Kontra Schopenhauer. Dynamiken und Interpretationen von Nietzsches Wille zur Macht

Inhaltsverzeichnis

Abkürzungen

1. Einleitung

2. Schopenhauer als Impulsgeber und Abgrenzungspunkt
2.1 Umriss der Schopenhauerschen Willenskonzeption
2.2 Nietzsches Kritik an Schopenhauer

3. Nietzsches Konzept des Willens zur Macht
3.1 Wille als Machtbewegung
3.2 Wille zur Macht als Wahrheitsdestruktion
3.3 Meta-Physische Interpretationen des Willens zur Macht
3.3.1 Sprachliche Deutungsperspektiven
3.3.2 Diskurspositionen des Machtbegriffs

4. Fazit

Literatur

Aus Gründen der besseren Lesbarkeit wird in dieser Arbeit das generische Maskulinum verwendet.

Abkürzungen

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

1. Einleitung

Friedrich Nietzsches breit rezipierter Terminus 'Wille zur Macht' polarisiert, sowohl als philosophisches Konzept als auch als vermeintliches Werk, welches er erstmals in der Genealogie der Moral andeutet: „ein Werk, das ich vorbereite: Der Wille zur Macht, Versuch einer Umwertung aller Werthe“ (GM III 27, S. 409). Ahnend, dass „(s)ein 'Wille zur Macht' zuerst in Deutschland confiscirt werden wird“ (BVN, 1888, 1049), verwirft er dieses Vorhaben später jedoch. Dennoch wird die unter Nietzsches Namen von seiner Schwester Elisabeth Förster-Nietzsche herausgegebene gleichnamige Nachlass-Zusammenstellung Der Wille zur Macht zum meist zitierten Buch der deutschsprachigen Nietzsche-Rezeption des 20. Jahrhunderts (Niemeyer, 2011, S. 427). Stellenweise wird es sogar zum Hauptwerk erklärt, obwohl mindestens die Autorschaft bezüglich des Textarrangements kritisch hinterfragt werden muss. Es gibt keinen von Nietzsche autorisierten Manuskriptentwurf, der für eine Publikation vorgesehen war, sondern lediglich Textfragmente und kurze Notizen. Giorgio Colli und Mazzino Monitari haben sich daher gegen die Aufnahme dieses „Machwerkes“¹ (Niemeyer, 2011, S. 427; Waßmer, 2020, S. 111) in ihre Kritische Studienausgabe (KSA) entschieden - eine nachvollziehbare Entscheidung, wenn man bedenkt, dass Elisabeth Förster-Nietzsche in Folge einer Gerichtsverhandlung in den 1930er Jahren die Autorschaft an Der Wille zur Macht zugesprochen wurde (Waßmer, 2020, S. 116). Auf die Editions- und Rezeptionsgeschichte dieses Werkes wird im Folgenden nicht umfänglicher eingegangen.² Auch als Quelle soll es nicht herangezogen werden. Zwar mag es sich im Einzelnen um Notate Friedrich Nietzsches handeln, im Rahmen dieser Arbeit kann jedoch nicht verifiziert werden, inwiefern etwa Sinnzusammenhänge durch Textzusammenstellungen, Betitelungen o.ä. konstruiert sind. Die „Orientierung an Nietzsches angeblichem 'Hauptwerk' hat die Frage nach dem, was er unter dem Wort Wille zur Macht verstanden hat, immer wieder fehl geleitet“ (Müller-Lauter, 1999, Vorwort VIII). Die vorliegende Arbeit wird sich deshalb an den Werk- und Nachlassstellen der KSA und nicht an der WzM-Kompilation von 1906 orientieren.

Nietzsches Überlegungen zum Willen zur Macht sind in seinen publizierten sowie nachgelassenen Arbeiten breit gestreut und richten sich auf verschiedene Komplexe. Um einen Überblick seiner Auslegungen zu geben, soll eine Auswahl an Textstellen gemäß ihrer Inhalte zusammengebracht werden. Damit kann nur der Versuch unternommen werden, den Willen zur Macht exemplarisch zu erschließen, denn er ist keine unmittelbare Tatsache (NF, 1884, 26(327), S. 236). Vielmehr gilt er Nietzsche als „Namen für diese Welt“, als „Lösung für all ihre Räthsel“: „Diese Welt ist der Wille zur Macht und nichts außerdem! Und auch ihr selbst seid dieser Wille zur Macht - und nichts außerdem!“ (NF, 1885, 38(12), S. 611). Die Bezeichnung des Willens zur Macht als „Namen für diese Welt“ deutet bereits darauf hin, dass hiermit etwas Bezeichnendes (nichts Seiendes) gemeint ist.3,4 Nietzsche, der alles Sein Fiktion heißt (GD, Vernunft 2, S. 75), will nun also eben jenes - verstanden als Dasein, Leben - von seinem Ursprung her mit der Formel Willen zur Macht ergründen. Als intelligiblen Charakter der Welt (JGB, 36, S. 51) und Grundprinzip allen Lebens, findet er Wille zur Macht- und nichts ausserdem; Leben selbst sei Wille zur Macht^{3 4 5}. Nietzsches Reden gegen die Metaphysik zum Trotz, scheint der Wille zur Macht als absolute, alles bedingende, „primum mobile“ (NF, 1888,14(174), S. 361) Kraft ein metaphysisches Konstrukt zu sein. Vor diesem Hintergrund nimmt er zweierlei Auslegungen der Welt vor: Er untersucht 1.) „das Verständnis unseres Gestaltens der Welt, die wir auslegend schaffen“ und 2.) „die Auslegung der Welt selbst, der anorganischen, der organischen und des Bewußtseins“ (Jaspers, 1981, S. 310). Jaspers Unterscheidung ist hilfreich, weil sie neben einem Hinweis auf Nietzsches Methodik auch Anhaltspunkte zum „Wesen“ des Willens zur Macht gibt. Der Wille zur Macht ist auslegende Auslegung. Da er Dasein ist, ist alles Dasein Interpretation. Der Wille zur Macht ist damit genauso wenig ein Faktum wie das Leben, beides konstituiert sich als Deutungsperspektive durch Deutungsperspektiven. Unter Berücksichtigung der Bezugsgröße gilt es zu beachten, ob 1.) normative Setzungen - oder mit Nietzsche: „Werthschätzungen“ - Gegenstand der Auslegungen sind, oder ob 2.) dingliche Daseinsdynamiken deskriptiv interpretiert werden.

Letzteres wird den Schwerpunkt dieser Arbeit bilden. Es soll versucht werden, den Wille zur Macht Gedanke deskriptiv zu fassen und seine Auslegungen der Welt, mit Fokus auf das Organische, nachzuvollziehen. Da sich Nietzsches Machtwillen vor dem Hintergrund von Schopenhauers Willensmetaphysik entwickelt, wird diese zunächst grob skizziert. Ausgehend von Nietzsches Kritik an Schopenhauer soll dann sein (Gegen-)Entwuf vorgestellt werden, um Wesen und Wirkung des Willens zur Macht näher zu bestimmen. Sich daraus ergebende normative Fragestellungen sind im wissenschaftlichen Diskurs präsent. Für Kontroversen sorgt insbesondere der Machtbegriff; in knappen Auszügen sollen hierzu einige Positionen beispielhaft angeführt werden, bevor der Text mit einem Fazit schließt. Was dieses Fazit nicht leisten können wird, ist eine definitorische Bestimmung des Willens zur Macht. Dergleichen ist bis dato auch nicht in der Nietzscheforschung zu finden und möglicherweise ist dieser Umstand bezeichnender als der Versuch einer Begriffsdefinition.

2. Schopenhauer als Impulsgeber und Abgrenzungspunkt

In einer Nachlassnotiz von Ende 1876⁶ taucht Nietzsches Term Wille zur Macht erstmals auf. Bis auf den in Klammern gesetzten Zusatz „positiv“ wird er an dieser Stelle aber noch nicht weiter expliziert. Als impulsgebend für Nietzsches Überlegungen scheint Schopenhauers Willenstheorem. Es kann nicht in Abrede gestellt werden, dass Schopenhauers Werk einen prägenden Eindruck auf den jungen Nietzsche während seiner Leipziger Studienzeit machte. Deutlich wird seine Begeisterung für die Philosophie Schopenhauers in „Schopenhauer als Erzieher“. Im Laufe seines Schaffens geht er philosophisch jedoch zunehmend kritisch auf Distanz. Seine Anerkennung für Schopenhauer gilt vornehmlich dessen Verweis auf die Zweck- und Planlosigkeit des Weltgeschehens, das frei von göttlichen Determinanten ist. Die Überzeugung von der „Ungöttlichkeit des Daseins“ wertet Nietzsche als „folgenreichste(n) Akt einer zweitausendjährigen Zucht zur Wahrheit, welche am Schluss sich die Lüge im Glauben an Gott verbietet“ (FW, 357, S. 600). Schopenhauers Willensmetaphysik steht Nietzsche indes kritisch gegenüber; seine spätere Willenskonzeption grenzt er deutlich von der Schopenhauers ab.

2.1 Umriss der Schopenhauerschen Willenskonzeption

Schopenhauer setzt Wille als jenseitiges, metaphysisches Prinzip, das hinter dem bloßen Schein der Welt wirkt. In seinem Hauptwerk Die Welt als Wille und Vorstellung beschreibt er die Wirklichkeit als Repräsentation menschlichen Vorstellens. Hinter diesen Erscheinungen nimmt er eine grundeinheitliche Urkraft an, einem allem zugrunde liegenden blinden Trieb. Diese Kraft nennt er, Kants 'Ding an sich' weiterdenkend, Wille. „Ist nun dieses Ding an sich (...) DER WILLE, so liegt er, als solcher und gesondert von seiner Erscheinung betrachtet, außer der Zeit und dem Raum, und kennt demnach keine Vielheit, ist folglich EINER“ (W I, S. 185). Diese Ureinheit 'Wille' differenziert sich in viele weitere Willen aus und tritt verschiedenartig in Erscheinung, etwa als menschliches Leben, das eine konkrete Ausformung der ursprünglichen Willenseinheit ist. Schopenhauer betont dabei, dass Kraft unter Wille zu subsumieren sei und „will jede Kraft in der Natur als Wille gedacht wissen“ (W I, S. 165), d.h. der Wille ('Ding an sich') tritt in Form von Kraft in Erscheinung - der Wille ist also keine Kraft, sondern andersherum, Kraft ist Wille. Schopenhauer subsumiert unter dem Willensbegriff sämtliche Facetten der anorganischen und organischen Natur, bis hin zum Menschen samt all seiner Anlagen und jeglichen Ausprägungen seines Menschseins. In jedem dieser Aspekte konkretisiert sich ein Wille als Ausformulierung des ur-einen Willens. Gleich der Welt ist der Mensch also Wille.

Das „Triebwesen“ (Haberkamp, 2000, S. 37) Mensch drängt, wie alles Belebte, fortwährend von Wunsch zu Wunsch; jede Erfüllung birgt bereits ein neues Verlangen, was Schopenhauer zu der Erkenntnis führt, dass der „Existenz das Leiden wesentlich und wahre Befriedigung unmöglich sei“ (W I, S. 415). Aus dieser Einsicht erwächst nach Schopenhauer „eine etwas melancholische Stimmung, das beständige Tragen eines einzigen großen Schmerzes“ (W I, S. 468.). Das Leben ist daher durch Leiden geprägt, in ihm ist nichts zu Bejahendes. Schopenhauers Philosophie bietet für dieses Dilemma kein teleologisches Heilsversprechen oder einen optimistischen Erlösungsgedanken an. Sie mündet im Pessimismus, in „ein aus der Erkenntnis hervorgegangenes Bewusstsein der Nichtigkeit aller Güter und des Leidens alles Lebens“ (W I, S. 468). Der Mensch kann das Rad des ewigen Wollens - und damit Leidens - qua seines Intellektes durchbrechen, sich gewissermaßen befreien, indem er die Nichtigkeiten des (Lebens-)Willen erkennt und ihn resignativ verneint. Durch nichts mehr zu wollen kann der Wille, das Wollen, überwunden werden. Die Konsequenz dieser Erkenntnis sieht Schopenhauer in der Verneinung des Willens zum Leben, im Willen zum Nichts, etwa durch künstlerisches Schaffen, vor allem aber auch über das Verneinen von Trieben und Wünschen. So werde die Einsicht möglich, daß die Welt vom Anorganischen über das Organische bis zur Bewußtheit und zum Selbstbewußtsein prinzipiell gleichen Wesens, Erscheinungsform des Einen Willens ist, der sich als Wille zum Leben, als Selbst-Erhaltung und Gattungs-Erhaltung manifestiert, dann ergeht von eben dieser Einsicht die Forderung zur Verneinung des Willens, um auf diese Weise die Erlösung vom Leiden durch den Menschen selbst zu bewerkstelligen (Abel, 1998, S. 61).

Diesen Überlegungen Schopenhauers folgt Nietzsche nicht. Er weicht von der Grundannahmen eines Willen zum Leben als treibende Kraft-Einheit des Seins ab; folglich verneint er auch ein (Selbst-/Gattungs-)Erhaltungsparadigma und widerspricht einem ästhetisch-asketisches Erlösungsideal im Wille zum Nichts.

2.2 Nietzsches Kritik an Schopenhauer

Schopenhauers Einfluss auf Nietzsche besteht aber unbestreitbar darin, dass seine Lehre vom Willen zur Macht sich erst in Abgrenzung zu Schopenhauers Willen zum Leben entwickeln konnte. Dem „blinden“ Jenseitsprinzip des Lebenswillens setzt er eine diesseitige plurale „Triebwirklichkeit“ (Haberkamp, 2000, S. 15) entgegen, die sich „auf die Absicht der Mehrung von Macht“ (NF, 1885, 2(88), S. 105) reduzieren lasse. Grundlegende Kritik übt Nietzsche an Konzeptionen, die eine Ein-Einheitlichkeit der Dinge annehmen, so auch an Schopenhauers Vorstellung, der Willen sei eine 8 Krafteinheit. Annahmen von Einheitlichkeit seien bloße „Volks-Vorurtheile“, die sich aus dem sprachlichen Umstand speisen, dass „eben im Einen Worte“ (JGB, 19, S. 26) ein Bezeichnetes steckt. Damit ist aber nicht gesagt, dass dieses Eine eine Einheit ist. Das einheitliche Eine ist „bloße Semiotik und nichts Reales“ (NF, 1888, 14(79), S. 258). „Wir haben Einheiten nöthig“ (ebd.) insofern, dass Begriffseinheiten und daran gekoppelte Bedeutungszuschreibungen die Basis für gegenständliches (bzw. bewusstes) Denken bilden und Kommunikation ermöglichen. Solche Notwendigkeiten sind kein Indikator dafür, „daß es solche Einheiten (tatsächlich) giebt“ (ebd.), aber sie verweisen auf Ursachen, die zur Annahme von Einheiten führen: „Wir haben den Begriff der Einheit entlehnt von unserem 'Ich'begriff, - unserem ältesten Glaubensartikel. Wenn wir uns nicht für Einheiten hielten, hätten wir nie den Begriff 'Ding' gebildet“. Diese „Conception des ich-Begriffs (verbürgt) nichts für eine solche reale Einheit“ (ebd.); „Sinne und Sprache verleiten“ uns aber in Einheits-Kategorien, wie „Subjekt, Objekt“, „Thäter, Thun“ (ebd.), zu denken. In gleichem Maße beschreibt Nietzsche das Wollen als etwas komplexes, das nur scheinbar, „nur als Wort eine Einheit ist“ (JGB, 19, S. 26). Jedem Wollen liegt jedoch „eine Mehrheit von Gefühlen“ und „vielerlei (...) Denken“ (ebd.) zugrunde. Das Wollen, oder der Wille sind damit sprachlich als Einheit⁷ markierte Vielheiten, in denen verschiedene impulsgebende Triebkräfte nach Macht strebend zum Ausdruck kommen. Demnach gibt es „eine Menge Bewußtseins und Willen's in jedem complizierten organischen Wesen“ (NF, 1884, 25(401), S. 116).⁸ Nietzsche verneint damit eine Singularität sowohl der Willens-Träger als auch des Willens selbst - beides denkt er im Plural, als Vielheiten, die im Einen zusammenkommen. In diesem Einen ringen die verschiedenen Triebe und Kräfte in unaufhörlichen Prozessen von Kraftfeststellung um Herrschaft⁹ (NF, 1885, 36(22), S. 560). Dieses unaufhörliche Gegeneinander¹⁰ als Wille zur Macht ist die Bedingung allen Geschehens. Dabei ist jedes Wirksamwerden des Willens zur Macht bereits durch eine Pluralität von wirkenden Willen zur Macht bedingt. Nietzsche illustriert dies auch mit der Bezeichnung eines „Quantum Wille zur Macht“ (NF, 1888, 14(79), S.258), das wiederum als Konglomerat dynamischer Machtquanta zu verstehen ist.¹¹

[...]

¹ „ Der Wille zur Macht wird zum Werk, indem Nachlassfragmente editorisch geordnet und nur ein Jahr nach Nietzsches Tod 1901 publiziert werden. (.) Nietzsches Notizen werden bearbeitet, orchestriert, manipuliert. Diese Neuordnung folgt nicht dem abgebrochenen Vorhaben Nietzsches, sondern dem Gusto von Nietzsches Schwester. Sie fühlt sich nicht dem Geist oder den Texten Nietzsches verpflichtet, sondern verfolgt eigene Vorhaben.“ (Waßmer, 2020, S. 107).

² Ausführungen hierzu siehe bspw. Müller-Lauter, 1999, S. 329-370.

³ „Immer wieder schärft Nietzsche ein: 'Wille' ist bloß ein Wort, das durch die Einfachheit seines Lautgebildes ein in sich vielfältiges Wesen nur verhüllt“ (Heidegger, 1939, S. 265f).

⁴ „Am Anfang steht das grosse Verhängniss von Irrthum, dass der Wille Etwas ist, das wirkt, — dass Wille ein Vermögen ist. Heute wissen wir, dass er bloss ein Wort ist.“ (GD, Vernunft 2, S. 77).

⁵ u.A.: NF, 1882, 5(1), S. 187; ZA II, S. 149; NF, 1885, 2(190), S. 161; NF, 1886, 5(71), S. 215.

⁶ NF, 1876, 23(63), S. 425.

⁷ „Alle Einheit ist nur als Organisation und Zusammenspiel Einheit: nicht anders als wie ein menschliches Gemeinwesen eine Einheit ist: also Gegensatz der atomistischen Anarchie; somit ein Herrschafts-Gebilde, das Eins bedeutet, aber nicht eins ist“ (NF, 1885, 2(87), S. 104).

⁸ Schopenhauer begriff - um mit Nietzsche zu reden - hingegen jedes organische Wesen als eine Erscheinung, eine Erscheinung des einen Willens.

⁹ „Wurde bisher nur auf den Kampf innerhalb einer Vielheit verwiesen, so muß nun darüber hinaus auch das Verhältnis von Vielheiten zueinander als Gegensatz-Kampf betrachtet werden. Nur diejenige Vielheit kann dabei den Kampf gegen eine andere bestehen, die als ein Einfaches in Erscheinung tritt, d.h. die die ihr immanenten Herrschaftskämpfe verbirgt“ (Müller-Lauter, 1999, S. 18).

¹⁰ „Durch jeden Trieb wird auch sein Gegentrieb erregt, und nicht nur dieser, sondern (.) noch andere, deren Verhältniß nicht in einem so geläufigen Worte zu bezeichnen ist, wie 'Gegensatz'“ (NF, 1880, 6(63), S. 210).

¹¹ „Ein Machtquantum ist durch die Wirkung die es übt und der es widersteht, bezeichnet“. Damit sei „der Charakter ausgedrückt, der aus der mechanischen Ordnung nicht weggedacht werden kann, ohne sie selbst wegzudenken“ (NF, 1888, 14(79), S.258).