschlossenen, literarisch selbstständigen Hiobdichtung aus nachbiblischer Zeit vor.“^[20]

Vermutlich ist diese Schrift um die Zeitenwende entstanden, eine genauere Datierung ist jedoch nicht möglich. Obgleich das Buch sowohl von Christen als auch Juden als kanonisch abgelehnt wurde, ist gerade diese Hiob-Erzählung am Tag des Hl. Hiob (6. Mai) in der griechischen Kirche verlesen worden^[21].

Etwa die ersten zwanzig Kapitel beschreibt es den Umfang seiner Verluste und bemüht sich um viele Details, die im kanonischen Hiobbuch fehlen. „Das Testament Hiobs hebt sich von der biblischen Hioberzählung deutlich ab und trägt unverkennbar eigene Züge. ... Vor allem aber stellt es das Geschick und die Gestalt Hiobs in ganz neuer Weise dar.“^[22] Die Gestalt des Hiobs wird zu einem König, der den Götzendienst aus seinem Lande verbannt und somit den Zorn des Satans auf sich zieht. Das folgende Leid erträgt Hiob weniger als Dulder, denn vielmehr „als Märtyrer, der den Kampf für Gott bewußt auf sich nimmt“^[23]. Weitaus umfangreicher und schillernder wird auch seine Frau gezeichnet. Den Kern bilden die Kapitel 21-27.29.40, also eine überaus große Menge. Die Frau erhält den Namen Sitidos, der sie einerseits aus der Anonymität holt, andererseits wohl auch eine Bedeutung haben könnte (vgl. 7. Epilog). Diese Sitidos verdingt sich während Hiobs Leidenszeit als Dienstmagd^[24], bis ihr eines Tages auch diese Tätigkeit verweigert wird und sie zum betteln gezwungen ist. Hier schließlich greift der Satan wieder in das Geschehen ein. Als Händler getarnt, verlangt er für drei Brote von der Frau ihre Haare, die sie ihm nach kurzem Zögern gewährt.

„Τότε λέγει ἐν ἑαυτῇ · Τί γάρ μοι ἡ ϑρὶξ τῆς κεφαλῆς πρὸς τὸν πεινοῦντα ἄνδρα μου; “ (TestIob 23,8)

„Daraufhin sagt sie sich selbst: Was ist mir [nützt mir] das Kopfhaar gegen das Leiden meines Mannes?“ (eigene Übersetzung)

Damit ist offensichtlich, dass die Frau nun ihre Ehre verloren hat, wie sowohl jüdische als auch außerjüdische Quelle zeigen^[25]. Zugleich ist ihr aber auch bewusst, dass es nun kaum noch etwas gibt, dass sie weiterhin tun kann und als sie Hiob die drei [letzten] Brote bringt, beginnt sie mit ihrer Klage, wie sie auch die LXX überliefert hat. Wie das restliche Testamentum Iobi wird auch dieser Abschnitt noch weiter ausgestaltet, bedient sich aber der LXX Vorlage. So wird berichtet, wie überrascht das Volk darüber ist, dass Sitidos, die vormals ein luxuriöses Leben mit Hiob führte, nun gar ihre Haare gegen Brot eintauschen musste (TestIob 25,1-8). An dieser Stelle ist damit größte Schande über Hiobs Frau gekommen, es wäre ihr kaum möglich, ein größeres Opfer zu erbringen^[26]. Wenn sie Hiob nun scheinbar flucht, so ist dies auch aus antiker Perspektive durchaus verständlich, zumal sie hier tatsächlich als „Sprachrohr“^[27] des Diabolos missbraucht wird. So scheint der Autor des TestIob durchaus einiges an Verständnis für Sitidos mitzubringen und zeigt dies auch deutlich in Hiobs Antwort:

„Ἀλλὰ μακροθυμήσωμεν ἕως ἂν ὁ Κύριος σπλαγχνισθεὶς ἐλεήσῃ ἡμᾶς. 6 ἆρα σὺ οὐχ ὁρᾷς τὸν διάβολον ὄπισθέν σου στήκοντα καὶ ταράσσοντα τοὺς διαλογισμούς σου, ὅπως καὶ ἐμὲ ἀπατήσῃ; βούλεται γάρ σε δεῖξαι ὥσπερ μίαν τῶν ἀφρόνων γυναικῶν τῶν πλανησάντων τῶν ἑαυτῶν ἀνδρῶν τὴν ἁπλότητα.“ (TestIob 26,5f.)

„Aber seien wir doch geduldig, solange bis der Herr sich unser in Mitleid erbarmt. 6 Siehst du etwa nicht den Diabolos hinter dir stehen und deine Gedanken verwirren, auf dass er auch mich betrügen könne? Denn er will dich wie eine der unvernünftigen Frauen erscheinen lassen, die ihre Männer von der Redlichkeit wegführen.“ (eigene Übersetzung)

Anschließend wendet Hiob sich an den Diabolos selbst, der nun bildlich hinter der Frau hervortritt (TestIob 27). Doch das Leiden der Frau geht noch einige Zeit weiter, ihre Kinder sterben beim Einsturz des Hauses und können daher nicht begraben werden, so dass ihr nur noch der Glaube an die Auferstehung bleibt. So sieht sie denn auch noch ihre Kinder bekränzt vor der Herrlichkeit des Himmels („ἐστεφανωμένα παρὰ τῇ δόξῃ τοῦ ἐπουρανίου“, TestIob 40,3) und stirbt selbst^[28]. Durch den Auferstehungsglauben gleicht das TestIob theologisch aus, was im biblischen Hiobbuch fehlte. Neue Kinder am Ende der Geschichte können den Tod der ersten nicht ungeschehen machen, doch durch die Auferstehung ist deren Tod letztlich nur irdisch gedacht.

Als zweite Frau nimmt sich Hiob schließlich Dina, die im Text als Tochter Jakobs (Gen 34) identifiziert wird (TestIob 1)^[29]. Insgesamt betrachtet ist die Rolle der Frau im TestIob sehr ambivalent angelegt.

„The Author of T.Job has an open mind for the excellent qualities woman can have as spouses and mothers (cf. Prov. 31), he combines that with a low opinion of woman as far as their spiritual abilities are concerned. Sitidos does not see where evil powers lie in wait, nor does she see what God is doing; she is spiritually blind.”^[30]

Gleichzeitig erfüllt die Frau des Hiob im TestIob auch eine gewichtige literarische Funktion. Da der apokryphe Hiob ausschließlich als Dulder dargestellt wird und die rebellische Seite des kanonischen Hiob entfällt, stellt Sitidos die ideale Kontrastfigur zu Hiob dar – „ist zwar gutwillig, aber einfältig, ohne Einsicht in die göttlichen Wahrheiten und somit dem Satan hilflos ausgeliefert.“^[31] Diese Sicht der Dinge hat sich schließlich nicht nur in den Kommentaren der Antike und des Mittelalters niederschlagen, sondern auch im Vulgata-Sondergut des Buches Tobit.

Für das Frühjudentum literarisch notwendig ist auch der Tod der Sitidos. Sie war keine Jüdin, sondern galt als Araberin, während Hiob im TestIob von Esau abstammt. Nachdem Hiob schließlich Dina zur Frau nahm, sind auch alle seine späteren Kinder Juden. Der apokryphe Hiob ist ein konvertierter ägyptischer König – jüdische Nachkommen kann er jedoch nur mit einer jüdischen Frau zeugen^[32]. Hätte der apokryphe Hiob keine jüdischen Nachkommen, könnte man ihn nicht zur Symbolfigur der frühjüdischen Epoche stilisieren^[33]. Hiob hält an seiner Überzeugung fest und wird doppelt [im Diesseits und Jenseits] belohnt. Er wird zum Vorbild und zur Hoffnung des jüdischen Volkes, dass damals die griechisch-römische Unterdrückung durchzustehen hatte.

2.2 Anklänge im Buch Tobit (Tobias)

Das Buch Tobit ist zwar besonders in der christlichen Kunst ein beliebtes Thema geworden, doch seine Ursprünge liegen noch relativ im Dunkeln. Sicher ist, es entstand noch in vorchristlicher Zeit unter Einfluss der jüdischen Diaspora. Es zählt jedoch nicht zum hebräisch-jüdischen oder protestantischen Kanon, sondern wird allein von der römisch-katholischen und den orthodoxen Kirchen als kanonisch anerkannt. Der Text des Buches ist jedoch alles andere als einheitlich und überaus vielfältig überliefert. Zwar stimmen die hebräischen und aramäischen Fragmente oftmals mit griechischen Textzeugen überein, doch gerade die einzigen beiden großen griech. Textvorlagen (GI und GII) weichen stark voneinander ab, ebenso der lateinische Text^[34]. Auf jeden Fall muss der Text nach dem hebräischen und griechischen Hiobbuch entstanden sein, zumal er unabhängig von der Textfassung zahlreiche Anspielungen an Hiob enthält. Für diese Arbeit interessant ist jedoch vor allem das Sondergut der Vulgata, das auf Hieronymus zurückzuführen ist^[35] und daher auch noch nach dem TestIob eingefügt wurde.

Ähnlich dem Hiob wurde auch Tobit mit allerlei Übeln geschlagen. Durch die Exkremente einer Schwalbe schließlich erblindet er.

„nam cum ab infantia sua semper Deum timuerit et mandata eius custodierit non est contristatus contra Deum quod plaga caecitatis evenerit ei“ (Tob 2,13 Vulgata)

„Denn nachdem er von Jugend auf Gott gefürchtet und seine Gebote gehalten hatte, zürnte und murrte er nicht wider Gott, daß er ihn hatte lassen blind werden, sondern blieb beständig in der Furcht Gottes und dankte Gott all sein Leben lang“ (Übersetzung Schindler, S. 265)

Als man ihn ob seiner Gottesfurcht verlacht, verweist Tobit darauf, dass Gott nur den im Glauben starken Menschen ein Leben in der Zukunft ermöglichen wird. Die Ausgangslage ist also ähnlich wie bei Hiob, aber die darauf aufbauende Szene scheint in ihrem Motiv eher an dem apokryphen Testamentum Iobi orientiert.

„Anna vero uxor eius ibat ad textrinum opus cotidie et de labore manuum suarum victum quem consequi poterat deferebat“ (Tob 2,19 Vulgata)

„Hanna aber, sein Weib, die arbeitete fleißig mit ihrer Hand und ernährte ihn mit Spinnen.“ (Übersetzung Schindler, S. 265.)

Eines Tages gelingt es ihr sogar, eine Ziege geschenkt zu bekommen und führt diese nach Hause. Als Tobit die Ziege jedoch hört, ruft er

„videte ne forte furtivus sit reddite eum dominis suis“ (Tob 2,21 Vulgata)

„Sehet zu, daß es nicht gestohlen sei! Gebet’s dem rechten Herrn wieder ...“ (Übersetzung Schindler, S. 265)

Die Antwort seiner Frau kommt stehenden Fußes:

„manifeste vana facta est spes tua et elemosynae tuae modo paruerunt 23 atque his et aliis huiusmodi verbis exprobrabat ei“. (Tob 2,22f. Vulgata)

„Da sieht man, daß dein Vertrauen nichts ist und deine Almosen verloren sind. 23 Mit solchen und anderen Worten mehr warf sie ihm sein Elend vor.“ (Übersetzung Schindler, S. 265)

Deutlich erkennbar ist hier nun, wie Hanna analog zu Hiobs Frau sich um die Versorgung des Mannes kümmert. Parallel zu Hiob darf dies wohl auch als Verdeutlichung des Unglücks verstanden werden, wenn man Sir 25,22 hinzuzieht, wo es heißt: „Denn harte Knechtschaft und Schande ist es, wenn eine Frau ihren Mann ernährt!“. So erntet Hanna nur Skepsis seitens Tobit, welcher die Ziege für gestohlen hält^[36]. Schließlich beginnt auch sie zu sprechen und macht ihm Vorwürfe. Zwar ist keine wörtliche Rede überliefert, doch sind es eindeutig negative Worte, die sie zu ihm spricht. Vermutlich gab hier eher ein Bild von Hiobs Frau die Vorlage, wie es im apokryphen Hiobbuch zu finden ist. Dem ähnlich kommt es auch im Buch Tobit dazu, dass der Protagonist am Ende eine neue Frau erhält, während der kanonische Hiobtext sich dazu ausschweigt.

3 Hiobs Frau im spätantiken christlichen Kommentar

3.1 Der Kommentar des Olympiodors von Alexandrien

Der griechischsprachige Hiobkommentar des Olympiodor’ stammt mit ziemlicher Sicherheit aus dem frühen sechsten Jahrhundert und ist in mehreren Handschriften nahezu vollständig überliefert^[37]. Weniger Kenntnisse haben wir jedoch über den Autor selbst. Einzig, dass er Diakon in Alexandrien gewesen ist kann als gesichert gelten. Außerdem lässt sich seine Amtszeit indirekt bestimmen, da es in der Subscriptio seines Jeremiaskommentares heißt, er wäre durch den alexandrinischen Patriarchen Johannes Nikiotes zum Diakon geweiht (χειροτονία) worden. Johannes Nikiotes war von 505 bis 516 n. Chr. im Amte^[38].

Dass Olympiodor eine relativ bedeutende Rolle in der Wissenschaft seiner Tage spielte, lässt sich aus Erwähnungen zu seiner Person an anderen Stelle ersehen, wo er beispielsweise als μέγας φιλόσοφος bezeichnet wird^[39]. Besonders auf seine Kommentare zu Hiob, Jeremias und den Ekklesiastes wurde in den folgenden Jahrhunderten oftmals für diverse Katenen zurückgegriffen. Olympiodor verwendete ganz sicher die LXX-Fassung des Hiobbuches, wie die zitierten Passagen, insbesondere an Hiob 2,9 aufzeigen, da Hiobs Frau hier ausführlichst zu Worte kommt. Leider liegt bislang keine moderne Übersetzung des griechischsprachigen Kommentares vor.

Weshalb dieser Hiob-Kommentar nun interessant für die Betrachtung der Frau ist lässt sich folgendermaßen begründen. Einerseits greift Olympiodor zwar auf die LXX-Fassung zurück, andererseits verdeutlicht eine genaue Betrachtung seiner Kommentare, dass er bei seiner Analyse des Bibeltextes zugleich auch die apokryphen und altkirchlichen Überlieferungen ungenannt einbezieht. So werden die Verse Hiob 2,9-2,9a (LXX) unter anderem wie folgt kommentiert:

Ἐξασθενεῖ δὲ ἡ γυνὴ πρὸς τὰς συμφορὰς ὑπὸ τοῦ διαβόλου τηρηθεῖσα … . Ὁ δὲ πανοῦργος διάβολος ... κατειργάσατο τὸν δίκαιον, τότε τῇ τῆς γυναικὸς ἀσθενείᾳ συγχρῆται καὶ ὁπλίζει ταύτην κατ̉ αὐτοῦ ὥσπερ ποτὲ καὶ τὴν Εὕαν κατὰ τοῦ προπάτορος Ἀδάμ. (Hagedorn, S. 28, Z. 10-15.)

Die Frau aber ist schwach gegenüber diesen Unglücksfällen, da sie vom Diabolos kontrolliert wird … . Der skrupellose Diabolos … bedrängt den Gerechten [Hiob], dann macht er sich die Schwäche der Frau zu nutze und setzte sie als Waffe (ὁπλίζω) gegen ihn [Hiob] ein, so wie bereits auch Eva gegen den Urvater Adam. (eigene Übersetzung)

Bereits hier, am Anfang der Rede, wird deutlich, dass der Kommentator überzeugt ist, die Frau würde zum Werkzeug des Diabolos, des hebräischen Satans, werden. Damit begibt er sich einerseits in eine altkirchliche Tradition, in welcher bereits durch Augustinus die Frau als adiutrix diaboli ^[40] bezeichnet wurde. Zugleich wird auch eine Analogie zur Paradieserzählung in Gen 3 erzeugt, nach welcher man die Schlange zum Satan machen müsste und Hiobs Frau die Rolle Evas einnähme, wobei Hiob dann interessanterweise analog für Adam stünde [und sich dementsprechend Adam die folgenden Redegänge Gott gegenüber beschwert]!

Andererseits und wohl weitaus interessanter ist die Tatsache, dass der Kommentator hier überhaupt die Frau zum Werkzeug des Diabolos macht und diese regelrecht rüstet (ὁπλίζω) wie zu einem Kampfe. Eine Vorgehensweise wie sie selbst die LXX-Fassung nirgendwo verzeichnet, aber dahingegen weit ausgeschmückt aus dem apokryphen Testamentum Iobi bekannt ist. Wie bereits erwähnt verkaufte die Frau dort ihre Haare für Brote, damit ihr Mann nicht verhungerte, während dieser ihr daraufhin vorhält:

Ἆρα σὺ οὐχ ὁρᾷς τὸν διάβολον ὄπισθέν σου στήκοντα καὶ ταράσσοντα τοὺς διαλογισμούς σου, ὅπως καὶ ἐμὲ ἀπατήσῃ; (TestIob, 26.6)

Aber siehst du nicht den Diabolos hinter deinem Rücken stehen und deine Gedanken aufzurühren, auf dass er auch mich betrüge? (eigene Übersetzung)

Wohl deshalb spricht die Frau im Kommentar des Olympiodor ihre nun folgende Rede Hiob 2,9b-e (LXX) erfüllt vom diabolischen Geiste (τοῦ διαβολικοῦ πληρωθεὶσα πνεύματος, Hagedorn, S. 28, Z. 16), obgleich der dem Olympiodor vorliegende Bibeltext nicht im geringsten davon spricht.

Eine ebenfalls sehr eindeutige Interpretation des kanonischen Textes bietet Olympiodor für die zweite große Unbekannte des hebräischen Textes. Da die LXX „%rEïB'“segne! nur mit „εἰπόν“sprich! übersetzt, ist hier durchaus eine Entscheidung notwendig. Diese trifft er, indem sein Kommentar die Rede der Frau in anderen, weitaus deutlicheren Worten wiedergibt! Ebenfalls werden dort zuerst die Schmerzen der Geburt thematisiert und mit der Erinnerung an Hiob selbst verknüpft:

Τὰς τῶν ὠδίνων, φησίν, ἄλγηδόνας ὑπέμεινα, ἐμόχθησα παιδοτροφοῦσα, ἵνα μετὰ σὲ μνημόσυνόν σου τοὺς παῖδας καταλίπῃς. (Hagedorn, S. 29, Z. 15ff.)

Sie sprach: „Die Schmerzen der Geburt ertrug ich und mühte mich um die Erziehung, auf dass Du nach Dir die Kinder als Erinnerung zurücklässt.“ (eigene Übersetzung)

Die Leiden der Frau werden von Olympiodor also durchaus mit berücksichtigt, doch sein Interesse gilt letztlich doch der finalen Aussage:

Ἀλλ΄εἴ τί μοι πείθῃ, φθέγξαι τι ῥῆμα πρὸς τὸν θεὸν παροργίζων αὐτὸν, ἵνα σε ἀνέλῃ · αὕτη γὰρ σοι μόνη τῶν κακῶν ὑπολέλειπται λύσις. (Hagedorn, S. 29, Z. 22ff.)

Aber wenn du mir glaubst, schrei irgendein Wort gegen Gott [und] erzürne ihn, damit er dich wegraffe. Denn dies ist dir der einzige Ausweg (λύσις), um die Übel zu überwinden. (eigene Übersetzung)

Er liefert hier keine wirkliche Erklärung des Textes, sondern paraphrasiert den LXX-Text mit unmissverständlichen Worten. Die sowohl im hebräischen als auch griechischen Text von Hiob 2,9 eher neutrale Aussage wird hier definitiv als Aufforderung zur Blasphemie formuliert.

4 Hiobs Frau im Islam

Wie ein Großteil der biblischen Personen, so tritt auch Hiob im Korân auf. Als Ayyub ( أيوب ) bezeichnet findet man ihn in den Suren 4,163; 6,84; 21,83f.; 38,41‑44 wieder, allerdings wird er dort praktisch nur als einer der Propheten benannt. Deutlicher sichtbar wird die arabische Rezeption dahingegen in den islamischen Erzählungen und Korân-Kommentaren des Mittelalters. Die apokryphen Hiobmotive finden hier deutlich Anklang, besonders in Hinblick auf Hiobs Frau.

Dabei muss man zwischen unterschiedlichen Erzählsträngen unterscheiden. Als Rahmengeschichte am meisten verbreitet ist in etwa folgende, sehr ambivalente Erzähltradition:

“His wife … attended him [Job] with great patience, supporting him by what she earned with her labour; but the Devil appeared to her one day, after having reminded her of her passed prosperity, promised that if she would worship him, he would restore all that they had lost; whereupon, she asked her husband’s consent, who was so angry at the proposal, that he swore, if he recovers he will give her 100 lashes.”^[41]

Diese stellt jedoch wirklich nur das Grundgerüst der islamischen Hioberzählung dar. Besonders im Mittelalter wurde dies dann um einige Dialoge erweitert, in welchen Hiob sich bei seiner Frau erkundigt, wie lange er und sie denn Gutes von Gott erfahren hätten. Dabei stellt sich schließlich heraus, dass es mehr gute Jahre als schlechte waren und er wird über die scheinbare Ungeduld seiner Frau nur noch wütender und verspricht, sie nach seiner Genesung mit hundert Schlägen zu bestrafen^[42].

In der jüngeren islamischen Tradition hingegen kommt es zu einer deutlichen Verschmelzung von apokryphen Hiobbildern und einem bisher unbekannten Motiv, nämlich dem Eingreifen des Engels Gabriel.

“In another modern Islamic account of Job’s wife, we are told with no food in the house, the wife sought a loaf of bread for her husband. A man attracted by her lovely hair agreed to give her food in exchange for a lock of the hair. She gave the man the hair and received the food in return. In this account, the man the wife bartered with Iblis [Satan]. When Ayyub sees his wife without her hair, he swears to punish her with one hundred lashes.”^[43]

Deutlich werden hier die Geschehnisse aus dem Testamentum Iobi (vgl. die Marktszene in TestIob 22 und 23) aufgegriffen, aber um die in der islamischen Überlieferung scheinbar obligatorischen Bestrafung ergänzt. Neu und womöglich auch eigenständig ist in dieser Überlieferung hingegen das Ende:

“God sent Gabriel, who, taking him by the hand raised him up; and at the same time, a fountain sprung up at his feet. When Job drank, the worms fell off and after washing, he recovered his health. Then God restored him double. His wife also became young and beautiful again, and bore him 26 sons; and Job, to satisfy his oath, was directed by God to strike her one blow with a palm branch having 100 leaves.”^[44]

Abgesehen von Gabriel ist nun interessant, dass diese islamische Tradition einen anderen Weg für die weitere Geschichte der Frau Hiobs beschreitet. Hatte man anfänglich noch mit einer strengen Strafe gerechnet, so ist es am Ende Gott persönlich der Hiob anweist, zwar seinen Eid zu erfüllen, aber nur einen einzigen Schlag mit einem hundertblättrigen Palmenwedel zulässt. Wer möchte da nicht insgeheim lachen? Es gibt durchaus auch islamische Erzählungen die den christlichen Apokryphen folgen, in welchen die Frau stirbt und durch eine zweite ersetzt wird. Nichtsdestotrotz hat sich aber auch ein Erzählstrang durchgesetzt, in welchem die Frau doch insgeheim Recht behält!

5 Anklänge in der Kunstgeschichte

Die folgenden kurzen (und bei weitem nicht vollständigen!) Exkurse sollen abschließend kurz aufzeigen, wie ähnlich differenziert auch in der Kunst die Frau des Hiob dargestellt wurde.^[45]

5.1 Illustration im Marcianus Graecus 538

Die Doppeldeutigkeit des Hiobtextes und die Wirkung der^[46] Frau treffend dargestellt hat eine Illustration aus dem 10. Jahrhundert, die sich heutzutage in der Markusbibliothek zu Venedig befindet. Das erste Bild (links) zeigt Hiob 2,8 und deutet parallel auch auf Hiob 19,17, wo Hiob sich darüber auslässt, dass selbst sein Atem der Frau unerträglich sei. Hiob ist überseht mit Hautkrankheiten und sitzt kraftlos zusammengesunken auf dem Aschehaufen. Die Frau bringt das Brot und muss dabei jeglichen Kontakt meiden, um nicht selbst zu erkranken. Die Parallelillustration (unten rechts) zeigt nun Hiob 2,9 und den völligen Kontrast. Hiob sitzt aufrecht und wiederholt die Segensgeste seiner Frau – doch nicht um sie zu befolgen. Die linke Hand mit der Tonscherbe ist schützend vor den eigenen Körper gehalten und auch die Finger der rechten Hand scheinen den Segen eher abwerten zu wollen. Seine Frau hingegen demonstriert die Segnung deutlich.

Interessant werden diese beiden Miniaturen nun insofern, dass sie einerseits den Wandel in Hiobs Haltung aufgreifen und sichtbar wird, wie durch die Position der Frau auch Hiob wieder einen Grund findet, sich aufzuraffen. Gleichzeitig wird in der zweiten Darstellung aber auch die Intention der Frau sichtbarer. Anders als in der vielen Darstellungen verhöhnt sie ihn nicht, sondern scheint überaus besorgt zu sein. Der Illustrator hat hier wohl möglicherweise das apokryphe Material gekannt.

5.2 Illustration in der Lutherbibel (1545)

Bei dieser Darstellung (unten) wird deutlich, dass man die Frau keineswegs fürsorglich interpretiert hat. Sie steht leicht abseits des Geschehens, wirkt distanziert und macht eine recht vorwurfsvolle Geste mit den Händen. Markant ist auch die Kleidung der Frau. Sie sieht nicht so aus, als würde sie schwer für den letzten Unterhalt Hiobs arbeiten, sondern erscheint noch recht elegant gekleidet, auch die Haare sind wohl geordnet. Hiob jedoch hat sich bereits abgewendet, hin zu den noch beratenden Freunden. Der Betrachter wartet eigentlich nur noch darauf, dass die Frau die Szene und Hiob verlässt.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

5.3 Gérard Seghers – „Der leidende Hiob“

Dieses Bild (nächste Seite) aus dem frühen 17. Jahrhundert von Gérard Seghers (1591-1651) hingegen zeigt die Frau weitaus näher an Hiob. Während die drei Freunde noch überlegen und eine leicht abweisende Geste in Richtung Hiob machen, geht Hiobs Frau direkt auf ihn ein. Sie berührt ihn fasst, während ihr Zeigefinger mahnend erhoben ist. Ihre rechte Hand zeigt, dass sie ihren Standpunkt sehr nachdrücklich vertritt und ins Gesicht geschrieben ist, welche harten Zeiten sie bisher durchstanden hat. Man ist regelrecht gewillt ihr weitaus mehr Leid zuzuschreiben als dem hier dargestellten Hiob. Dessen Haut ist im Gegensatz zu anderen Darstellungen unversehrt und das weiße Tuch um seine Lenden verstärkt den Effekt der Unversehrtheit. Möglich ist dies vermutlich dadurch, dass Hiob hier in Gedanken (mit dem Blick leicht gen Himmel) bereits im geistigen Dialog mit Gott getreten ist und das irdische Leiden für nichtig erachtet wurde.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

6 Hiobs Frau in der Moderne – Joseph Roths „Hiob“

Der vollständige Titel dieses Werkes aus dem Jahre 1930 lautet: „Hiob. Roman eines einfachen Mannes.“ Darin wird bereits ausgedrückt, dass dieses Buch sich in einigen Aspekten von der biblischen Vorlage entfernt. Hiob ist nicht mehr der reiche Mann aus einem entfernten Land, sondern er wird hier zum einfachen Dorfschullehrer namens Mendel Singer. Die Geschichte spielt in etwa zwischen dem russisch-japanischem Kriege (1904/5) und dem erstem Weltkrieg. Die Orte wechseln mit den Protagonisten zwischen dem russischen Zuchnow und New York. Das glückliche aber einfache Leben des Mendel Singers beginnt sich zu wandeln, als sein viertes Kind Menuchim behindert auf die Welt kommt. „Der Kummer um den schwer behinderten Menuchim schiebt sich von nun an wie ein Keil zwischen Mendel und seine Frau Deborah“^[47]. Seine Frau Deborah ist es im Buch schließlich, die Zuflucht in der Religion sucht und sich gegen den Willen ihres Mannes in schwierigen Fragen an Rabbiner wendet. An dieser Stelle ähnelt diese Rezeption also dem Urteil, dass bereits das TestIob über sie fällte, und sie wird als religiös Einfältige dargestellt.

„Ihre Frömmigkeit tritt bei den ‚besonderen Ereignissen’ zutage, die nach jahrhundertelanger Erfahrung meist ‚böse’ sind (S. 132), und steht wohl eher in der Tradition eines extremen, magischen Chassidismus.“^[48]

Es geht anfänglich um die Frage, ob

„Leiden und Unglück sogar als Strafe für eine verborgene Schuld hinzunehmen [sind], und man darf sich erst sekundär durch Gebet (Mendel) oder Bemühungen um ‚Wunder’ (Deborah) bei Gott für die Befreiung von Leid und Unglück einsetzen.“^[49]

Dieser Unterschied zwischen beiden wird an folgender Stelle deutlich, als Mendel spricht:

„[…] Man soll sein Schicksal tragen! […] Gegen den Willen des Himmels gibt es keine Gewalt. ’Von ihm donnert es und blitzt es, er wölbt sich über die ganze Erde, vor ihm kann man nicht davonlaufen’ – so steht es geschrieben.“^[50]

Woraufhin ihm Deborah antwortet:

„Der Mensch muss sich zu helfen versuchen, und Gott wird ihm helfen. So steht es geschrieben, Mendel! Immer weißt du die falschen Sätze auswendig. Viele tausend Sätze sind geschrieben worden, die überflüssigen merkst du dir alle! Du bist töricht geworden, weil du Kinder unterrichtest! Du gibst ihnen dein bisschen Verstand, und sie lassen bei dir ihre ganze Dummheit. Ein Lehrer bist du Mendel, ein Lehrer!“^[51]

Über den gesamten Roman hin betrachtet, erfährt sie eine relativ negative Rezeption. Beim Eingangszitat zur Frau hört man deutlich noch die negative Konnotation durch die Apokryphen. „Sie war ein Weib, manchmal ritt sie der Teufel.“^[52] Andererseits stellt Roth dies im Kontext der Leiden Deborahs dar. Als sie sieht, wie ihre Kinder versuchen den jüngsten, behinderten Sohn in der Regentonne umzubringen, erkennt sie, dass Gott dem Leiden kein Ende bereiten wird, ganz gleich wie sehr sie sich einsetzt. Als schließlich einer der älteren Söhne, Schemarjah, im Ersten Weltkrieg stirbt, erliegt Deborah der Trauer und stirbt, während Mendel nun plötzlich versucht, Gott mit allen Mitteln abzuschwören. So verbrennt er bspw. seine Gebetsutensilien und isst Schweinefleisch. Hatte er sich bis dahin fatalistisch gegen alle Unglücke gezeigt, so markiert der Tod der Frau hier wie auch in biblischen Hiobbuch eine Wende. Weg vom Dulder, hin zum Rebellen wider Gott. Er erkennt, dass sein Fehler das Nichtstun war. „Zu wenig, zu wenig – sagte er sich – habe ich getan.“^[53] Nun ist Deborahs „Fähigkeit zur ‚Empörung’(S.44) auf ihren Mann übergegangen“^[54].

Die Frau des Mendel-Hiobs wird in diesem Roman also weitaus facettenreicher geschildert als es irgendeine kanonische oder apokryphe Vorlage bisher tat. Dies ist sicherlich schon dem Umfang und der Komplexität des Romans geschuldet, zeigt aber auch, dass eine simple Beurteilung über sie als „gottesfinster“^[55] bei weitem zu kurz greift.

Der Vollständigkeit halber sei auch noch das Ende des Buches erwähnt – Menuchim, der behinderte Sohn, wurde von der Familie in Russland zurückgelassen. Nachdem Mendel Singer schließlich Frau und Kinder verloren hat und sich stets von Gott abzuwenden versucht, erhält er Besuch von einem jungen, berühmten russischen Komponisten namens Alexej Kossak. Dieser stellt sich als Menuchim hervor und kommt, um den Vater zurück in die Heimat zu holen, wo er schließlich in Frieden und von Enkeln umringt stirbt. Somit erfüllt sich auch die Prophezeiung, die die Frau nach der Geburt des Sohnes vom Rabbiner erfahren hatte: „Menuchim, Mendels Sohn, wird gesund werden. Seinesgleichen wird es nicht viele geben in Israel. ... Sein Mund wird schweigen, aber wenn er die Lippen auftun wird, werden sie Gutes künden.“^[56]

7 Epilog: Ein Name für Hiobs Frau?

Während es in der Gegenwartsliteratur sicherlich nur noch eine untergeordnete Rolle spielt, welcher Namen der Frau Hiobs gegeben wird, so hatte man in der Antike doch einige weitergehende Überlegungen dazu gemacht, die jeweils auch eine bestimmte Interpretation mit sich brachten.

Einen möglichen Anfang machten die Targumim. Dort wurde der hebräische Text von Hiob 2,9 zwar weitestgehend wörtlich ins Aramäische übertragen, doch findet sich noch der Zusatz hnyd ‚Dinah’ als Name für die Frau. Ebenfalls begegnet er im TestIob, dort jedoch unter einer ganz anderen Voraussetzung. Wird in den Targumim Dinah als die erste Frau dargestellt, so ist sie im TestIob die zweite, welche zugleich eine gewichtige, positive Rolle einnimmt (vgl. 2.1 Das Testamentum Iobi). Über einen Einschub in Hiob 2,10 (Targumim) wird Dinah als Tochter Jakobs (vgl. Gen 34) identifiziert. Mit der Aussage, sie sei eine der Frauen, die Schande über ihr Vaterhaus brächten (allmm ta !ydkh !whthba-tybb anlq), wird sie zudem nicht nur in einer negative Darstellung belassen, sondern „sogar tendenziell überzeichnet.“^[57] In einem Midrasch zu Hiob wird diese Verbindung mit Dinah ebenfalls bezeugt, hier aber über einen philologischen Zusammenhang. Hiob antwortet auf die Rede seiner Frau, dass sie wie eine der ‚Törinnen’ ( ‘tAlb'N>h; tx;Ûa; ) redet. Das hebräische Wort lbn, findet man auch in Gen 34,7 als Bezeichnung für die Schandtat an Dinah^[58].

Aber anbetracht des Problems, dass der uns überlieferte Targumim zu Hiob wohl aus dem vierten bis fünften Jahrhundert n. Chr. stammt^[59], darf davon ausgegangen werden, dass dieser Name sich eher auf die Tradition des TestIob zurückführt.

In diesem fanden wir ja aber auch den Namen Sitidos, welcher in der Forschung unter zweierlei Möglichkeiten diskutiert wird. Einerseits könnte es eine reine Herkunftsbezeichnung sein – der Hiob der LXX kommt aus der Ausitis in Arabien^[60], andererseits könnte es auch eine Anspielung an das für Sitidos maßgebliche Motiv des Brotgebens^[61] sein. Egal wie man sich nun entscheidet, es scheint, dass der Name der Frau sich vorrangig an literarischen Motiven orientiert oder für die jeweiligen Interpretationszwecke eingesetzt wurde.

8 Résumée

Deutlich sichtbar geworden ist insbesondere eines – eine Person, die im kanonischen Hiob-Buch nahezu dem allgemeinen Vergessen ausgeliefert war, hat sich in die jüdisch-apokryphe Literatur und in die christliche Kommentartradition, islamische Koranauslegung und sogar in die neuzeitliche Literatur gerettet. Die ursprüngliche Intention lag sicherlich weniger am Interesse um die Frau selbst, sondern vielmehr daran, den relative kurz gehaltenen, erzählenden Hiobrahmen auszuschmücken. Die Frau des Hiob rückte dadurch unweigerlich näher in den Mittelpunkt des Gesamtgeschehens. Dies zeigt einerseits, dass dem Publikum weitaus mehr an den erzählenden Bestandteilen der Hiobgeschichte gelegen war, als an den umfangreichen theologischen Diskussionen zwischen Hiob, seinen Freunden und Gott. Andererseits wurde auch sichtbar, dass bis zur Neuzeit die Frau Hiobs überwiegend negativ interpretiert wurde, gleichwohl sie sich mit zunehmendem Text auch um so mehr um Hiob zu kümmern begann und keineswegs negativ handelte. Doch der eine, einzige kanonische Satz – ‚Segne Gott ab und stirb!’ bleibt ihr stetes Vermächtnis. Den antiken und mittelalterlichen Exegeten war der Zwiespalt – Hiob leidet, aber das Leiden der Frau wird nicht thematisiert – wohl durchaus bewusst und sie entgingen ihm zumeist dadurch, dass ihre Handlungsweise auf den Satan (Diabolos) zurückgeführt wurde oder sie am Ende durch eine andere, zweite Frau ‚austauschten’. Dem Vorwurf der Blasphemie kann Hiobs Frau somit erst mit Beginn der modernen Literatur entgehen. Erst mit einer Betrachtung gegen die Tradition war es möglich, auch den kanonischen Text nochmals zu überdenken und es zeigte sich, dass die Rolle der Frau auch im kanonischen Text keineswegs unumstößlich negativ ist. Nicht nur die Tatsache, dass Hiob entgegen seiner rüden Mahnung an die Frau ihrem Hinweis folgt und letztendlich überaus erfolgreich aus der Geschichte hervorgeht, sondern auch die philologisch Betrachtung zeigt, wie sowohl der hebräische als auch der griechische Text eigentlich eine positive Lesart näher legen. So schließt sich der Kreis und nach über zweitausend Jahren Hiobrezeption kann der Originaltext doch anders verstanden werden, als er bisher in den Apokryphen oder Kommentaren gedeutet wurde.

Frank Hampel

9 Literatur- und Quellenverzeichnis

9.1 Textausgaben

Augustinus von Hippo Regius, (Sermo) De Symbolo ad Catechumenos, in: CCL 46,185-199 [295], ebenso PL 40, 627-636. [= Symb. Cat. ]

Brock, Sebastian P., Testamentum Jobi. Pseudepigrapha veteris testamenti Graece, Leiden 1967 2. [= TestIob ]

Rahlfs, Alfred [Hg.], Septuaginta, Stuttgart 1979 (Nachdruck von 1935).

Elliger, Kurt / Rudolph, Wilhelm et. al [Hg.], Biblia Hebraica Stuttgartensia, fünfte, verbesserte Auflage Stuttgart 1997, Studienausgabe. [= BHS5 ]

Hagedorn, Dieter und Ursula [Hg.], Olympiodor. Diakon von Alexandria – Kommentar zu Hiob, Berlin / New York 1984.

Hanhart, Robert [Hg.], Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum. Auctoritate Academiae Scientarum Gottingensis editum. Vol. VIII,5. Tobit, Göttingen 1983. [= Tobit, LXX ]

Schaller, Bernd, Das Testament Hiobs, in: JHSRZ, Band III, S. 301-388, Gütersloh 2001.

Schindler, Alfred [Hg.], Apokryphen zum Alten und Neuen Testament, Zürich 1988 2.

Weber, Robert et. al. [Hgg.], Biblia Sacra, iuxta vulgatam versionem. Tomus I, Genesis-Psalmi, Stuttgart 1969. [= Vulgata ]

Ziegler, Joseph [Hg.], Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum. Auctoritate Academiae Scientarum Gottingensis editum. Vol. XI,4. Iob, Göttingen 1982. [= Hiob, LXX ]

9.2 Kommentare & philologische Hilfsmittel

Bauer, Walter, Wörterbuch zum Neuen Testament und der übrigen urchristlichen Literatur, 3., völlig neu bearbeitete Auflage, Berlin 1937.

BDB-Gesenius, Hebrew-Aramaic and English Lexicon of the Old Testament, by Francis Brown et. al., finished in 1906, based upon the latest German editions (about 1895) of Gesenius Neues Hebräisch-Deutsches Handwörterbuch.

Blass, Friedrich, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, bearbeitet von A. Debrunner, Göttingen 1959 10.

Clines, David J.A., Job 1-20 (World Biblical Commentary 17), Dallas, TX 1989.

Fohrer, Georg, Das Buch Hiob (Kommentar zum Alten Testament, Band XVI), Gütersloh 1988 2.

Gemoll, Wilhelm, Griechisch-deutsches Schul- und Handwörterbuch, durchgesehen und erweitert von K. Vretska, Wien 1965 9.

HALOT: The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament by Ludwig Koehler and Walter Baumgartner, subsequently revised by Walter Baumgartner and Johann Jakob Stamm, Leiden 1994- 2000.

Horst, Friedrich, Hiob, I. Teilband Hiob 1-19 (Biblischer Kommentar Altes Testament), Neukirchen-Vluyn, 19743.

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Schüngel-Straumann, Helen, Tobit, in: HThKAT, Freiburg i.Br. / Basel / Wien 2000.

Schwyzer, Eduard, Griechische Grammatik, Zweiter Band – Syntax und syntaktische Stilistik, vervollständigt und herausgegeben von A. Debrunner, München 1950.

Strauß, Hans, Hiob, II. Teilband Hiob 19-42 (Biblischer Kommentar Altes Testament), Neukirchen-Vluyn 2000.

9.3 Sekundärliteratur

Barth, Karl, Hiob. Herausgegeben und eingeleitet von Helmut Gollwitzer, Neukirchen-Vluyn 1966.

Ebach, Jürgen, Hiobs Post. Gesammelte Aufsätze zum Hiobbuch, zu Themen biblischer Theologie und zur Methodik der Exegese, Neukirchen-Vluyn 1995.

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Gitay, Z. The Portrayal of Job’s Wife and her Representation in the Visual Arts, in: Beckett, A.B. [Hg.], Fortunate the Eyes that see (FS D.N. Freedman), Grand Rapids 1995, S. 516-526.

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Kassis, Hanna, A Concordance to the Quran, Berkeley (California) 1982.

Künzli, Arnold, Gotteskrise. Fragen zu Hiob. Lob des Agnostizismus, Reinbek bei Hamburg 1998.

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Maag, Victor, Hiob. Wandlung und Verarbeitung des Problems in Novelle, Dialogdichtung und Spätfassungen, Göttingen 1982.

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Reiser, Werner, Hiob. Ein Rebell bekommt Recht, Stuttgart 1991.

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Vicchio, Stephen http://www.bibleinterp.com/articles/Vicchio_Image_Ayyub.htm (01.07. 2007)

Wunderlich, Dieter http://www.dieterwunderlich.de/Roth_Hiob.htm (01.07. 2007)

Yardim, Nigar, Hiob im Islam, in: Butting, Klara / Minnaard, Gerard [Hgg.], Hiob. Mit Beiträgen aus Judentum, Christentum, Islam, Literatur und Kunst, Bonn 2003, S. 102-108.

9.4 Bildnachweise

Deckblatt: Cod. Pal. Germ. 21 - Sophronius Eusebius Hieronymus, Werkstatt Diebold Lauber (1441-1449), Titel: „Hiob wird im Beisein seiner Frau vom Teufel gegeißelt.“ http://digi.ub.uni-heidelberg.de/cpg21/0216 (dauerhafte URL).

Kapitel 5.1: Illustration aus der Handschrift Marcianus Graecus 538, Markusbibliothek Venedig, entnommen aus: Frettlöh, 2003, S. 70.

Kapitel 5.2: unbekannte Illustration aus einer Lutherbibel, entnommen aus http://www.payer.de/religionskritik/meyrink0204.gif (01.07. 2007)

Kapitel 5.3: Gérard Seghers „Der leidende Hiob“, entnommen (01.07. 2007) aus:

http://www.rpi-virtuell.de/arbeitsbereiche/artothek/museum2/hiob/index.htm

[...]

---

^[1] Frettlöh, 2003, S. 65.

^[2] In der Septuaginta mit „εἰπόν τι ῥῆμα εἰς κύριον καὶ τελεύτα“ wiedergegeben.

^[3] Augustinus, Symb. Cat. 3.10.

^[4] Clines, S. 51 und Bdb-Gesenius, S. 1070.

^[5] Vgl. Halot, Artikel: ~T'.

^[6] Bdb-Gesenius, S. 1070.

^[7] Halot, Artikel: hM'Tu (Hervorhebungen im Original).

^[8] Frettlöh 2002, S. 308-314, hier aber zitiert nach: Frettlöh 2003.

^[9] Frettlöh, 2003, S. 69f., kursiv im Original.

^[10] Oeming, S. 43 als Zusammenfassung von Fohrer, S. 102f.

^[11] Frettlöh, 2003, S. 70, kursiv im Original.

^[12] Vgl. Kutsch, S. 73.

^[13] Ich gehe nach Strauß, S.565 für dieses Schema davon aus, dass der vordere Hiobrahmen als eine Einheit komponiert und konstruiert wurde.

^[14] Newsom, S. 132.

^[15] Vgl. Oeming, S. 45.

^[16] Ebd.

^[17] καρτέρησις = Ertragen, Selbstbeherrschung, Ausdauer (vgl. Bauer oder Gemoll).

^[18] Vgl. die entsprechenden Abschnitte bei Blass, §§ 206f.

^[19] Vgl. Ziegler, S. 219.

^[20] Schaller, S. 303.

^[21] Oberhänsli-Widmer, S. 60.

^[22] Schaller, S. 303.

^[23] Ebd.

^[24] Vgl. die Ausführungen zur Tätigkeit als Dienstmagd in 2.2 Anklänge im Buch Tobit.

^[25] Vgl. Anmerkung XXIII.7a bei Schaller, S. 343: Jes 3,17; Aristophanes, Thermophoriazusai 837; Apuleius, Metamorphosen VII,6,3; palästinischer Talmud Sabbat 6,3 (7d65); Sota 9,16 und viele weitere.

^[26] Vgl. Oberhänsli-Widmer, S. 79.

^[27] Ebd. S. 81.

^[28] Bemerkenswert an dieser Stelle ist auch die Vorstellung vom Eschaton. Die Belohnung für das gottesfürchtige Leben tritt nicht erst im zukünftigen Reich, sondern bereits jetzt ein. „Hiobs Jenseits [ist] eine zeitgleich existente Welt zur diesseitigen Welt“, Oberhänsli‑Widmer, S. 77.

^[29] Näheres zu den Namensangaben, vgl. 7. Epilog.

^[30] Van der Horst, S. 101, hier zitiert nach Schüngel-Straumann, S. 76.

^[31] Oberhänsli-Widmer, S. 81.

^[32] Vgl. Qidduschin 68b: „Dein Sohn von einer Israelitin heißt dein Sohn, dein Sohn von einer Nicht-Jüdin heißt nicht dein Sohn, sondern ihr Sohn.“, hier zitiert nach Oberhänsli-Widmer, S. 66.

^[33] Vgl. Oberhänsli-Widmer, S. 92.

^[34] Vgl. zu den allgemeinen Ausführungen über Tobit Schmitt, S. 566f.

^[35] Schüngel-Straumann, S. 73f.

^[36] Andere Lesarten formulieren es noch härter. Demnach könnte die Ziege analog zu Gen 38 (Tamar) auch als Entlohnung für sexuelle Dienste angesehen werden, doch passte dies nicht mit dem weiteren Verlauf der Geschichte, da Tobit unter diesen Umständen nicht mehr mit seiner Frau gemeinsam leben könnte. Vgl. Schüngel-Straumann, S. 74.

^[37] Vgl. Hagedorn, S. XLIV.

^[38] Vgl. Hagedorn, S. XLIV.

^[39] Vgl. Hagedorn, S. XLV.

^[40] Augustinus, Symb. Cat. 3.10.

^[41] Sale, S. 255f.

^[42] Vgl. Vicchio, Abschnitt: Job’s Wife in Islamic Sources (ohne Seitenzahlen).

^[43] Ebd.

^[44] Sale, S. 256.

^[45] Sämtliche Bildnachweise, siehe Punkt 9.4.

^[46] Vgl. Frettlöh, 2003, S. 71f.

^[47] Oberhänsli-Widmer, S. 213.

^[48] Schrey, Abschnitt 1.4 Deborahs Frömmigkeit (ohne Seitenzahlen, Hervorhebungen im Original).

^[49] Schrey, Abschnitt 1.1 Mendels Familie (ohne Seitenzahlen, Hervorhebungen im Original).

^[50] Roth, S. 38f., hier zitiert nach Wunderlich, Kommentar (ohne Seitenzahlen).

^[51] Roth, S. 39, hier zitiert nach Wunderlich, Kommentar (ohne Seitenzahlen).

^[52] Roth, S. 9.

^[53] Roth, S. 144.

^[54] Schrey, Abschnitt 2.1 Entfremdung zwischen Mendel und Deborah (ohne Seitenzahlen, Hervorhebungen im Original).

^[55] So charakterisierte Martin Buber die Deborah, vgl. Schrey, Abschnitt 1.4 Deborahs Frömmigkeit (ohne Seitenzahlen).

^[56] Roth, S. 13.

^[57] Oberhänsli-Widmer, S. 100f.

^[58] Vgl. Ehrlich, S. 50f.

^[59] Vgl. Oberhänsli-Widmer, S. 98.

^[60] Hiob 1,1 LXX: ἄνϑρωπός τις ἦν ἐν χώρᾳ τῇ Ἀυσίτιδι; und Hiob 42,17b: ἐπὶ τοῖς ὁρίοις τῆς Ιδουμαίας καὶ Ἀραβίας.

^[61] Abgeleitet von einem der griechischen Ausdrücke für Brot: ὁ σῖτος/ τὸ σιτίον / ἡ σιτία.