Sektenfurcht als Ursache der Restauration in England? Eine Fallstudie: General George Monck

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1 Sektenfurcht am Beispiel der Quäkerbewegung
1.1 Geschichte, Lehre und Handeln der frühen Quäker 1652-1660
1.2 Die Wahrnehmung des „Quaker-Threat“

2 General Moncks Eingriff in die Englische Politik
2.1 Moncks Handeln
2.2 Moncks Motivationen in Korrespondenz und Kommunikation
2.2.1 Mocks Korrespondenz mit der Stadt London
2.2.2 Mocks Korrespondenzen mit Vertretern der Kirche
2.2.3 Moncks Brief an den Sprecher des Rumpfparlaments

Fazit

Quellenverzeichnis

Literaturverzeichnis

Einleitung

Im flüchtigen Rückblick auf die Geschichte Englands, das bis zum heutigen Tage letztlich eine Monarchie geblieben ist, könnten die Jahre 1642 – 1660 für den unkundigen Betrachter wie eine unglückliche Laune der Geschichte wirken, die die Wiederkehr der Königsherrschaft nach den gescheiterten Experimenten mit Republik und Protektorat wie eine Selbstverständlichkeit erscheinen lässt. Das Wiederaufleben der politisch-religiösen Pamphletkultur 1659 kann jedoch als ein Indiz dafür gelten, dass die Situation in der Zeit zwischen dem Ende des Protektorates im April bis zum Einmarsch Mocks in London im Februar 1660 von den Zeitgenossen als offen wahrgenommen wurde und sogar weiteres revolutionäres Potential vorhanden war^[1].

Erkennt man die Offenheit der Situation an, stellt sich unweigerlich die Frage, warum es schlussendlich dennoch zu einer Restauration der Monarchie kam. Godfrey Davies, Autor der ersten erschöpfenden Studie über die Jahre 1658-1660, vertritt die These, dass die Restauration Anfang 1660 letztlich schlicht von einer Mehrheit der Engländer gewollt wurde. Dabei schränkt er ein, dass eher die Unpopularität der „puritanischen Revolution“, als echter Royalismus ausschlaggebend gewesen sei. Hier verweist er insbesondere auf die presbyterianische Pfarrer, die sich durch eine Sektenherrschaft gefährdet sahen, sowie auf die Besitzklasse, die den Wegfall der althergebrachten sozialen Ordnung und damit die Beherrschung ihres „oben“ von „unten“ fürchteten.^[2] Ronald Hutton stimmt der These der unpopulären Republik grundsätzlich zu, differenziert in seiner Analyse der Restauration allerdings, auf welche Weise diese mangelnde Akzeptanz Wirkung zeigen konnte: Die Armee als an sich immer noch stärkste Macht im Lande lies nach ihrer inneren Spaltung zu, dass die öffentliche Meinung zum Tragen kommen konnte.^[3] Damit rückt Hutton vor allem General George Monck und sein Handeln in den Fokus: Monck stellt sich zunächst der erneuten Auflösung des Rumpfparlamentes im Oktober entgegen. Nach seinem Einmarsch in London im Februar 1660 verfügte er über die einzig verbliebene einheitliche Streitmacht, war nominell Oberkommandierender der englischen Truppen und leitete erfolgreich die Wiederherstellung des Long Parliament in die Wege, unter der Bedingung, dass dieses Neuwahlen ansetzt.^[4] Als zwischen 1649 und 1660 jederzeit gültiges Grundmuster sieht Hutton den Konflikt zwischen den „saints“, den religiösen Separatisten auf der Suche nach einer persönlichen Beziehung zu Gott, die sich mit der Armee verbündet hatten, und den „non-saints“, deren wichtigstes Ziel der Erhalt der gesellschaftlichen Ordnung war.^[5] In eine ähnliche Richtung zielt Barry Reas’ Ansatz. Er untersucht die Rolle der Quäker in der Englischen Revolution und insbesondere der Restauration und weist am Beispiel der Quäker nach, dass die verbreitete Sektenfurcht in der Bevölkerung eine entscheidende Ursache für die Restauration Karls II. war.^[6]

Zu Klären, ob die Sektenfurcht tatsächlich eine entscheidende Rolle in der Entwicklung hin zur Restauration gespielt hat, soll das Ziel dieser Arbeit sein. Zunächst soll der Charakter und die Qualität der Sektenfurcht insbesondere am Beispiel der Quäker dargestellt werden, um den Begriff angemessen zu operationalisieren. Um Angesichts der Menge potentiellen Quellenmaterials eine möglichst breite Darstellung zu erreichen, soll hierbei auf die Ergebnisse einschlägiger historischer Forschung zurückgegriffen werden. Dann soll die These vom entscheidenden, also andere Motivationen in den Hintergrund drängenden Einfluss der Sektenfurcht beispielhaft am Handeln und den Motivationen von George Monck im Jahre 1659 überprüft werden. Der Schwerpunkt soll hier auf der Interpretation von Quellenmaterial liegen. Die Sektenfurcht soll nicht als Determinante des Handelns angesehen werden, sondern vielmehr als Hintergrund und Rahmenbedingung politischen Handelns. Den Rückschluss auf die tatsächlichen Einstellungen und Haltungen Moncks lassen die Quellen, hauptsächlich Korrespondenzen, nicht im eigentlichen Sinne zu. Mann kann sie aber als Ergebnis, Reaktion und kommunizierende Interaktion mit dem weiteren gesellschaftlichen Umfeld lesen, durch die dem eigenen Handeln nicht zuletzt in der Darstellung nach außen ein Sinn verliehen werden sollte. Dies wiederum erlaubt zumindest Rückschlüsse auf die Bedeutung der Sektenfurcht für das politische Agieren von Monck, vielleicht aber auch eingeschränkte Hinweise auf seine persönliche Haltung.

1 Sektenfurcht am Beispiel der Quäkerbewegung

1.1 Geschichte, Lehre und Handeln der frühen Quäker 1652-1660

Das Entstehen der Quäker kann man grob 1652 verorten, als ihr Begründer Geroge Fox im Norden Englands zu missionieren begann. Seine Lehre predigte eine individuelle Form der Gottesbeziehung, einer Bekehrung durch den heiligen Geist in Form des „inner lights“.^[7] Innerhalb von zehn Jahren nachdem Fox zu missionieren begann, umfasste die Bewegung mindestens zwischen 35000 – 40000 Mitglieder, andere Schätzungen sprechen gar von 60000 aktiven Quäkern. Dies waren wesentlich mehr Mitglieder als beispielsweise die Quintomonarchisten oder Baptisten hatten.^[8] Ihr rapides Wachstum machte sie zur erfolgreichsten Sekte der Revolutionszeit, eine Tatsache die auf die Zeitgenossen den Eindruck gemacht haben muss, „as if the whole of England would turn Quaker“.^[9] Nicht zuletzt auch deshalb, weil die Quäker im Laufe der 1650er nicht wenige Mitglieder anderer Sekten bekehrten, ja deren Kirchen regelrecht leerten, wie zum Beispiel die der Baptisten, Seeker, Ranter und Quintomonarchisten.^[10] Damit stellten sie gleichsam eine „neue Generation“ von radikaler Gruppierung dar, die radikale Ideen weiter existieren ließen und ihren Einfluss ausweiteten.^[11] Die gesellschaftlich-politische Toleranz, die Sekten wie die Quäker entstehen und wachsen lies, war zwischen 1640 und 1660 nicht Gesetzeswort – gerade angesichts der Ausbreitung der Sekten und hier vor allem der Quäker wurde die Gesetzgebung im Laufe der 1650er verschärft („Blasphemy Acts“) – dennoch kann de facto von einer großen, allerdings regional recht unterschiedlich gewährten Freiheit zumindest vor Verfolgung die Rede sein, die das enorme Wachstum begünstigte.^[12] Der Wegfall des theologischen Monopols der Staatskirche zu Gunsten der puritanischen Bekenntnisfreiheit scheint der eigentliche Nährboden der Sektenentwicklung zu sein. Die soziale Zusammensetzung der Quäker wurde durch die „middle sort“ dominiert: Groß- und Einzelhändler, Freibauen und Hirten, sowie Kunsthandwerker. Dabei waren es tendenziell eher die des Lesens mächtigen Teile dieser Schicht, die Quäker wurden. Unter der gentry oder den „labouring poor“ fanden sie kaum Anhänger.^[13]

Oftmals legten die Quäker ein in den Augen ihrer Zeitgenossen bizarres Verhalten an den Tag.^[14] Dazu zählen nicht nur ihre Versuche, Gottesdienste zu stören, sondern auch der ekstatische Charakter mancher Zusammenkünfte: Die – ursprünglich abwertend gemeinte – Bezeichnung Quäker rührt von den Schreien her, die manch einer als Ausdruck seiner inneren Erleuchtung von sich gegeben hat. Auch sonst erregten spektakuläre Ereignisse wie vereinzeltes Fasten mit Todesfolge, oder von Quäkern selbst berichtete Wunder bis hin zu Wiedererweckung von Toten das Misstrauen der Zeitgenossen.^[15] Prominentestes Beispiel ist der Einmarsch James Naylers in London auf einem Esel 1656, ein Auftritt der offensichtlich an Jesus’ Einzug in Jerusalem angelehnt war. Der Auftritt brachte Nayler eine äußerst harte Reaktion des Parlaments ein, an den Folgen der körperlichen Strafen verstarb er 1660.^[16] In der Anti-Quäker-Propaganda von 1659 wurde sein Auftritt als beispielhaft für die Umtriebe der Sekte wieder ausgegraben.^[17]

Die politisch-religiösen Haltungen der Quäker drehten sich um die religiöse Bekenntnisfreiheit: Nicht nur Toleranz beziehungsweise Tolerierung war ihr Ziel, sie lehnten darüber hinaus die Abgabe des Zehnten an die Kirche ab, da sie generell die einheitliche Amtskirche und ihre Kirchenämter ablehnten.^[18] Ihre Ablehnung ging soweit, dass einzelne Quäker regelmäßig Gottesdienste unterbrachen und dabei auch vor dem Einsatz von Exkrementen nicht halt machten.^[19] Die Quäker können zu den hartnäckigsten Gegnern des Zehnten gezählt werden, was auch darin begründet liegt, dass viele ihrer Vordenker bereits über eine einschlägige ideelle Vorgeschichte verfügten.^[20] Viele Quäker weigerten sich, den Zehnten zu bezahlen und darüber hinaus organisierten sie regelrechte Kampagnen gegen die Abführung des Zehnten, die Petitionen, Propaganda und gezielter Unterstützung ideologisch nahe stehender Parlamentskandidaten umfassten. Desweiteren sprachen sich einige Angehörige der Bewegung gegen die Häufung von Eigentum, insbesondere Landbesitz in den Händen von Adel und gentry aus und für das Teilen des Wohlstandes mit den Armen. Dieser sozialrevolutionäre Ansatz war jedoch nicht in eine kohärente politische Ideologie eingebettet.^[21] Dafür kommunizierten die Quäker ihre sozialen Ansichten offensiv über ihr Verhalten: Sie „duzten“ sozial höhergestellte Personen („thee“ and „thou“ statt „you“) und weigerten sich, vor weltlichen Autoritäten den Hut abzunehmen.^[22] In den Quäkern vereinte sich somit politischer, sozialer und religiöser Protest.^[23]

Die Quäkerbewegung kann in ihren Zielsetzungen als Protest gegen den „Rückzug von der Revolution in der Zeit des Protektorates interpretiert werden.^[24] Dem entsprechend begrüßten die Pamphletisten der Sekte die Wiedereinsetzung des Rumpfparlamentes nach dem Ende des Protektorates 1659, da sie erwarteten, dass dieses am ehesten ihre Wünsche umsetzen würde.^[25] So war man der festen Überzeugung, dass das Ende des Klerus und der Pfarrer bereits in greifbare Nähe gerückt wäre.^[26] Die Quäker erwarteten durchaus fortan eine größere politische Rolle zu spielen:^[27] Sie befanden sich 1659 auf dem vorläufigen Höhepunkt der Stärke ihrer Organisation.^[28] Im Zuge des Wiederauflebens radikaler Gruppierungen und Ideen generell nach Cromwells Tod 1658^[29] nahmen die radikalen Pamphlete an Zahl und Leidenschaft zu wie zuletzt 1649, und die Quäker selbst standen als im ganzen Land verwurzeltes Netzwerk, dass Stadt wie Land umfasste, hinter ihren Forderungen.^[30]

1.2 Die Wahrnehmung des „Quaker-Threat“

1659 nahm die Feindschaft gegenüber den Quäkern zu, die sich, gespeist aus Angst, durch offenen Hass auszeichnete.^[31] Verbreitet war das Gefühl einer Bedrohung durch die Quäker, der so genannte „Quaker Threat“.^[32] In „gentry“, Adel und Klerus gab es, speziell was die Quäker betraf, in der gesamten zweiten Hälfte der 1650er Jahre eine Bedrohungswahrnehmung aus im Folgenden zu klärenden Gründen.^[33] Die Situation 1659 hatte aber insofern eine neue Qualität, dass die Regimewechsel von Protektorat zur Herrschaft des Rumpfparlamentes bis hin zu Militärherrschaft binnen kürzester Zeit die neue Offenheit und Unsicherheit der Situation jedermann vor Augen führten. Zusammen mit der zunehmenden Agitation seitens der radikalen Kräfte und dem radikalen Image sowohl des Rumpfparlamentes als auch der Armee ergab dies das Bild einer ernsteren Bedrohung der gesellschaftlichen Ordnung als je zuvor.

[...]

^[1] Vgl. Ronald Hutton: The Restauration. A Polititcal and Religious History of England and Wales 1658-1667, Oxford 1985, S. 121.

^[2] Vgl. Godfrey Davies: The Restauration of Charles II. 1658-1660, Oxford 1955, S. 355-359.

^[3] Vgl. Hutton: The Restauration. S. 119-123.

^[4] Vgl. Kaspar von Greyerz: England im Jahrhundert der Revolutionen. 1603-1714, Stuttgart 1994 (= UTB 1791), S. 200.

^[5] Vgl. Hutton: The Restauration. S. 121.

^[6] Vgl. Barry Reay: The Quakers, 1659, and the Restauration of the Monarchy, in: history 63 (1978), S. 193-213, hier S. 193, sowie S. 210; Vgl. allgemein: Barry Reay: The Quakers and the English Revolution, New York 1985.

^[7] Greyerz: Jahrhundert der Revolutionen, S. 104.

^[8] Vgl. Barry Reay: Quakerism and Society, in: J. F. McGregor / Barry Reay (Hrsg.): Radical Religion in the English Revolution, Oxford 1984, S. 141-164, hier: S. 142

^[9] Ebd., S. 141-142.

^[10] Vgl. Ebd., S. 143; sowie Christopher Hill: The World Turned Upside Down. Radical Ideas during the English Revolution, London 1972, S. 193.

^[11] Vgl. Hill: World Turned Upside Down, S. 193.

^[12] Vgl. Barry Reay: Radicalism and Religion in the English Revolution. An Introduction, in: J. F. McGregor / Barry Reay (Hrsg.): Radical Religion in the English Revolution, Oxford 1984, S. 1-21, hier S. 10-11.

^[13] Vgl. Reay: Quakerism and Society, S. 143.

^[14] Vgl. Reay: Quakers and Restauration, S. 205.

^[15] Vgl. Reay: Quakerism and Society, S. 147-148.

^[16] Austin Woolrych: Britain in Revolution 1625-1660, Oxford 2002, S. 648-649.

^[17] Vgl. Reay: Quakers and Restauration, S. 205.

^[18] Vgl. Ebd., S. 194.

^[19] Vgl. Ebd., S. 205.

^[20] Vgl. Reay: Quakerism and Society, S. 144.

^[21] Vgl. Ebd., S. 149-150.

^[22] Vgl. Greyerz: Jahrhundert der Revolutionen, S. 104-105.

^[23] Vgl. Reay: Quakerism and Society, S. 142.

^[24] Vgl. Reay: Radicalism and Religion, S. 19-20.

^[25] Vgl. Hutton: The Restauration. S. 48.

^[26] Vgl. Ebd. S. 56.

^[27] Vgl. Reay: Quakers and Restauration, S. 195.

^[28] Vgl. Hutton: The Restauration. S. 54.

^[29] Vgl. Hill: World Turned Upside Down, S. 279.

^[30] Vgl. Hutton: The Restauration. S. 121.

^[31] Vgl. Reay: Quakers and Restauration, S. 204.

^[32] Vgl. Reay: Quakerism and Society, S. 153.

^[33] Vgl. Ebd., S. 155.