Gadamers Hermeneutik als Praxis. Implikationen für die kulturellen Interaktionen


Masterarbeit, 2021

83 Seiten, Note: A+


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis:

1.0. Einf üh rung
1.1 Untersuchungsgegenstand
1.2 Zielsetzung
1.3 Methodik

2.0. Geschichte der romantischen Hermeneutik
2.1. Psychologische Hermeneutik bei Schleiermacher
2.2. Historische Hermeneutik bei Droysen
2.3. Lebenserfahrung als der Ausgangspunkt der Geisteswissenschaften bei Dilthey

3.0.Gadamers Theorie der Hermeneutik
3.1 Verstehen als ontologischer und praktischer Prozess
3.2 Vorurteile und Tradition als Bedingungen des Verstehens
3.3 Die hermeneutische Bedeutung des Zeitabstandes und hermeneutischer Zirkel
3.4 Wirkungsgeschichtliches Prinzip und Horizontverschmelzung
3.5 Der Begriff der Erfahrung und Hermeneutische Erfahrung
3.6 Ontologie der Sprache

4.0 Kulturelle Interaktionen-Interkulturalität und Transkulturalität
4.1 Die Transkulturalität
4.2 Der/das Fremde und die Fremdheit
4.3 Beziehung zwischen Selbst und Anderem/ Eigenem und Fremdem Hermeneutischer Ort

5.0.Gadamers Hermeneutik als Praxis bei den interkulturellen Interaktionen
5.1 Der Begriff der Praxis und die Praxistheorie
5.2 Kulturelle Implikationen der Hermeneutik Gadamers
5.3 Grenzen und Ambiguitäten der Hermeneutik- Kritik an Gadamer

6.Schlussfolgerung

Bibliografie

1.0.Einführung

1.1.Untersuchungsgegenstand

Die vorliegende Arbeit setzt sich mit der Hermeneutik Hans-Georg Gadamers auseinander. Das Konzept seiner philosophischen Hermeneutik arbeitet er in seinem Meisterwerk, Wahrheit und Methode‘ aus. Seine Hermeneutik beruht auf die dialogisch-dialektische Kommunikation zwischen dem Selbst und dem anderen oder dem Eigenen und dem Fremden, wobei die beiden Gesprächspartner aufeinander zuhören, die unaufhebbare Andersheit einanderer anerkennen und respektieren und daher einander in ihrer jeweiligen Andersheit verstehen. Sie überschreiten ihre jeweiligen Individualitäten, und abschließend bringen sie eine „Horizontverschmelzung“ zustande, was dann die Horizonte beider umfasst, oder sie kommen zu einer „Verständigung“. Gadamer geht es in der Tat um die Offenheit dem Fremden/ Anderen oder den neuen Erfahrungen/Möglichkeiten gegenüber. Eine solche Kommunikation kommt als eine ethische und praktische Verhaltensweise in allen menschlichen Beziehungen zum Vorschein, denn sie ist nicht darauf gerichtet, eine Kontrolle über den anderen dadurch zu haben, dass man versucht, von eigenem Verständnis aus ihn zu beherrschen, indem man über ihn eine objektivierte und absolute Erkenntnis erlangt, die sich nie korrigieren lässt, sondern darauf, die Erkenntnis über sich selbst und auch den Anderen in der Schwebe zu halten, in der Annahme dass sie mit der Zeit sich entwickelt, und somit sich dem Dogmatismus zu widersetzen und einen progressiven Lernprozess aufrechtzuerhalten. So eine kommunikative-ethische Beziehung zwischen Menschen könnte sich auch für die kulturellen Interaktionen1 eignen, die oft in den Rahmen von Eigenem und Fremdem fallen. Unter dieser Berücksichtigung wird in dieser Arbeit die Gadamers Hermeneutik als Praxis bei den kulturellen Interaktionen bzw. werden ihre Implikationen für die kulturellen Interaktionen untersucht.

1.2. Zielsetzung

Die Modernität hat nach sich die Besessenheit damit gezogen, sowohl die Natur als auch die Gesellschaft durch die Kontrolle in Ordnung zu bringen. Diese Ordnung versucht man dadurch zu bringen, dass man jede Uneindeutigkeit, Ambivalenz und Nichtidentisches beseitigt. Darauf wirkt gewiss durch die Wissenschaft geprägte Einstellung der Menschen ein, die dazu neigt, in jeder Sphäre des Lebens die Einzelnen auf die gemeinsamen und verallgemeinerten Gesetze, Theorien oder Prinzipien zu erheben und sie nur durch diese Regeln und Gesetze zu erklären, was in der Literaturwissenschaft sich als ,Postivismus' oder die positivistische Theorie befindet. Diese autoritäre wissenschaftliche Einstellung leugnet auch die Tatsache, dass die Geisteswissenschaften nicht bloß durch die gemeinsamen Gesetze behandelt werden können, sondern sie brauchen ein offenes und begrüßendes Herz für die Meinungsverschiedenheit, die sich aus den unterschiedlichen persönlichen Erfahrungen ergibt. Dieselbe Haltung sieht man, wenn es auch die Kultur betrifft. Nach dem modernen Phänomen der Etablierung der Nationalstaaten ist das Konzept der Kultur dazu gekommen, dass man versucht, ein abgeschlossenes und einheitliches kulturelles System aufzubauen, das auf gemeinsame Werte und Traditionen gegründet ist, und als Folge davon wird die Kultur jetzt in Bezug auf die Beziehung zwischen dem Eigenen und dem Fremden verstanden. Und auf jeden Fall will man die Fremdheit bewältigen. Allerdings verliert heute im Gefolge der zunehmenden Globalisierung ein festes und objektiviertes Bild der Kultur an Boden. Die vielfältigen Begegnungen zwischen unterschiedlichen Kulturen und demzufolge die Vermischungen und Durchdringungen zwischen ihnen haben die kulturellen „Mischlinge“ oder „hybriden“ Menschen ergeben. Und dieser Prozess wurde von Wolfgang Welsch als „Transkulturalität“ bezeichnet. Als Folge dieses Transkulturalitätsprozesses sind die Menschen nicht bloß in ihren kulturellen Horizonten abgeschlossen und beschränkt und von anderen abgesondert, sondern sie transzendieren ihren Horizont und machen die verschiedenen Elementen aus anderen kulturellen und ethnischen Formen sich zu eigen, und daher haben sie keine einzige, kompakte und stabile, sondern eine vielfache Identität. Allerdings bedeutet das nicht, dass jeder dasselbe ist oder das Andere auf das Gleiche reduziert werden könnte. Vielmehr ist die Andersheit des Anderen unaufhebbar, was von dem „Interkulturalitätskonzept“ vorausgesetzt wird. Das lässt sich möglicherweise auf das Paradox der Globalisierung zurückführen, das darin liegt, dass wegen der durch die Globalisierung verursachten häufigen Begegnungen zwischen unterschiedlichen Kulturen man tatsächlich eher eine feste Identität verlangt, damit man seine eigene Identität inmitten anderen Identitäten nicht verliert, und außerdem verdankt die Inkommensurabilität sich der Auffasung, dass jede Kultur manche oder andere Eigentümlichkeiten hat, wie Herder meint. So steht ein kultureller Mensch im Zwischen der Vertrautheit und der Fremdheit dem Anderen/Fremden gegenüber. Eben in diesem „Zwischenzustand“ findet laut Gadamer den Verstehensprozess statt. Das heißt, der Zwischenzustand erweist sich als ein hermeneutischer Ort. Ausgehend davon wird in dieser Arbeit ein Versuch unternommen, die Interaktionen zwischen unterschiedlichen kulturellen Menschen als ein hermeneutischer Ort zu erkunden. Die philosophische Hermeneutik Gadamers legt den Wert auf die Kommunikation, in der das Selbst und der Andere geraten. Der Zweck dieses Dialogs ist Gadamers Erachtens darauf gerichtet, den Anderen oder das Fremde in seiner Andersheit oder Fremdheit zu verstehen, eigenes konditioniertes oder situiertes Verständnis ihm nicht aufzuerlegen, sondern ihn sich entfalten oder offenbaren zu lassen, und während dieses Verstehenzprozesses werden eigene Vorurteile oder Vormeinungen ins Spiel gebracht, die dann durch die dialogische Kommunikation mit dem Anderen zur Korrektur ausgesetzt werden. So versteht man bei der hermeneutischen Kommunikation nicht nur die anderen, sondern er lässt auch sich selbst befragen, dessentwegen man auch sich selbst ändert; nur in der Beziehung mit dem Anderen versteht man sich selbst besser und auch erhebt sich über die eigenen Grenzen und erlangt eine neue Perspektive nicht nur über das Fremde sondern auch über sich selbst. Die beiden Gesprächspartner überschreiten ihre eigene Partikularitäten und kommen zur Verständingung oder entwickeln einen „gemeinsamen“ und „erweiterten“ Horizont, der die Weltanschuungen, Lebensformen usw. der beiden einschließt. Dieser erreichte gemeinsame Horizont und die revidierten Verständnisse sind aber nicht endgültig, sondern sie könnten wieder in der Zukunft ausgearbeitet werden müssen, denn man immer noch in einem bestimmten kulturellen oder historischen Kontext steht, von dem er sich nicht völlig befreien kann. Das verweist darauf, dass das Verstehen oder die Auslegung immer subjektiv und situiert ist, und demzufolge sind die Verständnisse dank des stetigen Auftauchens neuer Vorurteile und auch neuer Kontexte oder Situationen immer wieder zur kritischen Reflexion auszusetzen: es geschieht also eine Mediation zwischen dem allgemeinen und herkömmlichen Wissen und den einzelnen Situationen, Kontexten und Individuen. In dieser Hinsicht begreift Gadamer das Verstehen, das laut ihm immer die Auslegung in sich eingeschlossen hat, als „Praxis“, die mit der menschlichen Verhaltensweise zu tun. Und der auf den praxeologischen Modus beruhte Verstehensprozess sieht Gadamer als einen wesentlicher Teil des Daseins an: man muss immer wieder die Sachen, die über ihren Horizont hinausgehen oder für ihn fremd sind, verstehen oder eher auslegen, wobei man sie immer auf eigene Situationen überträgt.

Diese Antinomie, d.h. das Unbehagen anderen Kulturen gegenüber, die Hegemonie einer Kultur im Gegensatz zu anderen, die Auffassung der Kultur als homogen, rein und in sich abgeschlossen und daher die interkulturellen Konflikte aus der Furcht des Verlusts eigener Identität auf der einen Seite und auf der anderen Seite der hermeneutische Dialog in einem Zustand zwischen der Vertrautheit und der Fremdheit, der zu einem offenen Herz für die Verschiedenheit , Pluralität und die Fremden ausruft, hat mir den Impuls gegegeben, die beiden Prämissen in dem Sinne zu versöhnen, die Theorie der Hermeneutik von den textuellen Auslegungen auf den praktischen Bereich der kulturellen Interaktionen zu übertragen und damit eine Möglichkeit vorzuführen, wie durch das hermeneutische Modell des Gespräches ein erfolgreicher und progressiver Dialog zwischen verschiedenen kulturellen Subjekten gewährleistet werden kann, wobei auch das Verstehen des Begriffes „Kultur“ sich eine Veränderung unterziehen könnte.

In dieser Annahme wird das Ziel dieser Forschung auf die Untersuchung der Implikationen oder praktischen Konsequenzen gadamerscher Hermeneutik für die kulturellen Interaktionen bzw. die Interaktionen zwischen Menschen aus unterschiedlichen kulturellen Hintergründen gerichtet. Die erste Forschungsfrage in Bezug darauf lässt sich also so formulieren : „Wie oder in welchem Sinne erweist sich Gadamers Hermeneutik als Praxis im Allgemeinen und auch im kulturellen Bereich?“ Die zweite Frage stellt sich so: „Welche Implikationen hat die Gadamers Hermeneutik im kulturellen Bereich bzw. bei den Interaktionen zwischen Menschen aus unterschiedlichen Kulturen hat?“ Im Zusammenhang wird auch der Frage nachgegangen: „welche Ambiguitäten, Herausforderungen oder Grenzen der Hermeneutik Gadamers kommen dabei zum Vorschein?“

1.3. Methodik

Die Arbeit ist in sechs Kapiteln aufgeteilt. Zuallererst kommt die Einführung, wobei der Untersuchungsgegenstand, die Zielsetzung und die Methodik der Arbeit vorgestellt werden.

Dann kommt das zweite Kapitel, in dem es ein Überblick über die Geschichte der romantischen Hermeneutik gegeben, um die Verschiebung des hermeneutischen Problems von der Epistemologie und der Methodik (zu dieser Zeit) zur Ontologie (bei Heidegger und Gadamer) klar einzuzeichnen. Dabei werden die zwei prominenten Vertreter der Hermeneutik, nämlich Friedrich Schleiermacher und Wilhelm Dilthey herangezogen. Daneben wird auch ein Blick über Johann Gustav Droysen geworfen, der die hermeneutische Denkweise in die Geschichtswissenschaft einbringt und den Begriff „geschichtliches Bewusstsein“ einführt, der dann als die Grundlage des hermeneutischen Verstehens Gadamer dient. Deshalb ist es wichtig eine Einsicht in Droysens historische Hermeneutik oder hermeneutische Historie zu erlangen.

Im dritten Kapitel wird dann ein ganz ausführliches theoretisches Engagement mit Gadamers Hermenenetik geführt, wobei verschiedene Aspekte, die Gadamers Hermeneutik zugrunde liegen, zur Sprache gebracht, damit ganz konkrete Prämissen geschaffen werden könnten, um die kulturellen Implikationen zu untersuchen. Dazu wird auf Gadamers ,Wahrheit und Methode‘ zurückgegriffen, das also in dieser Arbeit als die Primärliteratur aufgegriffen wird.

Das vierte Kapitel beschäftigt sich mit der Beschreibung des Phänomens der kulturellen Interaktionen. Dabei wird eine Rücksicht auf die Konzepte wie ,Transkulturalität‘(Wolfgang Welsch), ,der Fremde und die Fremdheit‘(Georg Simmel) und ,die Inkommensurabilität‘(Richard Bernstein) genommen, die darauf hinweisen, was für ein Wesen ein kultureller Menschen in heutiger globalisierten Welt hat und in welcher Beziehung das Selbst und der Fremde bzw. zwei kulturelle Menschen zueinander stehen. Dadurch wird ans Licht gebracht, wie die kulturellen Interaktionen sich für einen hermeneutischen Ort eignen und somit die Verarbeitung der praktischen Konsequenzen des hermeneutischen Verstehensprozesses bei ihnen für gültig gehalten werden kann.

Im fünften Kapitel wird endlich den Forschungsfragen nachgegangen. Zuerst wird dargelegt, wie oder in welchem Sinne die Gadamers Hermeneutik als Praxis begriffen werden kann. Dabei wird auf Gadamers Aneignung des aristotelischen Begriffs „Phronesis“, was er in Wahrheit und Methode sehr klar darstellt, und auf „Praxistheorie“ gestützt. Dann werden die kulturellen Implikationen seiner Hermeneutik erkunden, wobei die Rezeption Gadamers von anderen Philosophen wie Richard Bernstein und Charles Tylor zur Hand genommen. Danach wird im dritten Teil dieses Kapitels die Grenzen und Ambiguitäten, hauptsächlich die Kritik von Jürgen Habermas an Gadamer hervorgehoben und zugleich darauf eingegangen, wie und inwieweit die philosophische Hermeneutik Gadamers sich gegen diese Herausforderungen und Kritiken wehrt. Dafür wird auf Paul Ricoeurs Auseinandersetzung mit Habermas und Gadamer bzw. mit der Habermas-Gadamer Debatte zurückgegriffen.

Die Arbeit endet dann mit einer Schlussfolgerung und Angabe der Referenzen bzw. der Bibliografie.

2.0. Geschichte der romantischen Hermeneutik

Bevor man einen Einblick in die gadamersche Hermeneutik erlangt, ist zuerst ein Blick auf die Vorgeschichte sowie die Geschichte der romantischen Hermeneutik zu werfen. Die Vorgeschichte der romantischen Hermeneutik geht auf die Antike bzw. auf eine antike mythologische Figur namens ,Hermes‘ zurück. Hermes war ein Götterbote und daher gewissermaßen ein Halbgott. Er war damit beauftragt, die Sprache des Gottes zu übersetzen und dementsprechend die bestimmten Sachverhalte den einfachen Menschen, die die Sprache des Gottes nicht verstehen konnten, zu vermitteln. Er betätigte sich also als ein Dolmetscher.2 Dieser Prozess der Interpretation erweist sich doch sehr radikal in sich selbst, denn in den früheren Zeiten behielten die religiösen Schriften eine autoritäre Position. Sie durften keinesfalls von den einzelnen Menschen interpretiert werden, sondern nur dem zufolge wiederholt und befolgt, wie sie von den Priestern interpretiert/dargestellt wurden, die alleine über ihre Interpretation verfügten. Es gab also keine persönlichen Beziehungen zu der Bibel, sondern so ein Monopol bei ihrem Verständnis, insofern als die Menschen selbst die Bedeutungen der Bibeltexte für sich selbst nicht stiften durften.

Der Aufgabenbereich der Interpretation gehört dem Wesen der ,Hermeneutik‘, deren sprachliche Wurzel auf ,,sprechen“, „sagen“ verweist, aber in dem Bedeutungsbereich deuten sie auf „aussagen“, „auslegen“ und „übersetzen“ hin. Die Grundbedeutung heißt also „zum Verstehen bringen“ oder „Verstehen vermitteln“.3 Der Hermeneutik geht es in dem Sinne nicht um die Erklärung von Meßbaren oder Berechenbaren wie bei den Naturwissenschaften, sondern um das Erleben und Verstehen der Lebendigkeit und um die subjektiven Erfahrungen. Das Wort „Verstehen“ bildet ja das Herz der Hermeneutik. Und insofern setzt sie sich dem Positivismus entgegen, der die einzelnen oder subjektiven Erfahrungen nicht für wichtig oder für eine zuverlässige Grundlage der „wahren“ Erkenntnis hält, sondern er verlässt sich nur auf die durch die Experimente festgesetzten allgemeinen Prinzipien und Gesetze, die Phänomene zu erklären. Bei dem Positivismus geht es also um eine einheitliche und universelle Methode, die Erkenntnis zu produzieren.

Das Wort der Hermeneutik tauchte dennoch erstmal in der Neuzeit als ein wissenschaftlicher Begriff auf, dessen Bedeutung zur „Lehre von den Methoden der Auslegung im Unterschied zum Vollzug der Auslegung selbst“ zugeschrieben wurde.4 Der neuzeitliche Anfang des hermeneutischen Denkens geht jedoch auf die Übersetzung der Bibel von Martin Luther aus Latein in die deutsche Volkssprache zurück. Durch die Übersetzung der Bibel gewährte Luther einen neuen Zugang(im Sinne der Bedeutung) zum Bibel im Gegensatz zu seinem ursprünglichen Textsinn, und demzufolge leistete er einen Widerstand gegen das dogmatische Bibelverständnis der römischen katholischen Kirche.

So stand die Hermeneutik als Kunst der Textauslegung im Zusammenhang mit der Verschriftlichung der Traditionen. Die Schriftsätze der (traditionellen) Urtexten sollten auf die aktuellen und wechselnden Umstände zutreffen, und deshalb mussten sie zeitgemäß ausgelegt werden. Eine solche Neuanpassung des Textes an die Wirklichkeit wurde in drei Bereichen erfordert: : theologische Texte, juristische Texte und die eminenten Dichtungen.5 Die Auslegung dieser Texte vor dem Ende des 18. Jahrhunderts war vertikal-ausgerichtet, d.h., es ging nur darum, zu gegebenen Normen, Prinzipien oder Gemeinplätzen die ihnen zugehörigen Fälle, Ableitungen und Anschauungen zu finden. Zu ihrer Verwissenschaftlichung während der Frühromantik(bei Schleiermacher) erlebte diese Ausrichtung aber eine Wandlung von einer „vertikalen“ zur „horizontalen“. Die horizontale Ausrichtung des Verständnisses war auf die prinzipielle Verzeitlichung des Verstehens bedacht, die dem prinzipiellen Kontext und der Zeitgebundenheit des Subjekts oder des Interpreten und seiner Verstehensstrukturen zuzuschreiben ist6. Die horizontale Ausrichtung bildete also den Kern der Hermeneutik, die ergab, dass die Bedeutung des selben Textes sich von Mensch zu Mensch unterscheidet, je nach ihrer Erfahrungen und Milieus. Insofern stand sie im Gegensatz zu der positivistichen und aufklärerischen methodischen Schematisierung der Auslegung, die eine einheitliche Bedeutung des Textes sicherstellte und die einzelnen Phänomene in Gesetzen verallgemeinerte, wie es bei Naturwissenschaften geht. Im Gegensatz zum Anspruch des Positivismus auf die Objektivität und Absolutheit der Erkenntnis feiert die Hermeneutik einen „unabgeschlossenen“ und „unvollkommenen“ Prozess des Verstehens, der auf die Subjektivität des Lesers und des Autors beruht, die wiederum zeitbedingt ist: sie verändert sich mit der Zeit. Der Verstehensprozess ist daher ein „Werden“ und nicht „Sein“.

Die Auslegungskunst d.h. die Hermeneutik wurde in der Neuzeit von verschiedenen Philosophen unterschiedlich rezipiert. Von ,Schleiermacher‘ wurde sie als ,,Kunstlehre des Verstehens“, während ,Wilhelm Dilthey‘ sie als „Kunstlehre des Verstehens schriftlich fixierter Lebensäußerungen“ betrachtete. Weiterhin begriff Heidegger die Hermeneutik als die philosophische Erkenntnistheorie. Für Heidegger ist das Verstehen keine Methode des Subjekts, sondern die Seinsweise des Daseins selbst.7 Das heißt, um zu existieren oder da zu sein bedeutet am Sinngebungsprozess beteiligt zu sein bzw. der Mensch versucht, ständig sein eigenes Dasein, seine Beziehung mit der Welt bzw. mit den anderen Menschen und Dingen zu verstehen. Diese Sinnstiftung umfaßt also das Ganze der Welterfahrung des Menschen, meint Heidegger.

Um die neuzeitliche(romantische) Geschichte der Hermeneutik zu erkunden, wird jedoch in dieser Arbeit auf Friedrich Schleiermacher, Johann Gustav Droysen und Wilhelm Dilthey zurückgegriffen, die im Folgenden nacheinander diskutiert werden.

2.1. Psychologische Hermeneutik bei Schleiermacher

Die Entwicklung der Hermeneutik als bloße „Kunst der Auslegung“ zu einer richtigen wissenschaftlichen Methode verdankt sich dem zur Frühromantik gehörenden deutschen Theologen, Philosophen und Bibelwissenschaftler ,Friedrich Schleiermacher, der die Hermeneutik als eine akademische Disziplin und als Einheitswissenschaft allen Verstehens veredelt.

Er löst sich von der theologischen und philologischen Tradition des hermeneutischen Denkens, und beeinflusst von den romantischen Idealen verlagert er den Blickwinkel der hermeneutischen Reflexion von der Text-immanenten Interpretation auf die Psychologie des Autors und die Fähigkeit des Lesers/ Interpreten.8 Bei Schleiermacher steht im Fokus demnach nicht mehr das Verständnis der unverständlichen Textstellen, sondern die Überwindung der Fremdheit zwischen den Individuen bzw. zwischen dem Autor/Text und dem Interpreten/Leser. Das Problem Schleiermachers ist nicht „das der dunklen Geschichte, sondern das des dunklen Du“ 9. Auf diese Enthüllung stoßt er dank einer besonderen Erfahrung, die er bei der Übersetzung der platonischen Dialoge macht, wobei ein unüberwindbarer Bruch im Verständnis über Epochengrenzen sich herausstellt. Er bemerkt, dass keine rationale Rekonstruktion in der Lage ist, die Epoche des Autors völlig nachzuvollziehen.10 Damit unterminiert Schleiermacher das positivistische Modell von Text-Autor als eine Methode des Textverständnisses oder der Textinterpretation. Bei dieser Methode wird der subjektiven Rezeption des Lesers keine Bedeutung beigemessen. Wichtig sind nur der Autor und sein Text. Man muss nur die biographischen Informationen des Autors ins Betracht ziehen, um seinen Text zu interpretieren, denn der Text ist stark geprägt von den persönlichen Erfahrungen und Weltanschauungen des Autors, denen er in seinen Werken einen Ausdruck verleiht.

Im Gegensatz zu dieser objektiven(induktiven/deduktiven) Methode des Positivismus basiert Schleiermacher die hermeneutische Methode eigentlich auf die Meinungen und die Gefühle des Lesers, denn er ist derjenige, der sich die Aufgabe der Auslegung des Textes vornimmt. Schleiermacher erhebt den Anspruch darauf, dass der Leser sich in die Lage oder in die ganze Verfassung des Autors hineinversetzt und sich den schöpferischen Akt nachbildet, die ursprüngliche Produktion reproduziert hat, das Erkannte erkennt, kurzum das lebendige Moment der Konzeption oder der Organisationspunkt der Komposition rekonstruiert.11 Und dieses Hineinversetzen des Lesers in die Lage des Autors und somit die Überwindung der Fremheit zwischen zwei Individualitäten vollzieht sich aufgrund der Annahme, dass die beiden wesensgleich sind: „Jeder trägt von jedem ein Minimum in sich und die Divination wird sonach aufgeregt durch Vergleichung mit sich selbst“. 12 Hier beruht das Verstehen also auf das „Gemeinsame“, das die Vorstellungen und Auffasungen jedes Individuums bestimmt. Im Hinblick darauf mag Schleiermacher feststellen, dass wir alle zwar unterschiedlich aber noch ähnlich sind, und genau diese Gemeinsamkeiten gewährleisten das Gespräch und Verstehen zwischen zwei Individuen. Außerdem geht Schleiermacher auch darum, den Autor besser zu verstehen als er sich selber verstanden hat oder durch „Erraten“, in der Tat ,,divinatorisch“ oder intuitiv sich dessen bewusst zu werden, was beim Produktionsprozess des Textes unbewusst in Kraft war,13 und diese Divination oder Intuition wird auch, wie oben erwähnt, durch die Vergleichung des Anderen mit sich selbst angeregt.

In Anbetracht dessen scheint die Methode des Verstehens Schleiermacher zufolge sowohl komparativ als auch divinatorisch zu sein. Dieser komparative und divinatorische Verstehensprozeß vollzieht sich im Modus des hermeneutischen Zirkels: laut Schleiermacher besteht das Ziel darin, die einzelnen künstlerischen ,,Objektivationen“ (Texte) als ein Lebensmoment im Totalzusammenhang mit der ganzen Individualität eines bestimmten Menschen( des Subjekts oder des Interpreten) zu verstehen.14 Dies deutet darauf hin, dass bei der Textinterpretation es nicht nur um den Autor und seine einzelne Text geht, sondern auch um die Individualität oder um das Innere(innere Wirklichkeit) des Lesers selbst. Indem der Leser(=das Selbst) den Autor (=das Fremde) versteht, versteht er sich selbst anders oder besser. Das ist also sowas Ähnliches wie, eigene Geschichte zu finden, indem man die Geschichte des Anderen sucht. Das Selbst kann also nicht in der Isolation existieren. Das Selbst und das Andere sind voneinander abhängig, indem die Lücken beider nur durch einander ergänzt werden können. Es findet also ein Wechselwirkungsprozeß zwischen beiden statt, anders gesagt: die Einzelnen oder den Anderen zu verstehen, indem man das Ganze oder das Selbst versteht und umgekehrt. Dies ergibt eine Kreisbewegung und folglich eine Vorläufigkeit und Unendlichkeit des Verstehens: das Verstehen erweitert sich ständig, indem die Einzelnen und das Ganze immer in neuen Zusammenhängen miteinander entstehen15. Diese Beziehung der Wechselwirkung zwischen dem Text und dem Leser oder zwischen dem Selbst und dem Anderen steht im Zentrum der hermeneutischen Erkenntnistheorie. Laut Schleiermacher erzeugt aber die Unendlichkeit des Verstehensprozess die Unruhe bei dem Interpreten, die aber ausgelöscht wird, wenn ihm divinatorisch „die Gleichsetzung mit dem Verfasser“ gelingt, und dann kommt er zur Ruhe16, d.h., wenn es dem Leser gelingt, die Psychologie des Autors völlig zu begreifen. Dieser ganze Prozess des Verstehens fasst Schleiermacher als ein Übergang von Unruhe zur divinatorischen Ruhe ins Auge. Demgemäß nennt er dieses Verfahren des Verstehens „divinatorischer Akt“.

Verallgemeinernd kann gesagt werden, dass Schleiermacher die Aufmerksamkeit nicht auf die Inhalte oder Sachen der Texten, d.h. was selbst im Text steht, lenkt, sondern auf das Ausdrucksphänomen oder das Phänomen der Produktivität d.h. wie kam das Werk überhaupt zustande oder was für einen Seelenzustand oder Gedankengang bei dieser Produktivität im Spiel war. Der Wechselwirkungsprozess zwischen dem Autor und dem Leser verdeutlicht, dass für Schleiermacher das Weltverhältnis oder die Beziehung zwischen dem Selbst(Interpreten) und dem Anderen(Autor), die ja durch die kritische Sichtweise und Vielfalt der Alternativen ausgemacht wird, wichtiger als kritische Sachinteressen ist. Letzlich wirkt es bei Schleiermacher aber ja wie ein Gespräch zwischen zwei Individuen, die Schranken der Fremheit zwischen denen nur durch Gefühl und Einfühlsvermögen überwältigt werden können.

2.2. Historische Hermeneutik bei Droysen

Während die psychologische Hermeneutik Schleiermachers sich auf das von dem Wechselwirkungsprozess geprägte Verhältnis zwischen dem einzelnen Text/Autor und dem einzelnen Interpreten/Leser, grob gesagt zwischen dem Selbst und dem Anderen oder dem Eigenen und dem Fremden konzentriert, begreift die historische Hermeneutik den einzelnen Text im Kontext geschichtlicher Beziehungen. Und dieses Eingreifen geschichtliches Denkens in das hermeneutische Verstehen oder in die hermeneutische Interpretation verdankt sich dem Beitrag von ,Johann Gustav Droysen‘ zu der geschichtwissenschaftlichen Methodenlehre, den er in seinem Werk ,Grundriß der Historik(1868)‘ formuliert. Um den hermeneutischen Ansatz bei der Geschichtswissenschaft von Droysen zu ergründen, ist es wichtig zuerst einen Blick auf einen der wichtigsten deutschen Historiker des späten 19. Jahrhunderts ‚Leopold von Ranke‘ und damit auf die zu der Zeit beherrschende wissenschaftliche Methode, sich der Geschichte anzunähern, zu werfen, damit man einen Vergleich zwischen beiden Methoden anstellen kann.

Bei der Geschichtswissenschaft widmet Ranke sich der „Quellenkritik“ Methode, die darauf abzielt, die Quellen kritisch zu analysieren und überprüfen, denn er meint, dass die Quellen, die einzelnen Tatsachen angeben, nicht alleine die geschichtliche Erkenntnis darstellen. Seines Erachtens ist es nur durch die Verbindung zwischen den einzelnen Tatsachen, dass ein Zugang zum inneren Wesen der Geschichte erlangt werden könnte.17 Und diese Verbindung zwischen den Tatsachen, die dem Anschein nach unverbunden sind, lässt sich dem zuschreiben, dass den einzelnen historischen Phänomenen eine einheitliche Struktur zugrund liegt. Diese allgemeine Struktur ist wiederum laut Ranke die Wirkung geistiger oder göttlichen Kräfte,18 und deshalb könnte sie nicht durch die Auffasungen von Verstand und Fortschritt rekonstruiert werden. Dies lässt sich den Zweifeln hinsichtlich der Fähigkeit des menschlichen Verstandes, das Wesen der Realität zu ergründen, die während des frühen 19. Jahrhunderts weit verbreitet waren, zuschreiben.19 Rankes Annahme des allgemeinen Inhalts der einzelnen geschichtlichen Ereignisse als spirituell oder göttlich verweist auf seine philosophische, religiöse und ästhetische Überzeugungen, die von seinen Lektüren von Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Schlegel and Friedrich Schleiermacher beeinflusst waren20 und auf seinen Glauben an den göttlichen Ursprung der Realität.21 Die geschichtliche Forschung begreift er als ein Versuch, das Selbst und die Welt zu harmonisieren.22

Die Aufgabe der Historiker besteht laut ihm darin, durch seine eigene schöpferische Fähigkeiten die hinter den historischen Ereignissen verborgen bleibenden „Ideen“ zu erschließen. Weiterhin behauptet er, dass die Enthülling der Ideen ermöglicht dem Historiker, einen Sinn für die allgemeine Struktur der Geschichte und demzufolge ein kohärentes Bild der Vergangenheit zu entwickeln und dadurch sich abschließend von den rein subjektiven Elementen eigener Wahrnehmung zu befreien. Die geschichtliche Erkenntnis ist also laut ihm ein Resultat eines Wechselspiels zwischen subjektiven und objektiven Kräften, wobei die geschichtliche Erkenntnis aber letztendlich in die objektive Wahrheit münden sollte.23

In Anbetracht dessen geht es Ranke also darum, die subjektive Anschauung in die hinter den Erscheinungen der geschichtlichen Wandlungen vorborgenen objektiven Ideen zu verwandeln, um die historische Erkenntnis entstehen zu lassen. Dementsprechend formulierte er die Geschichte als die Beschreibung oder Darstellung von ,,wie es eigentlich gewesen ist“.24 Er erhebt stark den Anspruch auf die Neutralität der Historiker und auf die Strenge der kritischen Methode, um die Vorurteile und Fehler bei der Forschung und dem Schreiben der Geschichte zu vermeiden25. Seine Geschichtswissenschaft lässt sich demnach als eine „objektive Geschichtswissenschaft“ bezeichnen.26

Auf der anderen Seite der Geschichtswissenschaft steht Droysen, der die Quellen oder die Aufzeichnungen als eine unentbehrliche Basis der geschichtlichen Forschung nicht leugnet, aber er betont, dass sie sich nur auf die Vergangenheit beziehen und nichts mit der Gegenwart zu tun haben, denn sie wurden ganz bewusst für die Bewahrung der Vergangenheit und als eine geschichtliche Erinnerung für die zukünftigen Generationen geschaffen wurden.27 Droysen interessiert sich aber nicht dafür, was war, sondern dafür, was noch ist oder was noch wirkt. Er ist der Meinung, dass die Vergangenheit nur indem wichtig ist, dass sie auf die Gegenwart einwirkt.28 In Anlehnung daran betont er, dass die geschichtliche Erkenntnis auf die Spuren der Vergangenheit(Überreste), die noch in der Gegenwart zugänglich ist, basiert werden sollte,29 denn das könnte auch vielleicht die Begrenztheit der zugänglichen Quellen überwältigen. Jedoch meint er, dass sowohl die Quellen als auch die Überreste nicht alleine als die historischen Informationen dienen, denn sie sind uns nur in verstreuten empirischen Fragmenten zugänglich, und deshalb bieten sie nur ein fragmentiertes Bild der Vergangenheit an. Aus diesem Grund sollte der Historiker Droysens Erachtens sie nicht als faktische Bausteine für eine Rekonstruktion der Vergangenheit, sondern als Beweise für vergangene menschliche Willensakte behandeln30 und dementprechend durch die ,Kunst der Interpretation‘ die menschlichen Gedanken und die Absichten hinter den geschichtlichen Tätigkeiten aufdecken. Wohlgemerkt verweist Droysen nicht auf die psychologische Interpretation, was bei Schleiermacher zu sehen ist und die auf die Persönlichkeit der Individuen bedacht , sondern auf die historische Interpretation, die damit zu tun hat, die Kette der allgemeinen Ideen, den die individuellen Gedanken und Motive sich unterwerfen, zu erkennen.31 Die Geschichte zu verstehen bedeutet also laut Droysen, ein besonderes Phänomen als ein Teil des Ganzen(d.h. die größeren Kräfte), das von dem Historiker entziffert werden muss, zu interpretieren. Und diese hermeneutische Interpretation der Historie Droysens erfolgt natürlich im hermeneutischen Zirkel: die einzelnen aus dem Ganzen und das Ganze aus den einzelnen.32

Und laut Droysen sind die Kräfte, die die Bewegung der Geschichte leitet, sind nicht in göttlichen Kräften (wie bei Ranke), sondern in den „sittlichen Mächten“ fundiert, zu deren Äußerungen zwei wichtige Elemente gehören, und die sind ,Notwendigkeit‘ und ‚Freiheit‘. An der Sphäre dieser sittlichen Mächte hat jeder Mensch Teil, aber doch in unterschiedlicher Weise, zum Beispiel einer könnte das Gewohnte fortwirken lassen, aber der andere könnte es der Kritik aussetzen und aus der Notwendigkeit eine Veränderung einfordern. In einer solchen ständigen Überwindung dessen, was ist, von dem, wie es sein sollte, bewegt der geschichtliche Gang fort. Damit deutet Droysen darauf hin, dass die Geschichte als die Kontinuität zu sehen ist, wobei es immer gewisse Freiheit besteht, durch die Handlung oder die Arbeit die Veränderungen zu erwirken, was dann den Fortschritt der Geschichte bewirkt.33 Diese sittliche Welt bestimmt ja den kollektiven Wille(Geist) der Menschen, und dieser Wille veranlasst die Menschen, ihre natürliche Begrenzungen zu tranzendieren und das ist wie, die Geschichte sich entwickelt. Den Fortschritt oder die Kontinuität und die teleologische Richtung sieht Droysen also genauso wie Hegel als das Wesen der Geschichte an. Für ihn bedeutet das Verstehen der Geschichte zu erkennen, dass das Selbtsein durch ein evolutionäres Prinzip der Geschichte konstituiert ist und die Ideen progressiv sind. Durch dieses Bewusstsein könnte das erkennende Subjekt in der Lage sein, die historische Bedeutung seiner eigenen Gedanken und Ideen und seine eigene Position und Funktion innerhalb eines historischen Kontinuums nachzuvollziehen und konsequent seine aktuelle Situation zu transzendieren, um die Tradition des Fortschritts fortzuführen.34 Und darin liegt seine Idee der „Bildung“ , die ihm als das wichtigste Ziel der Geschichtswissenschaft wirkt.35

Man kann also bemerken, dass er das Erkenntnisinteresse der geschichtswissenschaftlichen Reflexion nicht auf das Objekt, sondern auf das Subjekt lenkt, und somit sagt er das antiquarische Verständnis der Vergangenheit als etwas Gegebenes ab. Droysen meint, dass die Vergangenheit nicht etwas Gegebenes ist, das von dem gegenwärtigen Subjekt kennenzulernen ist, sondern sie wirkt auf die Gegenwart ein, und das ist der Grund, warum das Subjekt sich für sie interessiert.

Droysen kümmert sich nicht so um die Rekonstruktion der Vergangenheit selbst, sondern um das Vorverständnis des gegenwärtigen Subjekts. Er meint, dass wir in einer vorverstandenen Welt leben, und wir haben schon ein Verständnis der Vergangenheit, das von den herrschenden Wertvorstellungen, politischen Auffasungen unserer Zeit geprägt ist, und dieses Vorverständnis kann das Subjekt anhand der gegenwärtigen Materialen begründen, erweitern oder berichtigen.36 Damit verweist er darauf, dass das Verständnis des Historikers von der Vergangenheit nicht objektiv und neutral ist, denn er ist selbst ein Teil oder Produkt des geschichtlichen Ablaufes,37 und auch nicht auf seine bloße subjektive Vorstellung basiert ist, da im Akt des Verstehens das ,,Ich“ des Historikers seinen individuellen Standpunkt tranzendiert, indem es sich in den Zustand eines „allgemeinen Ichs“ der Menschheit erhebt und deshalb die fortschreitende Totalität wiedererlebt, das "Allgemeine und Notwendige“ nacherlebt, das die einzelnen Tatsachen der Geschichte zusammenbindet. Aber trotzdem beansprucht er, dass dieses Vorverständnis nicht starr, sondern flexibel sein sollte, d.h., die eigenen Vorurteile nicht daran hindern sollten, dem Fremde gegenüber offen zu sein und daher diese Vorurteile in Frage zu stellen. Und dies wird dadurch ermöglicht, dass das Subjekt nicht als ein endliches Individuum mit begrenzter Erfahrung, sondern als mit der Erfahrung der Zeitalter angefülltes überindividuelles Subjekt dem Fremden oder dem Anderen sich annähert, und bereit ist, seine eigene Vorurteile in Frage zu stellen. Auch wenn man keine totale Rekonstruktion der Vergangenheit erreichen kann, kann er eine Repräsentation von ihr zumindest in Bezuf auf die wesentliche Kontinuität des menschlichen Wollens erhalten38 und letztendlich seine eigene Gegenwart verändern oder besser machen. Dies lässt sich daran ablesen, dass der historischen Hermeneutik Droysens es darum geht, durch die Interaktion mit der Vergangenheit, nicht nur die Vergangenheit, sondern auch die Gegenwart besser kennenzulernen und verändern, da alles in einer geschichtlichen Beziehung zueinander steht.

2.3. Lebenserfahrung als der Ausgangspunkt der Geisteswissenschaften bei Dilthey

Wilhelm Dilthey interessiert sich dafür, eine wissenschaftliche Grundlage für die Geisteswissenschaften zu gründen. Er ist derjenige, der den begriff „Geisteswissenschaften“ prägt.39 Laut Dilthey beschäftigen die Geisteswissenschaften vornehmlich mit den Menschen, ihren Verhältnissen zueinander und zur äußeren Natur , die nur verstanden werden könnten, und nicht erklärt. Erklärt wird nur die Natur, und das Seelenleben wird verstanden. In einer Linie mit Vico und Droysen meint Dilthey, dass der Mensch bzw. der Forscher selbst ein geschichtliches Wesen ist, d.h., er ist ein Teil der Geschichte, und sogar macht er selber die Geschichte, und demzufolg nimmt Dilthey die konkrete Lebenserfahrung und das Weltverständnis des einzelnen Menschen bzw. des Forschers als das Wissenschaftzprinzip des geisteswissenschaftlichen Erkenntnisprozesses an: die Struktur der Geisteswissenschaften beruhen auf Erleben, Verstehen und Lebenserfahrung.40

Dilthey behauptet, dass jeder in seiner eigenen Lebensgeschichte erfährt, wie der Verstehensprozess sich vollzieht, denn der Mensch das Leben als einen Bedeutungszusammenhang und nicht als Bendingungszusammenhang oder Ereigniskette begreift, und folglich misst der Mensch seinen eigenen Erfahrungen und Erlebnissen eine große Bedeutung bei. Sie beinflussen sein Gegenwartsverständnis und auch seine Erwartungen der Zukunft gegenüber: das einzelne Lebensmoment hat Bedeutung im Zusammenhang mit dem Ganzen, und das Ganze ist nur aus den Teilen verständlich.41 Diese hermeneutische Selbstreflexion der Lebensgeschichte übernimmt er als das Modell für die spezifischen Erkenntnisformen der Geisteswissenschaften und postuliert, dass in dem gleichen Rahmen die Geisteswissenschaften den Fokus auf die Idee setzt, dass jede Erfahrung des Menschen auf die ganze Verfassung seines Geistes beruht, d.h., jede Erfahrung setzt ein Gewebe von Glaubensvorstellungen, Ideen und Emotionen voraus und umgekehrt. In Anlehnung an die Struktur des hermeneutischen Zirkels könnte das so begriffen werden, dass eine bestimmte Erfahrung zeigt ein Teil der ganzen Psychologie des Subjekts, und im Gegenzug wird die ganze Psychologie durch die einzelne Erfahrungen bestimmt.42

Zur Frage der Fähigkeit eines Menschen, das Fremde zu verstehen, lehnt Dilthey sich zuerst an Schleiermacher und später an Hegel an. Im Sinne von Schleiermachers psychologischer Hermeneutik argumentiert er, dass es zwischen zwei Individuen, auch wenn sie durch einen Zeitabstand getrennt sind, struktureller Zusammenhang gibt, der das Nacherleben des Fremden durch eine Rückbeziehung auf eigene Erlebnisse ermöglicht.43 Die subjektiven Erlebnisse gelten bei Dilthey als der Ausgangspunkt der Nacherlebnis, die er als eine höhere Form des Verstehens betrachtet. So entsteht ein Verhältnis, in dem was das Selbst an einem anderen versteht, findet es in sich selbst als Erlebnis auf, und was das Selbst erlebt, kann es das wieder durch Verstehen in dem Fremden finden. Auf diese Weise ist dieses Verhältnis zwischen zwei Individuen wie ein Prozess, wobei das Selbst durch das Nacherleben des Fremden die Enge und Zufälligkeiten eigener Erlebniswelt erweitern oder ergänzen kann.44 Aus der hegelschen Perspektive, die das geschichtliche Leben als „Selbstobjektivation“ von Geist betrachtet, denn es ist der absolute oder Weltgeist, der sich in der physikalischen Welt in allen Formen und in jedem System verwirklicht, ist das Subjekt und der Gegenstand des Verstehensprozesses identisch, und deshalb ist das Verstehensprozess möglich45.

So geht es Dilthey darum, aus außen sinnlich gegebenen Zeichen durch Nachfühlen oder Nachbildung eine Erkenntnis des Inneren oder der inneren Wirklichkeit und Psychisches zu ziehen.46 Der Weg der Hermeneutik bei Dilthey ist also von außen zum Innen. Er meint, dass es nur mit der Vergleichung und Begegnung mit dem Fremden, dass das Selbst seine eigene Individualität erfährt oder sie anders versteht als es sie bisher verstanden hat oder manchmal entdeckt das Selbst doch etwas über sich selbst,47 wessen er sich noch nicht bewusst war, denn es gibt immer einen Teil seiner inneren Wirklichkeit, der noch nicht zu seinem Bewusstsein gekommen ist. So geht es nicht nur um die Erkenntnis des Fremden sondern auch von sich selbst. Dementsprechend könnte man sagen, dass das Subjekt in sich selbst ein Objekt hat, was die kritische Reflexion der Hermeneutik ausmacht, die die von den Positivisten oder Naturwissenschaftlern gezogene Grenze zwischen dem erkennenden Subjekt und dem zu-erkennenden Objekt aufhebt.

Die Diskrepanz bei Dilthey sieht man aber darin, dass er wieder einen Rückfall in die methodische objektive Erkenntnis hat. Das heißt, ihm geht es immer noch, die vereinzelten auf die eigenen Erfahrungen basierten Auffasungen und Erkenntnisse der geschichtlichen Individuen oder einfach irgendeines Gegenstandes zu einer wissenschaftlichen allgemeingültigen und absoluten Erkenntnis zu erheben und somit den menschlichen Erkenntnisprozess von Zufall, Willkür und Subjektivität zu befreien. Sein Anspruch auf die Objektivität steht aber ja im Gegensatz zur lebensgeschichtlichen Ausgangsposition der Hermeneutik, die selbst von ihm eingesetzt wird.

3.0. Gadamers Theorie der Hermeneutik

3.1. Verstehen als ontologischer und praktischer Prozess

Soweit war die Theorie des Verstehens oder der Auslegung ,Hermeneutik‘ beherrscht von der Schleiermachers Ansicht des Verstehens als eine „Kunstlehre“, in der es darum geht, den an der Produktion des schriftlichen Werkes im Spiel gewesenen psychologischen Zustand dessen Autors zu entziffern und dadurch die Fremdheit zwischen dem Interpreten und dem Text aus der Vergangenheit oder aus einer anderen Zeitperiode in dem hermeneutischen Zirkel vom Einzelnen zum Ganzen und vom Ganzen zum Einzelnen zu überwinden und von der Diltheys Auffasung des Verstehens als eine Grundlage aller Geisteswissenschaften, wobei ein „Ausdruck“ bzw. ein geschichtliches Ereignis (z.B.) als eine Manifestation des Lebenserlebnisses zu betrachten ist, das der Verstehende bei dem Verstehensprozess zu nacherleben anstirbt und damit auch sich selbst besser versteht. In dieser Tradition galt das Verstehen als eine epistemologische Methode, einen schriftlichen Abschnitt verständlich zu machen und demzufolge die Fremdheit des Textes zu überwinden. Gadamer löst sich aber von dieser traditionellen epistemologischen Auffasung des Verstehens als eine Methode ab und stellt sie in Frage. Angeschlossen an Heideggers existenzielle Akzentuierung des Verstehens behauptet Gadamer, dass das Verstehen selber ein „Geschehen“ ist;48 es gehört zur menschlichen Welterfahrung,49 und deshalb beabsichtige er kein Verfahren des Verstehens zu entwickeln, sondern die Bedingungen zu erhellen, unter denen das Verstehen sich abspielt. In dem Sinne sieht er es als eine ontologische Struktur an.

Gadamer baut seine ontologische Theorie der Hermeneutik auf das Heideggers existenzielle Konzept des Verstehens auf. Für Heidegger ist das Verstehen wenig ein kognitiver und methodologischer Prozess d.h. Verstehen ist nicht bloß eine Methodik für die akademischen Disziplinen bzw. Geisteswissenschaften, sondern eine Seinsweise des menschlichen „Daseins“.50 Der Mensch ist in die Mitte einer Welt geworfen, die er weder nicht angefangen hat noch sie beenden kann, und die schon eine Reihe der Geschichten, Regeln, Handlungen, Sprachen usw. hat ( Idee der „Geworfenheit“ oder „Faktizität“). In diesem Fall kann er nur seinen Weg fortsetzen und handeln. Um zu handeln, muss er aber zuerst die Geschichten der Welt verstehen, wer er war und was er werden will. Das heißt, dass der Mensch in einer „vorverstandenen“ Welt steht und er muss sie jetzt für sich selbst verstehen, um zu handeln. Das bedeutet, dass der Mensch seinem Wesen nach ein Sein der „Sinnstiftung“ ist. Verstehen ist also ein wesentlicher Bestandteil jedes Menschen. Anders gesagt, das Verstehen ist selber ein Geschehen, ein Modus der zeitlichen Erfahrung, das nicht zu einer bestimmten Zeit sich abspielt und dann verschwindet, sondern es enthält für den Interpreten oder das Sein die Möglichkeiten der Veränderungen („Werden“): bei dem Verstehensprozess versteht das Sein auch sich selbst und seine eigene Möglichkeiten der Interpretation, was wiederum sein Werden leitet. Für Heidegger ist also das Verstehen ein „Know-How“ ( zu handeln), eine Fähigkeit und Möglichkeit unserer Existenz, die eigentlich allen Aktivitäten des Lebens zugrunde liegt.51 Dieses Modell des Verstehens Heideggers wird als „Hermeneutik der Faktizität“ genannt.

[...]


1 In dieser Arbeit beziehen die kulturellen Interaktionen sich gerade auf die Interaktionen zwischen Menschen aus unterschiedlichen Kulturformen. Daher sollten sie von hier an so verstanden. Der Begriff „interkulturell“ wird vermieden, weil die Interkulturalität ein bestimmtes Konzept der Kultur vorbringt, das eigentlich dem in dieser Arbeit zur Voraussetzung gestellten Konzept der Kultur nicht entspricht. In dieser Arbeit wird der Fokus auf das „Transkulturalitätskonzept“ gesetzt. Die beiden Konzepte werden später im 4. Kapitel erklärt.

2 Hauff, Jürgen (1972). Hermeneutik. In Jürgen Hauff, Albrecht Heller, Bernd Hüppauf Lothar Köhn, Klaus-Peter Philippi (Hg.) , Methodendiskussion:Arbeitsbuch zur Literaturwissenschaft‘, Bd. 2, S.1.

3 Ebd.

4 Hauff, Jürgen (1972). Hermeneutik. In Jürgen Hauff, Albrecht Heller, Bernd Hüppauf Lothar Köhn, Klaus-Peter Philippi (Hg.) , Methodendiskussion:Arbeitsbuch zur Literaturwissenschaft‘, Bd. 2, S.1.

5 Gessmann, Martin (2010): ,Zur Zukunft der Hermeneutik‘, Philosophische Rundschau,S.126.

6 Ebd., S.127f.

7 Hauff, Jürgen (1972). Hermeneutik. In Jürgen Hauff, Albrecht Heller, Bernd Hüppauf Lothar Köhn, Klaus-Peter Philippi (Hg.) , Methodendiskussion:Arbeitsbuch zur Literaturwissenschaft‘, Bd. 2, S.1.

8 Ebd.

9 Hauff, Jürgen (1972). Hermeneutik. In Jürgen Hauff, Albrecht Heller, Bernd Hüppauf Lothar Köhn, Klaus-Peter Philippi (Hg.) , Methodendiskussion:Arbeitsbuch zur Literaturwissenschaft‘, Bd. 2, S.1.

10 Gessmann, Martin (2010): ,Zur Zukunft der Hermeneutik‘, Philosophische Rundschau, S.127.

11 Hauff, Jürgen (1972). Hermeneutik. In Jürgen Hauff, Albrecht Heller, Bernd Hüppauf Lothar Köhn, Klaus-Peter Philippi (Hg.) , Methodendiskussion:Arbeitsbuch zur Literaturwissenschaft‘, Bd. 2, S.6.

12 Ebd.

13 Jürgen Hauff (1972). Hermeneutik. In Jürgen Hauff, Albrecht Heller, Bernd Hüppauf Lothar Köhn, Klaus-Peter Philippi (Hg.) , Methodendiskussion:Arbeitsbuch zur Literaturwissenschaft‘, Bd. 2, S.7f

14 Ebd., S.7.

15 Ebd.

16 Ebd.

17 Müller, Philipp (2008). Understanding history: Hermeneutics and source-criticism in historical scholarship. In Benjamin Ziemann (Hg.) , Reading Primary Sources: The Interpretation of Texts from 19th and 20th Century History, S.24.

18 Müller, Philipp (2008). Understanding history: Hermeneutics and source-criticism in historical scholarship. In Benjamin Ziemann (Hg.) , Reading Primary Sources: The Interpretation of Texts from 19th and 20th Century History, S.25.

19 Ebd., S.24.

20 Ebd.

21 Ebd.

22 Ebd.

23 Ebd., S.25f.

24 Maclean, J. Michael (1982): ,Johann Gustav Droysen and the Development of Historical Hermeneutics’, History and Theory, S.351.

25 Maclean, J. Michael (1982): ,Johann Gustav Droysen and the Development of Historical Hermeneutics’, History and Theory, S.351.

26 Ebd.

27 Müller, Philipp (2008). Understanding history: Hermeneutics and source-criticism in historical scholarship. In Benjamin Ziemann (Hg.) Reading Primary Sources: The Interpretation of Texts from 19th and 20th Century History, S.27.

28 Hauff, Jürgen (1972). Hermeneutik. In Jürgen Hauff, Albrecht Heller, Bernd Hüppauf Lothar Köhn, Klaus-Peter Philippi (Hg.) , Methodendiskussion:Arbeitsbuch zur Literaturwissenschaft‘,Bd. 2, S.10.

29 Müller, Philipp (2008). Understanding history: Hermeneutics and source-criticism in historical scholarship. In Benjamin Ziemann (Hg.) Reading Primary Sources: The Interpretation of Texts from 19th and 20th Century History, S.27.

30 Maclean, J. Michael (1982): ,Johann Gustav Droysen and the Development of Historical Hermeneutics’, History and Theory, S.355.

31 Müller, Philipp (2008). Understanding history: Hermeneutics and source-criticism in historical scholarship. In Benjamin Ziemann (Hg.) Reading Primary Sources: The Interpretation of Texts from 19th and 20th Century History, S.27f.

32 Ebd., S.28.

33 Gadamer, Hans Georg (1990). Hermeneutik I,Wahrheit und Methode:Grundge der hermeneutischen Philosophie( Gesammalte Werke, Bd. 1), S.218

34 Müller, Philipp (2008). Understanding history: Hermeneutics and source-criticism in historical scholarship. In Benjamin Ziemann (Hg.) Reading Primary Sources: The Interpretation of Texts from 19th and 20th Century History, S.29.

35 Maclean, J. Michael (1982): ,Johann Gustav Droysen and the Development of Historical Hermeneutics’, History and Theory, S.364.

36 Hauff, Jürgen (1972). Hermeneutik. In Jürgen Hauff, Albrecht Heller, Bernd Hüppauf Lothar Köhn, Klaus-Peter Philippi (Hg.) , Methodendiskussion:Arbeitsbuch zur Literaturwissenschaft‘, Bd. 2, S.9.

37 J. Maclean, Michael (1982): ,Johann Gustav Droysen and the Development of Historical Hermeneutics’, History and Theory, S.358.

38 Müller, Philipp (2008). Understanding history: Hermeneutics and source-criticism in historical scholarship. In Benjamin Ziemann (Hg.) Reading Primary Sources: The Interpretation of Texts from 19th and 20th Century History, S.28.

39 Ebd., S.29f.

40 Hauff, Jürgen (1972). Hermeneutik. In Jürgen Hauff, Albrecht Heller, Bernd Hüppauf Lothar Köhn, Klaus-Peter Philippi (Hg.) , Methodendiskussion:Arbeitsbuch zur Literaturwissenschaft‘, Bd. 2, S.10f.

41 Ebd., S.11f

42 Müller, Philipp (2008). Understanding history: Hermeneutics and source-criticism in historical scholarship. In Benjamin Ziemann (Hg.) Reading Primary Sources: The Interpretation of Texts from 19th and 20th Century History, S.30f.

43 Hauff, Jürgen (1972). Hermeneutik. In Jürgen Hauff, Albrecht Heller, Bernd Hüppauf Lothar Köhn, Klaus-Peter Philippi (Hg.) , Methodendiskussion:Arbeitsbuch zur Literaturwissenschaft‘, Bd. 2, S.14.

44 Ebd., S.14.

45 Ebd.

46 Dilthey, Wilhelm (1957). Hermeneutik. In Jürgen Hauff, Albrecht Heller, Bernd Hüppauf Lothar Köhn, Klaus-Peter Philippi (Hg.) , Methodendiskussion:Arbeitsbuch zur Literaturwissenschaft‘, Bd. 2, S.47.

47 Ebd., S.46.

48 Gadamer, Hans Georg (1990). Hermeneutik I,Wahrheit und Methode:Grundge der hermeneutischen Philosophie( Gesammalte Werke, Bd. 1), S.314.

49 Ebd., S.1.

50 Grondin, Jean (2002). Gadamers’s basic understanding of understanding. In Robert R. Dostal (Hg.), The Cambridge Companion to Gadamer, S.38.

51 Grondin, Jean (2002). Gadamers’s basic understanding of understanding. In Robert R. Dostal (Hg.), The Cambridge Companion to Gadamer, S.38.

Ende der Leseprobe aus 83 Seiten

Details

Titel
Gadamers Hermeneutik als Praxis. Implikationen für die kulturellen Interaktionen
Hochschule
Jawaharlal Nehru University
Veranstaltung
Masters Dissertation
Note
A+
Autor
Jahr
2021
Seiten
83
Katalognummer
V1127661
ISBN (eBook)
9783346490735
ISBN (Buch)
9783346490742
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Gadamers Hermeneutik, Gadamers Hermeneutik als Praxis, Hermeneutik und Interkulturalität/ Transkulturalität
Arbeit zitieren
Rituja Pathak (Autor:in), 2021, Gadamers Hermeneutik als Praxis. Implikationen für die kulturellen Interaktionen, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/1127661

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