Gewissen, Moral und Selbstliebe in der englischen Aufklärung als Fundament freimaurischer Gewissensethik anhand von Joseph Butlers "15 Sermons"

Inhalt

0. Vorwort

1. Joseph Butler
1.1. Leben und Charakter
1.2. Werk und Rezeption

2. Die 15 Sermons
2.1. Die Natur des Menschen
2.2. Innere und äußere Prinzipien
2.3. Mitleid
2.4. Nächstenliebe
2.5. Der Gebrauch der Sprache

3. Kulturhistorischer Kontext
3.1. Shaftesbury
3.2. Locke
3.3. Mandeville

4. Zusammenfassung
4.1. Gewissen, Moral, Selbstliebe
4.1. Butler und die Freimaurer

5. Bibliographie

0. Vorwort

Im Jahre 1718 wurde Joseph Butler Preacher at the Rol ls Chapel in London. Ein Jahr zuvor, am 24. Juni 1717, dem Johannistag, beschlossen vier Logen in London, eine Großloge zu gründen, die Grand Lodge of London. Dieses Datum gilt als Gründungstag der regulären Freimaurerei, der Johannisfreimaurerei oder blauen Freimaurerei.^[1]

Biographische Berührungspunkte zwischen Butler und den Freimaurern dürfen also vorausgesetzt werden. Ob und in welcher Weise Butler persönliche Kontakte mit Freimaurern pflegte, die Freimaurerei als solche sein Interesse weckte oder ihm als Inspirationsquelle diente und in welcher Weise er in den gesellschaftlichen Debatten um die Freimaurerei jener Zeit Stellung bezog und Einfluss nahm, kann aufgrund der dünnen Quellenlage hier nicht entschieden werden. Auf umgekehrtem Weg dürfte die Beweisführung einfacher sein, besitzen Butlers moralethische Erörterungen über die Natur des Menschen doch eine offensichtliche Affinität zum moralethischen Konzept der Selbstvervollkommnung durch Selbsterziehung, dem die Freimaurer nachhingen.

Was Butler und die Freimaurer verbindet, ist das aufklärerische Sendungsbewusstsein, das mit einem Rückgriff auf antikes Gedankengut einhergeht und sich z.B. in der freimaurerischen Bezugnahme auf den Salomonischen Tempel manifestiert. Zu den in damaliger Zeit erörterten Fragen gehören wesentlich solche nach der Identität des Individuums, des menschlichen Rechts auf Selbstbestimmung und die ethisch-moralische Bestimmung der Vereinbarkeit eines individuellen Strebens nach Glück mit dem Allgemeinwohl und dem Glauben an Gott.

Butler bezieht zu diesen Fragen mehr oder weniger explizit Stellung. In der vorliegenden Arbeit wird zu zeigen sein, in welcher Weise er die menschliche Konstitution und dessen Handlungsantriebe bestimmt, insbesondere im Hinblick auf das Verhältnis der Affekte des Menschen und seinem Reflektionsvermögen. Darüber hinaus soll, beispielhaft an einer kurzen Darstellung der Positionen Lockes, Shaftesburys und Mandevilles, eine Einordnung von Butlers Erörterungen in den kulturhistorischen Kontext vorgenommen werden.

1. Joseph Butler

1.1. Leben und Charakter

Joseph Butler^[2] lebte 1692-1752 in England. Er war der jüngste Sohn eines Presbyterianers, einer auf kalvinistischen Grundlagen stehenden Kirche, die das Bischofsamt ablehnt. 1714 wechselte er seine Konfession und trat der Established Church bei. In den Jahren 1718-1726 hielt er als Preacher at the Rolls Chapel in London vor einem akademisch gebildeten Publikum die später unter dem Titel “Human Nature and other Sermons” veröffentlichten 15 Predigten. Er studierte Divinity und Law in Oxford, und 1733 erwarb er seinen Doktortitel in den Rechtswissenschaften. Er war Leibpriester der Königin Caroline (1736-37) und Georgs II. (1746) sowie während dieser Jahre auch Parlamentsmitglied. 1950 wurde er zum Bischof von Durham ernannt.

Der führenden englischen Gesellschaft zu Butlers Zeit wird von Biographen und Historikern eine gewisse Doppelzüngigkeit nachgesagt: einerseits ein modisches Interesse an theologischen Fragen, andererseits ein inhumaner Umgang mit Schwächeren. Butler selbst versuchte den hohen ethischen Anforderungen seiner Theorie zwar gerecht zu werden, doch stand seine Theorie der Selbstbejahung im Gegensatz zu seinen Selbsterfahrungen, er hatte „mehr Angst vor sich selbst als vor der Welt“. „Die Einsicht in die Notwendigkeit einer Selbstvervollkommnung“, so von Eckhardt, „verlangt die Umwandlung vom gewöhnlichen zum idealen Selbst“, und die Diskrepanz zwischen beiden schaffe die von Butler beschriebene Angst.

Über Butlers Leben ist, abgesehen von den Eckdaten seiner Biographie, wenig bekannt. Auch seine Bibliographie ist lückenhaft: Seine Bescheidenheit verleitete ihn dazu, seinen gesamten Nachlass vor seinem Tod zu verbrennen. Als gesichert gelten seine Interessenschwerpunkte auf philosophisch-theologischem und wissenschaftlich-politischem Gebiet, sowie in der Architektur. In letzterem Bereich konnte er gleichwohl keine herausragenden Leistungen vollbringen, seine Leidenschaft geriet ihm zu einer „ruinösen Freizeitbeschäftigung“.

1.2. Werk und Rezeption

Butler selbst sah sich als einerseits als Moralphilosoph in der Tradition der antiken Moralisten und andererseits als Forscher auf dem Gebiet der Psychologie und Anthropologie. In der Literatur wird Butlers „Theorie vom sittlichen Objekt“ seit dem 19. Jahrhundert üblicherweise in den Bereichen der Theologie, Psychologie (Motivationstheorie), Moral- und Sprachphilosophie verortet und rezipiert. In Oxford wurde er Ende des 19. Jahrhunderts als „wichtigster klassischer Ethiker neben Aristoteles“ gelehrt. In Deutschland hingegen blieb er so unbekannt wie einflusslos.^[3]

Als Autor der „ Analogy “, einer populären Abhandlung über den Gottesbeweis, galt Butler seinerzeit als der „profundeste Philosoph Englands“. In seiner Theorie von der menschlichen sittlichen Natur, die den Sermons zugrunde liegen, erscheint das Individuum als losgelöst von seiner sozialen und historischen Situation. Dies scheint im Widerspruch zu stehen zu Butlers überaus gesellschaftsbezogener Laufbahn.

Tatsächlich, so von Eckhardt, stünden beide in keinem gravierenden Gegensatz. In den Sermons erscheine das Individuum als Element der Gesellschaft. Diese sei das komplexere und spätere System, das sich aus den Individuen und der Qualität ihrer Beziehungen erklärt bzw. aus Verhältnissen, die sie schaffen. Die Analyse des Individuums, wie in den Sermons vorgenommen, sei folglich eine Teilanalyse der Elemente der Gesellschaft.^[4]

Von Eckhardts Interpretation von Butler als System- bzw. Gesellschaftstheoretiker (1980), die von Schrader (1984) aufgenommen wird, ist neu, obwohl Butler selbst darlegt, dass die menschliche Natur und seine Ethik nur begriffen werden können, wenn der „Mensch als ein System“ aufgefasst wird und die Sermons, von Eckhardt zufolge, erst dann eine sinnvolle Einheit bilden, „wenn der sittlichen Kultur des Menschen eine dynamische Selbstvervollkommnungstheorie zugrundegelegt wird“.^[5]

Eine Analogie macht von Eckhardt aus zwischen Butlers Sermons und der Doppelfunktion des sokratischen Dialogs, der die Lehre der Selbsterkenntnis und Selbstvervollkommnung mit einer Erziehung zur Selbsterkenntnis und Selbstvervollkommnung verbindet. Das Verständnis von Butlers Theorie wird dadurch erschwert, dass er annahm, es sei für den Leser und Hörer lehrreicher, die Schlussfolgerungen aus seinen Prämissen selbst zu ziehen.^[6]

Butlers Theorie der menschlichen sittlichen Natur ist somit keine Sittenlehre im klassischen Sinn, sondern eher ein geistiges Gebäude, das auf die moralische Haltung des Menschen abzielt, ohne daraus konkrete Handlungsvorgaben abzuleiten. Die Theorie enthalte Einsichten, die der einzelne nur durch Selbstkultur für sich erlangen könne. Dem ungebildeten Leser dürften daher nicht alle Schlussfolgerungen vorgegeben werden.

Der „Lernprozess höherstufiger Selbsterforschung“ dürfe nicht vorweg genommen werden, sondern müsse bestimmten, den Einsichten vorausgehenden Veränderungen des Gemütes folgen, damit der Gehalt der Einsichten wirklich verstanden werden könne. In diesem Zusammenhang verweist Butler auch auf Entscheidungen, die nicht allgemein getroffen werden könnten, weil sie individuelle Unterschiede beträfen.^[7]

2. Die 15 Sermons

Der Aufbau der Sermons folgt nach Butlers eigener Aussage keiner Systematik, vielmehr sei sie eine zufällige Auswahl aus der Menge der Predigten, die er im Laufe von acht Jahren in Rolls hielt. Entsprechend dem Genre kann in der Tat jede Predigt für sich stehend gehört und gelesen werden. Gleichwohl ist in der Veröffentlichung eine innere Struktur erkennbar. So beruht das Verständnis der Sermons XI – XII über die Nächstenliebe auf der Kenntnis der einführenden Sermons I – III zur Natur des Menschen (s. dazu 2.4.).

Butlers Motivation, die Sermons zu schreiben, war nach seinen Worten

„…to explain what is meant by the nature of man when it is said that virtue consists in following, and vice in deviating from it, and by explaining to show that the assertion is true.”^[8]

Butler sieht sich also zwei Aufgaben gegenüber: Erstens der Erklärung des Begriffs der moralischen Natur dergestalt, dass seine These ‚ virtue is to following nature ’ verständlich wird und zweitens der Verifikation dieser These. Ausgehend von der in der Vorstellung „ we are one body in Christ “ zum Ausdruck kommenden Verschmelzung der Körper, entwickelt Butler seine Theorie von der Natur des Menschen. Das Verhältnis der Teile des natürlichen Körpers zueinander und zum gesamten Körper steht analog zum Verhältnis der Mitglieder einer Gesellschaft zueinander und dem Verhältnis des Individuums zur Gesellschaft.

Butlers Grundansatz ist positivistisch: Der Sinn für das Moralische und Gute sei dem Menschen auf natürliche Weise eingepflanzt. So wie die Mitglieder einer Gesellschaft dazu geschaffen seien, sich gegenseitig Gutes zu tun, so seien die Teile des natürlichen Körpers Instrumente, um Gutes zu tun. Die Menschen seien genauso für die Gesellschaft, die Nächstenliebe und das Wohl der Allgemeinheit geschaffen wie dafür, für ihr eigenes Leben, ihre Gesundheit und ihr Wohlbefinden Sorge zu tragen.^[9]

2.1. Die Natur des Menschen

In den Sermons I – III führt Butler jene Begrifflichkeiten ein, die das Grundgerüst seiner Theorie bilden. Das natürliche Prinzip der Güte (benevolence) stellt er die Selbstliebe (self-love) des Individuums gegenüber. Die Güte des Menschen diene dem gesellschaftlichen Wohl, die Selbstliebe hingegen dem persönlichen Wohl des Menschen. Als weiteres handlungsleitendes Prinzip des Menschen erscheinen dessen Leidenschaften, Bedürfnisse oder Interessen (passions bzw. appetites oder interests) und Affekte (affections).

Letztere führen sowohl zum gesellschaftlichen wie zum privaten Wohl, können jedoch auch das Gegenteil bewirken. Das Prinzip der Reflexion (reflection) schließlich besteht in der Selbstprüfung des menschlichen Wesens, das Gutheißen und Missbilligen der eigenen Taten durch das Gewissen (conscience). Das Gewissen halte die Menschen davon ab, sich gegenseitig Böses zu tun und sei beständiger als die Affekte, z.B. würde die Liebe der Eltern zu ihren Kindern durch Affekte ausgelöst, jedoch durch das Gewissen vertieft.^[10]

Diese Grundthese versucht Butler im folgenden mit weiteren Analogien zu belegen: Mensch und Natur seien eins, so wie sich körperlicher Schmerz und die gesellschaftliche Schande entsprächen. Das Objekt von Liebe und Wertschätzung eines einzelnen zu sein, sei so wünschenswert, wie jedwedes external good, von dem der Mensch profitiert. Schwäche erscheint als bindendes Element der Gesellschaft und sei Voraussetzung für den Zusammenschluss von Menschen zu Zünften und Partnerschaften, der nicht von Regierenden aufoktroyiert, sondern gerade von den einfachen Leuten („ the lowest of the people“) vollzogen werde .^[11]

2.2. Innere und äußere Prinzipien

Die „Natur des Menschen“ wird als System verstanden. Unter diesem System versteht Butler das Gemüt oder den seelischen Apparat, die Psyche bzw. dasjenige unter dem Butler alle psychischen Ursachen mentaler Ereignisse – nämlich principles, passions und appetites - zusammenfasst.

Die Menschen sind keine isolierten Individuen, die sich auf ihre Taten oder Gewohnheiten reduzieren ließen. Sie sind vielmehr so sehr eins, dass sie Wut, Ehre oder Verzweiflung füreinander empfinden können. Dementsprechend sei das Ausleben unmoralischer Bedürfnisse und Affekte wie Verrat, Undankbarkeit oder Eifersucht auch ein Anzeichen von Selbsthass (self-hatred). Das Glück des Menschen bestehe zugleich keinesfalls aus Reichtum, Ehre oder sinnlicher Befriedigung, Maßlosigkeit oder Exzess, vielmehr seien es einzig die Tugend (virtue) und das Maß (measure), die dem Menschen den richtigen Weg weisen.^[12]

Der Mensch lebt einen ständigen Widerspruch zwischen inneren Prinzipien und äußeren Wahrnehmungen. Beide werden als wahr und natürlich angesehen. Im Unterschied zu den Bedürfnissen und Affekten, die den Menschen auf den falschen Weg führen können, sind seine inneren Prinzipien aller Zweifel erhaben: „...no inward principle leads him to evil.“^[13]

Nicht selten sind die Bedürfnisse und Affekte so stark, dass sie sich gegen Reflektion und Gewissen durchsetzen können, jedoch zeichne sich der Mensch gegenüber dem Tier gerade dadurch aus, dass er sich über seine eigenen Bedürfnisse und Affekte hinwegsetzen könne.^[14] Beide Verhaltensweisen werden grundsätzlich als natürlich betrachtet. Jedoch sei der Mensch sich genauso auf natürliche Weise selbst Gesetz und finde in sich selbst die Regel des rechten Weges (rule of right) und seine Pflichten, diesem zu folgen.^[15]

In einer späteren Erläuterung scheint er indirekt gegen die Positionen Lockes und Mandevilles (s. 3.2. u. 3.3.) Stellung zu beziehen:

„It has been proved that man by his nature is a law to himself, without the particular distinct consideration of the positive sanctions of that law: the rewards and punishments which we feel, and those which from the light of reason we have ground to believe, are annexed to it.”^[16]

Den affektiven „Taten des Herzens“ (works written in their hearts), z.B. Mitleid oder Liebenswürdigkeit, die den Menschen in die Gesellschaft führen, also zu einem mitfühlenden, sozialen Wesen machen, stehen die „Zeugnis[se] des Gewissens“ (witness of conscience) gegenüber, die dem Prinzip der Affekte und Bedürfnisse auf natürliche Weise überlegen seien.^[17]

Menschliches Begehren, Bedürfnisse und Affekte beziehen sich auf Objekte und können anderen Menschen in bestimmten Fällen schaden. Obgleich das Gewissen solches Handeln missbilligen mag, bleibt das Begehren unverändert bestehen. Hier kommt die in der Konstitution der menschlichen Natur liegende Reflektion ins Spiel: Unabhängig von der Stärke des Begehrens, gewinne diese letztlich stets die Oberhand. Analog zu Recht und Gesetz in der Gesellschaft habe das Gewissen eine natürliche Überlegenheit bzw. Vormachtstellung (natural superiority bzw . supremacy), dem sich alle anderen Prinzipien unterordneten.^[18]

Die Selbstliebe schließlich sei dafür verantwortlich, dass sich menschliche Bedürfnisse und moralische Pflichten des Menschen in Wirklichkeit nur selten unterschieden, da letztere den Menschen meist von ganz allein auf die richtige Fährte führten. Neben dem Gewissen habe auch die Selbstliebe eine natürliche Vormachtstellung bzw. Führungsrolle inne, beides seien übergeordnete Prinzipien (chief or superior principles).^[19] Die natürliche und die moralische Welt bilden eine Einheit.^[20]

[...]

^[1] Die historischen Daten zur Freimaurerei in dieser Arbeit entstammen einer Zusammenfassung zur Geschichte und Philosophie der Freimaurer unter http://www.hausarbeiten.de/faecher/hausarbeit/thg/16362.htm.

^[2] gesamter Abschnitt: von Eckhardt, S. 10ff.

^[3] von Eckhardt, S. 13

^[4] Ebenda, S. 11

^[5] Ebenda, S. 14f.

^[6] Ebenda, S. 16f.

^[7] von Eckhardt, S. 17f.

^[8] Butler 1914, Pref. § 8; zitiert bei Schrader, S. 104

^[9] Butler 1887, S. 10ff.

^[10] Ebenda, S. 13ff.

^[11] Ebenda, S. 21

^[12] Butler 1887, S. 23f.

^[13] Ebenda, S. 30

^[14] Ebenda, S. 31

^[15] Ebenda, S. 33

^[16] Ebenda, S. 47

^[17] Butler 1887, S. 35f.

^[18] Ebenda, S. 39f.

^[19] Ebenda, S. 52f.

^[20] Ebenda, S. 87