Die Haskala zwischen Aufklärung, Assimilation und traditionellem Bewußtsein

Inhaltsverzeichnis

1. Haskala – jüdische Aufklärung
1.1 Die Entstehung eines neuen Bildungsideals. Mendelssohn, die Berliner Freischule und Ha Measef.

2. Der Blick von Außen.
Herder und die zeitgenössische Volksaufklärung

3. Das Scheitern

4. Bibliographie

Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen. [...]

Faulheit und Feigheit sind die Ursachen, warum ein so großer Teil der Menschen, nachdem sie die Natur längst von fremder Leitung frei gesprochen (naturaliter maiorennes), dennoch gerne zeitlebens unmündig bleiben...

Immanuel Kant

1. Die Haskalah – jüdische Aufklärung

„Aufklärung“ – das ist seit Kants berühmter Definition das Schlagwort für das 17. Jahrhundert und die Umwälzungen jener Zeit. Ihr Ursprung liegt in der Reformation und der Rebellion gegen die tradierten mittelalterlichen Denkmuster und doch greift diese philosophische Bewegung weit über die Religion hinaus, indem sie den bloßen Glauben durch Vernunft und Rationalismus ersetzt. Eine bessere Welt kann nur durch den Gebrauch des eigenen Verstandes, durch logisches Denken erreicht werden und nicht durch Religion. „Sapere aude!“ ist die Losung der Stunde, um bei Kant zu bleiben. Zugleich ist die Gabe des Verstandes und die Möglichkeit, Bildung zu erlangen, gebildet zu werden keine, die sich nur auf die Eliten beschränkt. Sie ist allen Menschen eigentümlich.

Durch die neben Kant stattfindende^[1] Umwertung der bisher existierenden Werte – Vernunft statt Glaube – und die gleichzeitige Universalisierung des Wissensideals setzt sich die Aufklärung an die bisherige Stelle der Religion; sie selbst nimmt gleichsam religiöse Züge an. Die Wiederbelebung antiker Gottheiten als Verkörperung zeitgenössischer Ideen spricht hier eine deutliche Sprache. Dennoch ist die Aufklärung durch die Ablehnung jeglicher Autorität außerhalb der ratio in ihrem tiefsten Wesen eine nachreligiöse Erscheinung^[2].

Solch eine revolutionäre Bewegung konnte das frühbürgerliche Judentum nicht unbeeinflußt lassen, zumal hier viele Interessen zusammenkamen. Gerade in Städten wie Berlin bildete sich im 18. Jahrhundert eine neue jüdische Oberschicht heraus, deren Lebensstil sich an ihrem christlichen Umfeld – dem Adel und der entstehenden Bourgeoisie – orientierte und die mit den traditionellen Werten des Judentums nicht mehr viel anzufangen wußte. Als Juden blieben sie aber zunächst von ihrem Ziel der Anerkennung ausgeschlossen. Erst der Universalismus des sich aufklärenden „Menschen“ bot die Verheißung auf Eingang in die bürgerliche Gesellschaft. Diese Gruppen waren es, die für eine Erneuerung des Judentums besonders aufgeschlossen waren – sie unterstützten darum die sich herausbildende Haskala^[3] deren Hauptziel, neben dem Bildungsideal, Emanzipation war.

Und in der Tat erklang die Forderung nach religiöser Toleranz auch in christlichen Kreisen häufiger; schon Desiderius von Rotterdam konnte sich eine Freundschaft zu Juden durchaus vorstellen – Pufendorf erweiterte dies später um den Gedanken einer allumfassenden Humanität. Lessing kritisierte später die christliche Intoleranz und setzte sich bereits 1749 mit dem Schauspiel „Die Juden“, in dem er das Beispiel eines edlen Juden erstmals propagierte für religiöse Toleranz ein; er bekam aber prompt vom Göttinger Theologieprofessor Michaelis die Replik, daß ein solches Beispiel eines edlen Menschen unter den Juden wohl kaum zu finden sei.

Zu dieser Zeit lebte Moses Mendelssohn bereits in Berlin, der auf lange Zeit hinaus zu dem Musterbeispiel des jüdischen Philosophen, aber gerade auch des tugendhaften Juden werden sollte. Doch an ihm demonstrierte sich ebenso deutlich die besondere Schwierigkeit der jüdischen Aufklärer. Der Ausgang aus der selbst verschuldeten Unmündigkeit gestaltete sich für sie nämlich ungleich schwerer als für ihre christlichen Mitmenschen: bei ihnen musste nämlich „dem Ausgang aus selbstverschuldeter Unmündigkeit erst einmal der Ausgang aus fremd verschuldeter Unmündigkeit vorausgehen“^[4].

1.1 Die Entstehung eines neuen Bildungsideals. Mendelssohn, die Berliner Freischule und Ha Measef.

Moses Mendelssohns Biographie zeigt die Notwendigkeit der Selbstaufklärung exemplarisch. Geboren als Sohn eines armen Toraschreibers in Dessau, musste sich Mendelssohn den Weg in die Gesellschaft selbst bahnen. Mendelssohn erhielt zunächst den traditionellen Unterricht und besuchte den Heder und die Jeschiva in Dessau. Sein Biograph Euchel betont hierbei, wie frühzeitig und gründlich sich Mendelssohn Hebräisch angeeignet habe – inwiefern dies zutreffend ist, muß – aufgrund fehlender Selbstzeugnisse – wohl dahingestellt bleiben. Für die meisten anderen Quellen dürfte Britta Behms Äußerung über Mendelssohns Biographen Euchel Gültigkeit besitzen: „Euchels Mendelssohn-Biographie und die biographischen Darstellungen anderer jüdischer Aufklärer sind [...] immer auch daraufhin zu untersuchen, inwieweit sie ein Mendelssohn-Bild bzw. ein Symbol des Aufbruchs in eine neue Zeit zu konstruieren bestrebt waren“^[5]. Dennoch bleibt festzuhalten, daß der Unterricht, den Mendelssohn beim damaligen Dessauer Oberrabbiner Fränkel erhielt, wohl nicht mehr rein traditionell orientiert war und Mendelssohns Horizont auch über die klassischen Lerninhalte hinaus erweiterte. Fränkel machte Mendelssohn mit Maimonides bekannt. Als Fränkel 1743 in Berlin Oberrabbiner wurde, folgte ihm Mendelssohn in die preußische Hauptstadt. In der Folgezeit erlernte er dort Deutsch, Englisch und Französisch und setzte sich mit der zeitgenössischen Philosophie auseinander. Neben der mittelalterlichen Philosophie des Maimonides waren es vor allem die Gedanken der englischen Freidenker um Locke, ganz besonders aber die Philosophie von Leibniz und Wolff, die Mendelssohn die Möglichkeit gaben, eine „Brücke vom talmudischen Judentum zu der Vernunftreligion“^[6] und der Idee einer theologia naturalis zu bauen, die auf Vernunftwahrheiten beruhte. Damit wurde die Annahme von allgemeingültigen Grundwahrheiten, die hinter allen Religionen existierten, möglich.

Erst damit waren die Fundamente für die gesellschaftliche Anerkennung des Menschen Mendelssohn gelegt – inwieweit damit eine gesellschaftliche Anerkennung des Juden Mendelssohn einherging, ist dabei hingegen fraglich und wird später untersucht werden. Das Beispiel zeigt allerdings deutlich: der Weg in die christlich dominierte Gesellschaft führte nur über die Preisgabe der traditionellen jüdischen Ausbildung, die sich bis dahin auf die religiöse Ausbildung in der Schul beschränkt hatte und die Frauen ohnehin weitgehend außenvorließ. Eine profane Schulbildung gab es nicht, selbst deutsch wurde im Regelfalle nicht gelehrt. Die jüdische Gesellschaft war zutiefst traditionell, ihr Leitbild war „das Ideal des religiösen Gelehrten (Talmid HaCham)“^[7].

Damit waren die Möglichkeiten für den Eintritt in die bürgerliche Gesellschaft für Juden von vornherein beschränkt. So sah sich die Bewegung der Haskala vor einer zweifachen Aufgabe: der „Aufklärung der Juden als Menschen und Aufklärung der Juden als Juden“^[8]. Denn, und hier sind wir bei dem Problem der Religion angelangt, in den Augen der meisten Intellektuellen jener Zeit galt es eben nicht als ausgemacht, daß Juden ebenso aufklärungsfähig und aufklärungswillig seien wie der gebildete christliche Europäer. Doch darauf wird in der Folge noch einzugehen sein.

Die Maskilim versuchten dieser Aufgabe auf verschiedenen Wegen gerecht zu werden. Am naheliegensten war natürlich der Versuch, allen jüdischen Kindern eine angemessene Ausbildung zukommen zu lassen. In Berlin stifteten darum Isaak Daniel Itzig und David Friedländer 1778 die jüdische Freischule Chinuch Nearim, die als Modell für unzählige weitere Schulen dieser Art dienen sollte – allein auf die Veranlassung von Herz Homberg wurden in Galizien zwischen 1787 und 1800 mehr als einhundert säkuläre jüdische Schulen gegründet, für die das Aufklärungsideal maßgebend war. Die Berliner Freischule galt als „das erste Denkmahl wahrer Aufklärung der Israeliten in Berlin“, wie ihr künftiger Direktor Lazarus Bendavid schrieb^[9]. Das Unterrichtsprogramm der neuen Schule macht diese Ausrichtung deutlich. Als im April 1781 der Lehrbetrieb begann, standen sowohl hebräische als auch deutsche Sprache, Rechnen, Zeichnen und Geographie auf der Agenda. Ein Kernstück der neuen Bildungsvorstellung bildete hier Mendelssohns Projekt der Pentateuchübersetzung ins Deutsche, die zur gleichen Zeit veröffentlicht wurde. Im zweiten Sendschreiben der Freischule wird explizit auf den moralischen Wert des Bibelstudiums Bezug genommen. Ziel war dabei die Etablierung eines neu konzipierten Religionsunterrichts im aufgeklärtem Sinne^[10] – ein Programm, für das die Unterstützung der Gemeinde erst gewonnen werden sollte, was jedoch bereits frühzeitig scheiterte. Dennoch blieb die eigentliche Aufgabe der Freischule von dieser Entwicklung unbeeinflußt – das Ziel der Öffnung der jüdischen Gesellschaft oder, um in der Sprache der Zeit zu bleiben: „die geistige und sittliche, eben die bürgerliche Verbesserung der Juden“^[11] zu leisten, wie auch preußische Beamte um Dohm sie forderten.

[...]

^[1] Es war nicht Kants Absicht, den Glauben zugunsten der Vernunft aufzugeben, wie oft behauptet wird. Das Gegenteil war sein Ziel: „das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen, und der Dogmatismus der Metaphysik, d. i. das Vorurteil, in ihr ohne Kritik der reinen Vernunft fortzukommen, ist die wahre Quelle alles der Moralität widerstreitenden Unglaubens, der jederzeit gar sehr dogmatisch ist.“ (aus: Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft [Vorrede zur zweiten Auflage], Seite 28)

^[2] Vgl. Funkenstein, Amos: Das Verhältnis der jüdischen Aufklärung zur mittelalterlichen jüdischen Philosophie. In: Gründer, Karlfried / Rotenstreich, Nathan (Hrsg.): Aufklärung und Haskala in jüdischer und nichtjüdischer Sicht. Heidelberg 1990, Seite 14f.

^[3] Wobei festzuhalten bleibt, daß die jüdischen Intellektuellen um Mendelssohn in der Regel wenig mit dieser Grundhaltung anzufangen wußten. Mendelssohn selbst schrieb an seine Verlobte, „sie habe wenig gemein mit den reichen Berliner Juden, die charakterlich keinen Vergleich mit ihr aushielten.“ (Zitiert nach Meyer, Michael: Von Moses Mendelssohn zu Leopold Zunz. Jüdische Identität in Deutschland 1749 – 1824. München 1994, Seite 22)

^[4] Schulte, Christoph: Die jüdische Aufklärung. Philosophie, Religion, Geschichte. München 2002, Seite 26

^[5] Behm, Britta: Moses Mendelssohn und die Transformation der jüdischen Erziehung in Berlin. Eine bildungsgeschichtliche Analyse zur jüdischen Aufklärung im 18. Jahrhundert. Münster 2002, Seite 85

^[6] Meyer, Michael: Von Moses Mendelssohn zu Leopold Zunz. Jüdische Identität in Deutschland 1749 – 1824. München 1994, Seite 22

^[7] Behm, Britta: Moses Mendelssohn und die Transformation der jüdischen Erziehung in Berlin. Eine bildungsgeschichtliche Analyse zur jüdischen Aufklärung im 18. Jahrhundert. Münster 2002, Seite 31

^[8] Schulte, Christoph: Die jüdische Aufklärung. Philosophie, Religion, Geschichte. München 2002, Seite 26

^[9] Zitiert nach: Lohmann, Ingrid / Lohmann, Uta: Die jüdische Freischule in Berlin im Spiegel ihrer Programmzeitschriften (1803 – 1826). In: Herzig, Arno / Horch, Hans Otto / Jütte, Robert (Hrsg.): Judentum und Aufklärung. Jüdisches Selbstverständnis in der bürgerlichen Öffentlichkeit. Göttingen 2002, Seite 66

^[10] Es ist natürlich fraglich, inwiefern sich Aufklärung und Religion überhaupt vereinigen lassen; gemeint war eine Rückkehr zu den Quellen des Judentums – deshalb auch der Hebräischunterricht! Es ist ja nicht zu übersehen, daß gerade der Schlachtruf „Ad fontes!“ sich deutlich von althergebrachten Autoritäten absetzt und Individualität und, im Sinne einer religiösen Ortho doxie, Häresie befördert und damit den Einfluß der traditionalistischen Rabbiner untergräbt.

^[11] Lohmann, Ingrid / Lohmann, Uta: Die jüdische Freischule in Berlin im Spiegel ihrer Programmzeitschriften (1803 – 1826). Seite 72