Die Konzeption der Ehe in Chrétien de Troyes' Roman 'Erec et Enide'

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Ehe und Liebe im 12. Jahrhundert
2.1. Biblische Grundlagen der mittelalterlichen Ehe- und Liebesauffassung
2.2. Die Position der Kirche zu Ehe und Liebe im Mittelalter
2.3. Das Bild der Frau im 12. Jahrhundert

3. Das Bild der Frau in ‘Erec et Enide’
3.1. Die Schönheit der Enide
3.2. Weitere Wesensmerkmale der Enide

4. Die Konzeption der Ehe in Chrétien de Troyes’ Roman ‘Erec et Enide’
4.1. Der Heiratsantrag
4.2. Der Beginn der Liebe
4.3. Die Hochzeit
4.4. Das Verliegen Erecs
4.5. Die Aventurefahrt
4.5.1. Das Schweigegebot
4.5.2. Der Graf Oringles de Limors
4.5.3. Die Versöhnung
4.5.4. Das Abenteuer der Joie-de-la-Cour
4.6. Die Krönung

5. Zusammenfassung und Auslegung des Romans ‘Erec et Enide’ in Hinsicht auf Chrétien de Troyes’ Konzeption der Ehe

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Im Rahmen der Ersten Staatsprüfung für das Lehramt für die Sekundarstufe II soll in dieser schriftlichen Hausarbeit das Thema Die Konzeption der Ehe in Chrétien de Troyes’ Roman ‘Erec et Enide’ behandelt werden. Chrétien de Troyes (ca. 1135-1190^[1] ) gilt als der eigentliche Begründer und zugleich bedeutendste Autor des höfischen Romans (roman courtois), eine nach ihm jahrhundertelang florierende Erzählgattung, in welcher der legendäre König Artus und seine Ritter der Tafelrunde eine Rolle spielen.^[2] In dieser Hausarbeit soll der Frage nachgegangen werden, welche Auffassung von Liebe und Ehe Chrétien in seinem ersten höfischen Roman ‘Erec et Enide’ (von etwa 1165 oder um 1170^[3] ) vertritt. Bei der Untersuchung ist zu beachten, dass die moderne Perspektive der Liebesheirat nicht als Folie auf Chrétiens mittelalterliche Konzeption der Ehe angewendet wird. Um Chrétiens Ansicht der Ehe in seinem Werk ‘Erec et Enide’ herauszuarbeiten, soll folgendermaßen vorgegangen werden:

Damit aufgewiesen werden kann, inwiefern Chrétien de Troyes’ Roman atypisch für seine Zeit ist, soll dieser zunächst in seinen historischen Kontext situiert werden. Deswegen wird zu Beginn der Arbeit das Thema Ehe und Liebe im 12. Jahrhundert (Kapitel 2.) multiperspektivisch, d.h. in seiner religiösen, geschichtlichen und rechtlichen Dimension durchleuchtet. Die Bibel gilt im Mittelalter als maßgebliche Autorität. Daher wird zunächst auf Biblische Grundlagen der mittelalterlichen Ehe- und Liebesauffassung (Kapitel 2.1.) eingegangen, um das Fundament des mittelalterlichen Verständnisses der Beziehung von Mann und Frau zu verdeutlichen. Dabei soll mit der Vulgata, der dem heiligen Hieronymus (4.Jh.) zugeschriebenen lateinischen Übersetzung der Heiligen Schrift, gearbeitet werden, weil die Bibel, falls sie den Menschen zugänglich ist, im Mittelalter in dieser Form vorliegt. Anschließend wird Die Position der Kirche zu Ehe und Liebe im Mittelalter (Kapitel 2.2.) erläutert. In diesem Kapitel wird insbesondere die Meinung des heiligen Augustinus dargelegt, dessen Schriften enormen Einfluss auf die mittelalterliche Theologie ausüben. Exemplarisch soll sein Werk ‘Confessiones’ genauer betrachtet werden, um sein Bild der Ehe herauszustellen. Am Ende des zweiten Kapitels wird Das Bild der Frau im 12. Jahrhundert (Kapitel 2.3.) skizziert, damit im Folgenden Das Bild der Frau in ‘ Erec et Enide’ (Kapitel 3.) besser eingeordnet werden kann. In dem Kapitel Das Bild der Frau im 12. Jahrhundert soll nicht nur das Bild der Frau, sondern auch das Verhältnis zwischen Mann und Frau untersucht werden. Dieser erste Abschnitt der Arbeit ist bewusst kurz gehalten, da es sich bei dieser Hausarbeit nicht um eine geschichtliche oder theologische Arbeit handelt.

Dann folgt die literaturwissenschaftliche Analyse des in Versform vorliegenden höfischen Romans, in dem es um den zur Tafelrunde des Königs Artus gehörenden Ritter Erec und seine Frau Enide geht. Chrétien de Troyes präsentiert in seinem Werk zwei Hauptthemen: zum einen das Sujet der Ritterschaft und zum anderen das der Liebe. Dabei thematisiert er die Problematik der Verknüpfung dieser beiden Punkte. In dem dritten Kapitel soll es um die Darstellung der Enide, der weiblichen Hauptfigur des Romans, gehen. Welche Eigenschaften spricht der Autor ihr zu? Wie bewertet er die Ehefrau? Besonders wichtig erscheint in diesem Zusammenhang der Aspekt der Schönheit der Enide (Kapitel 3.1.), weil diese von Chrétien im besonderen Maße hervorgehoben wird. Nach ihrer Schönheit sollen Weitere Wesensmerkmale der Enide (Kapitel 3.2.) vorgestellt werden, um zum Schluss der Arbeit die Frage beantworten zu können, ob das von Chrétien entworfene Bild der Ehefrau konform mit dem ist, welches in der Gesellschaft existiert.

Chrétiens Werk ist als narrative Entfaltung seiner Ehekonzeption zu lesen, die nur in ihrer Genese verständlich wird. Aus diesem Grund folgt das vierte Kapitel Die Konzeption der Ehe in Chrétien de Troyes’ Roman ‘Erec et Enide’ dem Handlungsverlauf der Erzählung. Somit kann die von Chrétien dargestellte genetische Struktur der Liebe aufgezeigt werden. Chrétiens Konzeption der Ehe ergibt sich aus der Entwicklung der Beziehung seiner Protagonisten, die an bestimmten Motiven bzw. Konstellationen und mittels anderer Beziehungs-konzepte, die er in Gestalt weiterer Figuren in sein Werk integriert, sichtbar wird. Das vierte Kapitel beginnt mit dem Heiratsantrag (Kapitel 4.1.) des Erecs, der den Vater von Enide um die Hand seiner Tochter bittet. Im Folgenden wird Der Beginn der Liebe (Kapitel 4.2.) geschildert. Aus welchen Gründen verlieben sich Erec und Enide ineinander? Wie läuft nach Chrétien der Prozess des Sich-Verliebens ab? Im Kapitel 4.3. Die Hochzeit werden die Hochzeitsfeierlichkeiten beschrieben. Darüber hinaus wird die Frage gestellt, inwiefern sich für Enide durch die Hochzeit ihre gesellschaftliche Position ändert. Anschließend soll Das Verliegen Erecs (Kapitel 4.4.) diskutiert werden. Wer trägt die Schuld an Erecs Verliegen? Darauf folgt ein Kapitel über Die Aventurefahrt (Kapitel 4.5.) des Paares, das auf seiner Reise einigen Gefahren ausgesetzt ist. Ein wichtiges Charakteristikum der Aventurefahrt ist Das Schweigegebot (Kapitel 4.5.1.), das Erec seiner Frau auferlegt, und ihr daraus resultierender innerer Kampf. Warum darf Enide während der Aventurefahrt nicht zu ihrem Gatten sprechen? Hinsichtlich der zu untersuchenden Konzeption der Ehe ist das Abenteuer des Grafen von Limors (Kapitel 4.5.2.) besonders interessant, da der Verfasser dieser Figur eine völlig andere Auffassung der Ehe zuschreibt als der Konzeption, die er im Roman anhand seiner Protagonisten entwickelt. Nach der Graf-von-Limors-Szene folgt Die Versöhnung (Kapitel 4.5.3.) des Ehepaares, die Aufschluss über das Motiv des Erecs für die Aventure liefert. Im Anschluss wird Das Abenteuer der Joie-de-la-Cour (Kapitel 4.5.4.) analysiert, weil der Verfasser in dieser Szene eine weitere Art der Beziehung zwischen Mann und Frau aufzeigt. Mittels der Darstellungsweise dieser Beziehung soll versucht werden, Chrétiens Bewertung derselben herauszustellen. Chrétien de Troyes’ Roman endet mit der Krönung (Kapitel 4.6.) seiner Protagonisten. Warum schließt der Autor sein Werk mit der Krönung des Ehepaares ab?

Im letzten Kapitel (Kapitel 5.) werden die Ergebnisse zusammengefasst und der Roman in Hinblick auf Chrétiens Konzeption der Ehe ausgelegt. Wie steht der Autor zur Ehe? Wie sieht für ihn die ideale Ehe aus?

Für diese Hausarbeit wird die altfranzösischen Ausgabe des Werks ‘Erec et Enide’ verwendet, die 1952 von Mario Roques ediert wurde und auf dem Manuskript von Guiot basiert (Bibl. nat., fr. 794), welches vermutlich im ersten Viertel des 13.Jh. entstanden ist.^[4]

2. Ehe und Liebe im 12. Jahrhundert

Das Phänomen der Liebe wird im Hochmittelalter das zentrale Thema der höfischen Literatur.^[5] Die Konzeption der Liebe und Ehe hängt vom jeweiligen zeit- und kulturspezifischen Weltbild einer Gesellschaft ab. Auf Grund dieser Dependenz richtet sich ebenfalls die Darstellung der Ehe in der Literatur nach der entsprechenden Zeit und Kultur. Daher scheint es sinnvoll zu Beginn dieser Arbeit zunächst die mittelalterliche Auffassung von Liebe und Ehe in der Gesellschaft zu untersuchen. Dabei ergibt sich jedoch ein Problem, weil es nicht d i e mittelalterliche Liebes- und Ehetheorie gibt. Man findet viele, zum Teil unterschiedliche Liebes- und Ehekonzeptionen.^[6] Deswegen sollen im Folgenden lediglich die meist verbreitesten Theorien vorgestellt werden.

Liebe ist im Mittelalter ein weitgefächerter Begriff, der viele verschiedene Nuancen beinhaltet.^[7] Man geht im Allgemeinen von drei elementaren Kategorien der Liebe aus, die von antiken und christlichen Vorstellungen geprägt sind:

1) Philia
2) Eros
3) Agape

Die Philia (griech. φιλία "Freundschaft") entspricht dem Idealbild der Freundschaft, die in klassischen Texten ausschließlich zwischen Männern beschrieben wird. Sie ist durch äußere Einflüsse unzerstörbar und führt laut Aristoteles und Cicero zu einer Symbiose der Seelen in zwei Körpern.^[8] Die Philia ist eine selbstlose Form der Liebe und beruht auf Gegenseitigkeit.^[9]

Der Eros (ε̉́ρως) ist die Begierde nach einem Objekt und unendlicher Schönheit, die unerreichbar bleibt. Er strebt stets nach Höherem, wobei er zwei Stadien durchläuft. Zunächst ist er auf fleischliche Liebe und dann auf die Liebe der Schönheit ausgerichtet.^[10] Der Eros bzw. Sexus als biologisch-physische Komponente des Eros ist das Prinzip der geschlechtlichen Liebe und daher verantwortlich für das Verlangen des Menschen sich fortzupflanzen.^[11] Durch die Fortpflanzung erlangt der sterbliche Mensch die Möglichkeit, sich unsterblich zu machen und sich der unendlichen Schönheit anzunähern. Der Eros ist ein unkontrollierbares Begehren, das der Auslöser für Leidenschaft und Unzucht ist. Deswegen gilt er als gefährlich.^[12] In der griechischen Mythologie ist der Liebesgott Eros die Ursache für Liebesleid, Trauer, Schmerz und Tod und soll deshalb bekämpft werden. Die dämonische Macht des Eros verhindert, dass der Mensch zum Heil gelangt und versucht, den Menschen vollkommen in Besitz zu nehmen, so dass dieser zu nichts anderem mehr fähig ist als zur leidenschaftlichen Liebe.^[13] Somit stellt der Eros eine Gefahr für die soziale Ordnung und ihren strukturgebenden Regeln dar. Das dem Eros zuzuschreibende Versinken in der leidenschaftlichen Liebe droht auf diese Weise, ein gesellschaftliches Chaos auszulösen. Die Ehe ist der einzige Ort, wo der Eros geduldet wird und wo die Chance besteht, dass er zu etwas Wertvollem werden kann.^[14] In der christlichen bildlichen Darstellung wird er durch die als sündig betrachtete Eva verkörpert.^[15]

Das Christentum entwickelt einen neuen Liebesbegriff: die Agape. Die Agape (griech. α̉γάπη "Liebe") ist im sittlichen, spirituellen Sinn zu verstehen und bezeichnet im Neuen Testament die Liebe Gottes zu den Menschen, die Liebe der Menschen zu Gott und die Liebe unter den Menschen selbst.^[16] Sie kann also sowohl eine partnerschaftliche als auch eine gemeinschaftliche Liebe charakterisieren. Die Agape, das Fundament des Christentums, ist von Gott als Geschenk der Gnade dem Menschen gegeben und durch kein äußeres Zutun erreichbar. Sie ist die uneigennützige bedingungslose Liebe, die sich dem Egoismus selbstlos entgegenstellt und über die Nächstenliebe hinaus bis zur Feindesliebe reicht.^[17] Der Inbegriff der Agape ist nach christlicher Überlieferung der sich selbst hingebende Kreuzestod Jesu Christi, der stellvertretend für die Sünden der Menschen gestorben ist.^[18] Die Agape wird in der christlichen Ikonographie durch Maria als Gegenpart zu Eva dargestellt^[19], um die sich im 12.Jh. der Marienkult entwickelt.^[20]

Die drei Kategorien der Liebe unterscheiden sich insbesondere durch ihren Ursprung und ihr Ziel. Die Philia und der Eros gehen vom Menschen aus, wohingegen der Ursprung der Agape auf Gott zurückzuführen ist. Ziel des Eros ist das egoistische Begehren, Philia und Agape sind selbstlos und gebend.^[21]

Die Liebe wird bereits seit der Antike als Krankheit angesehen. Zu den Krankheitssymptomen zählt u.a. ein erhöhter Pulsschlag, der durch den bloßen Anblick der geliebten Person ausgelöst wird.^[22] Bei unterlassener oder erfolgloser Behandlung der Liebeskrankheit kann nach mittelalterlicher Ansicht sogar der Tod eintreten.^[23]

Der antike Dichter Ovid, der die mittelalterliche Literatur Frankreichs maßgeblich beeinflusst und dessen volkssprachliche Rezeption in Frankreich um die zweite Hälfte des 12.Jh. beginnt^[24], vertritt diese physische Liebes-konzeption. In seinen ‘Metamorphosen’ nennt er fünf Stufen der Liebe, die einem hedonistischen Prinzip folgen und einzig und allein auf Genuss abzielen. Mit jeder Stufe nimmt der Genuss zu. Die fünf Liebesstufen nach Ovid lauten:

1. spectare (sehen)
2. tangere (berühren)
3. loqui (sprechen)
4. oscula admovere (küssen)
5. Die letzte Stufe lässt Ovid unausgesprochen^[25]. Schnell meint, dass die letzte Liebesstufe aus der sexuellen Vereinigung des Liebespaares bestehe.^[26]

„[...] retinet malus ardor amantem

ut praesens spectem Cinyram tangamque, loquarque

osculaque admoveam, si nil conceditur ultra.-

ultra autem exspectare aliquid potes, inpia virgo ?“^[27] (liber X, V. 342-345)

Die Gesellschaft sichert ihre Existenz durch Reproduktion, die in stabilen Strukturen abzulaufen hat. Die Ehe trägt die Funktion mittels zweier Personen, zwei Familien miteinander zu vereinen, so dass eine neue soziale Zelle entsteht.^[28] Nach weltlicher Ansicht dient die Ehe als gesellschaftliche Institution dazu, den sozialen Status beizubehalten und das materielle Erbe und die bestehende Ehre zu sichern. Den aus der Ehe hervorgehenden Kindern soll mindestens die soziale Position der Eltern ermöglicht werden. Daher sind die Eltern bemüht, einen standesgemäßen Partner für ihre Nachkommen zu finden.^[29] Im Vordergrund stehen dabei politische, wirtschaftliche und dynastische Interessen der Familie. Die Eheschließung fungiert als Instrument der Familien- und Bündnispolitik.^[30] In der Regel arrangiert der Vater die Ehe seiner Tochter, ohne auf deren Gefühle oder persönlichen Interessen zu achten. Die Brautleute haben sich häufig noch nie vor der Hochzeit gesehen. Sie heiraten eine für sie fremde Person.^[31] Die Liebe spielt bei der Eheschließung keine Rolle. Wenn ein Liebespaar gegen den Willen der Sippe beabsichtigt zu heiraten, werden sie durch Sanktionen dazu gebracht, von ihrem Ehevorhaben abzusehen.^[32] Dies schließt jedoch nicht aus, dass sich die Liebe in einer arrangierten Ehe entwickeln kann.^[33]

Der Eros wird als „Gefahr für das gesellschaftliche Gleichgewicht“^[34] angesehen. Um dies nachvollziehen zu können, ist zu berücksichtigen, dass das soziale Umfeld im Mittelalter wesentlich wichtiger ist als das Individuum. Die Integration in die Gemeinschaft ist lebensnotwendig. Man definiert sich über die soziale Gruppe, aus der ein Ausschluss unbedingt zu vermeiden gilt.^[35] Aus diesem Grund ist es notwendig, dass das neue Element, die Braut oder der Bräutigam, problemlos in die bereits bestehende Gemeinschaft integrierbar ist. Denn es besteht die Gefahr, dass durch ein neues Familienmitglied Schwierigkeiten innerhalb der Gruppe ausgelöst werden.

Je intensiver die Abhängigkeit der Menschen untereinander ist, desto größer ist die gesellschaftliche Notwendigkeit bzw. der soziale Zwang, die individuellen Triebe und Affekte zu beherrschen.^[36]

Ein Wesensmerkmal der Ehe ist die gegenseitige Verpflichtung zur Treue.^[37] Durch seinen bei der Verlobung geleisteten Eid (ein typisch germanischer Brauch) schwört der Bräutigam die Frau zu heiraten. Im Gegenzug dazu schwört der Brautvater, seine Tochter mit einer Mitgift auszustatten und sie dem Werber zu überlassen.^[38] Die Mitgift ist die Aussteuer der Braut, ihr Erbteil der Eltern, in Form von Kleidern, Schmuck oder Ähnlichem.^[39]

Gängiger Brauch des Adels sind, insbesondere im 12. und 13.Jh., die Kinderehen, die von den Eltern arrangiert werden. Dabei existiert kein Mindestalter für die Ehearrangements. Jedoch wird die Ehe erst ab einem bestimmten Alter rechtskräftig (matrimonium legitimum). Ein Mann kann nach Vollendung des 14. Lebensjahres und eine Frau nach Vollendung des 12. Lebensjahres eine gültige Ehe eingehen.^[40] Hintergrund der Kinderehen ist angesichts einer hohen Kindersterblichkeit die Notwendigkeit, das Erbe frühzeitig zu sichern.^[41]

Eine Auflösung der Ehe ist nur aus schwerwiegenden Gründen gestattet, die einem der Ehepartner vor der Hochzeit nicht bekannt waren, so z.B. bei Blutsverwandtschaft zwischen den Eheleuten, Zeugungsunfähigkeit des Mannes, unterschiedlichen Religionen, ein bereits existierendes Eheverhältnis, der Wunsch eines Ehepartners, ins Kloster einzutreten oder die Verurteilung einer der Partner als Häretiker.^[42]

Mit der Troubadourlyrik Südfrankreichs erhält die Liebe Einzug in die höfische Literatur. „Die höfische Gesellschaft hat die Liebe zwar nicht erfunden (auch das hat man gelegentlich behauptet), aber sie hat Liebe als vielschichtiges Problem und als ethischen Wert 'entdeckt' und ein bemerkenswertes Interesse an der theoretischen Beschäftigung mit der Liebe bewiesen.“^[43] Dabei ist anzumerken, dass Literatur als Medium die Möglichkeit hat ein fiktives Feld zu eröffnen, das gesellschaftlichen Restriktionen nur bedingt unterliegt. Literatur erwächst zumeist aus einem geschichtlichen Kontext, den sie reflektiert und nachahmt. Diese Nachahmung, die typisch für die altfranzösische Lyrik ist, weist einen produktiven Effekt auf und lässt etwas Neues entstehen. Zudem wird die Welt des Textes der historischen Wirklichkeit gegenübergestellt. Die höfische Dichtung des 12.Jh. vertritt keine eindeutige Klassifizierung der Liebe, verfügt aber durchaus über eine Vorstellung von der amour courtois.

2.1. Biblische Grundlagen der mittelalterlichen Ehe- und Liebesauffassung

Das christliche Ehe- und Liebesverständnis des Mittelalters basiert auf biblischen Grundlagen.^[44] Deswegen sollen in diesem Kapitel zuerst die wichtigsten Aspekte des Alten Testaments und im Anschluss die des Neuen Testaments aufgeführt werden.

In den Schöpfungsberichten des Alten Testaments (Gen 1,1-2,4a und Gen 2,4b-25) ist zu lesen, dass Gott den Menschen als Mann und Frau erschuf.

„et creavit Deus hominem ad imaginem suam

ad imaginem Dei creavit illum

masculum et feminam creavit eos“ (Gen 1,27)

Mann und Frau gehören von Beginn der Menschheit an zusammen. Gott will nicht, dass der Mensch allein ist und erschafft bewusst zwei verschiedene Geschlechter.^[45] Der erste Schöpfungsbericht (Gen 1,1-2,4a) steht der Sexualität offen gegenüber und beinhaltet den Appell Gottes an die Menschen sich fortzupflanzen;^[46] „crescite et multiplicamini et replete terram“ (Gen 1,28). Im zweiten Schöpfungsbericht (Gen 2,4b-25) wird der Grund genannt, warum Gott die Frau für den Mann erschafft.

„non est bonum esse hominem solum

faciamus ei adiutorium similem sui“ (Gen 2,18)

Es ist nicht gut für ihn alleine zu sein. Deutet das Nomen adiutorium"Hilfe" bereits auf eine Abwertung der Frau hin? Oder ist der Akzent in diesem Vers eher auf die Ähnlichkeit von Mann und Frau zu legen? Gott kreiert den Menschen als sein Ebenbild (Gen 1,27), was bedeutet, dass sowohl die Frau als auch der Mann von ihrem Ursprung her ebenbürtig vor Gott sind.^[47] Der Mann soll für seine Frau seine Familie verlassen und mit ihr eine Einheit bilden.^[48]

„quam ob rem relinquet homo patrem suum et matrem

et adherebit uxori suae et erunt duo in carne una“ (Gen 2,24)

Die Beziehung zwischen Mann und Frau soll folglich kein oberflächliches Begehren sein, sondern tiefe innige Liebe, die durch das radikale Verlassen der Familie vom Mann zum Ausdruck gebracht wird. Die Metapher „carne una“ verweist sowohl auf die geistige als auch auf die körperliche Vereinigung von Mann und Frau, die auf dem ganzheitlichen Menschenbild des AT basiert. Leiblichkeit und Sexualität gehören zu Gottes Schöpfung und gelten daher als gut. Eheliche Liebe ist demnach nicht auf Agape reduzierbar.

Aufgrund des Sündenfalls (Gen 3,1-24) vertreibt Gott die Menschen aus dem Paradies und erlegt ihm Strafen auf. U.a. sanktioniert Gott die Frau dadurch, dass der Mann über sie herrscht; „in dolore paries filios et sub viri potestate eris et ipse dominabitur tui“ (Gen 3,16). An dieser Stelle wird beschrieben, wie das harmonische Verhältnis zwischen den beiden Geschlechtern gestört wird^[49] und stützt die im Mittelalter herrschende Vorstellung des hierarchischen Verhältnisses zwischen dem vernunftgeleiteten Mann und der triebgesteuerten Frau, demzufolge der Mann deutlich über der Frau steht. Darüber hinaus ist der von Gott als Strafe auferlegte Scham der Grund für das Ende der unbefangenen Sexualität.

„et aperti sunt oculi amborum

cumque cognovissent esse se nudos

consuerunt folia ficus et fecerunt sibi perizomata“ (Gen 3,7)

Augustinus begründet die Dominanz des Mannes mit dem zweiten Schöpfungsbericht, in dem geschildert wird, dass Gott die Frau aus einer Rippe des Mannes erschafft (Gen 2,21-23), wodurch sie diesem automatisch untergeordnet wird. Der Mann wird als Ebenbild Gottes, die Frau lediglich als Abbild des Mannes angesehen. Mann und Frau seien nach Augustinus vom Wesen her gleich, nicht aber von ihrer Stellung.^[50] Die Genesis-Erzählung zeugt von der Gleichheit in Bezug auf den göttlichen Ursprung, nicht aber von Gleichheit an Macht und sozialer Position zwischen Mann und Frau.

Im Neuen Testament ist zu lesen, dass Jesus die Ehescheidung mit Berufung auf die göttliche Schöpfung verbietet.^[51]

„itaque iam non sunt duo sed una caro

quod ergo Deus coniunxit homo non separet“ (Mt 19,6)

Dieses Verbot Jesu ist als Schutzfunktion der Frau anzusehen, da diese im Falle einer Scheidung ihre Existenz verlieren würde.

Paulus ist der Meinung, dass es zu bevorzugen sei, enthaltsam zu leben. Gleichzeitig schreibt er aber auch, dass diejenigen, denen es nicht gelinge enthaltsam zu leben, die Ehe eingehen sollen um Unzucht zu vermeiden. Schließlich sei es nicht jedem von Gott gegeben, in Keuschheit zu leben (1 Kor 7,1-9). Damit will er aber nicht ausdrücken, dass die Verheirateten Christen "zweiter Klasse" seien. Die Ehe dient als Abhilfe gegen Begierde und sinnliches Verlangen.^[52] Paulus führt fort, dass derjenige, der keine Frau hat, keine Frau suchen solle, und dass derjenige, der eine Frau bereits habe, sich nicht von dieser trennen dürfe.

„alligatus es uxori

noli quaerere solutionem

solutus es ab uxore

noli quaerere uxorem“ (1 Kor 7,27)

In diesem Zusammenhang ist der apokalyptische Kontext zu beachten, in dem der Brief an die Gemeinde von Korinth einzuordnen ist. Paulus lebt in unmittelbarer Naherwartung des Gottesreiches, auf das alles Handeln hin ausgerichtet ist. Im Brief an die Epheser sagt Paulus, dass sich die Frauen ihren Männern unterordnen mögen, die Männer ihre Frauen hingegen lieben sollen wie ihren eigenen Leib (Eph 5,21-33). Die Liebe zur Frau wird an der Selbstliebe des Mannes gemessen.^[53] Darüber hinaus vergleicht Paulus die Ehe zwischen Mann und Frau mit der Beziehung zwischen Christus und seiner Gemeinde.^[54]

„viri diligite uxores

sicut et Christus dilexit ecclesiam

et se ipsum tradidit pro ea“ (Eph 5,25)

2.2. Die Position der Kirche zu Ehe und Liebe im Mittelalter

Das religiöse Ehekonzept setzt sich allmählich gegenüber dem weltlichen Konzept durch, indem die Ehe in einem jahrhundertelangen Prozess christianisiert wird.^[55] Mit der Christianisierung der Ehe etabliert sich zunehmend die Monogamie, die der weltlichen Ethik fremd ist. Die im Mittelalter häufig ausgeübte Polygamie wird von der Kirche als barbarisch verteufelt.^[56] Im Unterschied zur weltlichen Eheauffassung, die die Ehe als Mittel zur Familienvereinigung ansieht, besteht das Hauptanliegen der auf der Bibel basierenden Kirche darin, zwei Menschen zu vereinen. Mit der Christianisierung der Ehe findet folglich eine Akzentverschiebung statt.^[57]

Seit dem zweiten Laterankonzil (1139) wird die Ehe zu den heiligen Sakramenten gezählt, was 1184 auf der Synode von Verona bestätigt wird.^[58] Nur wenn beide Ehepartner aus freier Entscheidung zur Ehe einwilligen und diese aus ganzem Herzen befürworten, kann die Ehe als Sakrament empfangen werden. Die bloße innerliche Zustimmung reicht nicht aus, um das Sakrament zu erhalten. Die Willensbekundung muss von allen Anwesenden deutlich vernommen werden können, weil jedes Sakrament ein äußerlich sichtbares Zeichen erfordert.^[59]

Der Mönch Gratian († 1158), Magister in Bologna, der im 12.Jh. die verstreuten kirchlichen Rechtsnormen (conones) sammelt und systematisiert und somit das Fundament für den Corpus Juris Canonici liefert, das bis 1918 allein gültige Rechtsdokument der katholischen Kirche^[60], differenziert zwischen zwei Stadien der Ehe:

1) matrimonium initiatum
2) matrimonium ratum

Gratian differenziert zwischen der geschlossenen und der vollzogenen Ehe. Die zuerst ablaufende matrimonium initiatum kommt durch die verbale Zustimmung der beiden Eheleute zustande („Consensus facit matrimonium.“^[61] ; Decretum Gratiani. Decreti pars secunda. Causa XXVII. Quæstio II), was ihr den Charakter eines unwiderruflichen Vertrages zuweist. Die matrimonium ratum wird durch den sexuellen Vollzug hergestellt.

„In omni matrimonio conjunctio intelligitur spiritualis, quam confirmat et perficit conjunctorum commixtio corporalis.“^[62] (Decretum Gratiani. Decreti pars secunda. Causa XXXVI)

Erst durch den sexuellen Akt wird die Ehe legitim und unauflöslich. Hintergrund dieses zweistufigen Ehemodells ist, dass im 12.Jh. häufig zwischen dem Eheversprechen und der Heimführung der Braut eine lange Zeitspanne liegt. Die bloße Zustimmung zur Ehe reicht nicht aus, damit eine Ehe rechtskräftig wird. Die traditio, die Übergabe der Braut durch den Brautvater, stellt das ehebegründende Element dar.^[63] So versucht man, Missbräuche des Eheversprechens zu vermeiden, welches keine Garantie dafür ist, dass dieses tatsächlich eingehalten wird.^[64]

Im Gegensatz zu der von Gratian konzipierten zweiteiligen Ehetheorie bestimmen Papst Innozenz II (1130-1143), Papst Innozenz III (1198-1216) und Papst Alexander III (1159-1181), dass die bloße Zustimmung der Ehepartner zur Eheschließung ausreicht. Es wird deutlich, dass unterschiedliche Ansichten in Bezug auf den Vollzug der Eheschließung im Mittelalter kursieren.^[65]

Für die Frau existiert zwar offiziell kein Heiratszwang mehr, jedoch ist sie familiärem Druck ausgesetzt, die von der Sippe getroffenen Heiratspläne zu akzeptieren, da sich sonst Rechtsnachteile für sie ergeben können wie etwa der Verlust des Erbrechts.^[66] Der gegenseitige Konsens zur Eheschließung scheint zwar den persönlichen Willen des Brautpaares hervorzuheben, so dass der Anschein erhoben wird, dass durch die Konsensehe die Stellung der Frau aufgewertet werde, tatsächlich aber handelt es sich dabei lediglich um ein theoretisches Modell, das kaum aufrichtig durchgeführt wird.^[67] Das Modell der Konsensehe verfügt zwar über das Potential zur Emanzipation der Eheleute, wird aber im Hochmittelalter noch nicht realisiert.

Die Ungleichheit von Mann und Frau, die eine selten emotionale Beziehung führen, bleibt nach wie vor bestehen. Es ist anzunehmen, dass der Ehemann seiner Frau „bestenfalls herablassende Zuwendung“ und dass die Ehefrau ihrem Mann „bestenfalls verängstigte Ehrerbietung“^[68] entgegenbringt.

Das bloße Zusammenleben ohne sexuellen Verkehr stellt noch keine eheliche Gemeinschaft dar. So ist im Ehevertrag festgelegt, dass „jeder Beteiligte den Körper des anderen besitzt“^[69].

„Mulier potestatem sui corporis non habet, sed vir; similiter et vir potestatem sui corporis non habet sed mulier.”^[70] (Decretum Gratiani. Decreti pars secunda. Causa XIX)

Die Eheleute schenken sich gegenseitig ihren Körper.^[71] De facto aber ist Sexualität ein Aspekt, der dem Mann vorbehalten bleibt. Das bedeutet, dass die Gesellschaft dem Mann sexuelle Erfahrungen und Freiheit zugesteht - nicht aber der Frau. Auf diese Art legitimiert die Ehe die männliche Sexualität.^[72] Auffallend ist, dass es keinen entsprechenden Terminus im Mittelalter für Sexualität gibt. Das lateinische Wort sexus"Geschlecht" beinhaltet keinen sexuellen Aspekt, sondern bezieht sich lediglich auf die äußerliche Differenzierung der Geschlechter.^[73] Der Sexualakt innerhalb der Ehe dient nach Überzeugung der Kirche nicht der sexuellen Befriedigung, sondern verfolgt ausschließlich das Ziel, Nachkommen zu zeugen. Aus diesem Grund verbietet die Kirche Verhütungsmittel. Die ideale Ehe ist frei von trieb-befriedigender Sexualität und basiert auf der zu bevorzugenden Virginität.^[74] „Die Ehe liegt demnach im Schnittpunkt der beiden Ordnungen, dem Bereich des Natürlichen [ scil. der Sexualität] und dem des Übernatürlichen [ scil. des heiligen Sakraments].“^[75] Im 10./ 11.Jh. verdammt die Kirche jegliche auf weltliche Dinge ausgerichtete Leidenschaft und Fleischlichkeit, da diese die christliche Kontemplation verhindern und den Geist stören würden. Leidenschaft und Begehren darf beim ehelichen Sexualakt nicht aufkommen, weil dies als Übel gilt. Es wird im Mittelalter angenommen, dass mit Lust gezeugte Kinder behindert zur Welt kämen.^[76] Die Kirche instrumentalisiert die Ehe, um der Unzucht entgegenzuwirken und Sexualität zu disziplinieren. So stellt sie einen umfassenden Katalog von Verboten und Regeln in Bezug auf den Geschlechtsverkehr auf.^[77]

Das klerikale Verständnis von Liebe und Ehe hat zum Ziel, „die Erhaltung eines spezifisch spiritualen Status der Sippenbeziehungen der Individuen“^[78] zu gewährleisten. Jede Art der Liebe wird im Mittelalter als eine Form der Gottesliebe betrachtet.^[79] So versinnbildlicht die Kirche die Ehe als Beziehung der Kirche zu Christus.^[80]

Der Kirchenvater Origenes († ca. 253) geht von zwei Liebesarten aus:

1) amor spiritus
2) amor carnalis

Die amor spiritus ist seiner Meinung nach ein Werk Gottes und die amor carnalis ein Werk des Teufels. Die spirituelle Liebe steht demnach der fleischlichen konträr gegenüber. Origenes nimmt den Aspekt der Würde in seine Liebeskonzeption auf und meint damit, dass Liebe erst verdient werden müsse, um sich würdig für die Liebe zu erweisen. Diese Theorie entspricht nicht dem Agape-Gedanken des NT, in dem die Liebe stets ein Geschenk Gottes ist, das durch das menschliche Zutun unbeeinflussbar bleibt (dies zeigt z.B. das Gleichnis vom verlorenen Sohn; Mt 15,11-32).^[81]

Der lateinische Kirchenvater Augustinus (354-430^[82] ) beeinflusst die scholastische Theologie, die im 12./ 13.Jh. ihren Höhepunkt erreicht. Insbesondere in Bezug auf das Eheverständnis spielt seine Theologie eine große Rolle im christlichen Denken des Mittelalters.^[83] Augustinus vertritt eine dualistische Liebestheorie und unterscheidet in Anlehnung an Origenes zwei Formen der Liebe:

1) caritas
2) cupiditas

Gut ist, wodurch man Gott näher kommt, die caritas (lat. caritas"Hochachtung, Hochschätzung, Liebe"). Schlecht ist, wodurch man sich von Gott entfernt, die cupiditas (lat. cupiditas"Verlangen, Gier, Begierde, Leidenschaft, Hab-, Genusssucht, sinnliche Liebe"^[84] ).^[85] Die cupiditas definiert Rüdiger Schnell als „leidenschaftliches Verlangen nach sexueller Lust“^[86].

„Et quid erat, quod me delectabat, nisi amare et amari? Sed non tenebatur modus ab animo usque ad animum, quatenus est luminosus limes amicitiae, sed exhalabantur nebulae de limosa concupiscentia carnis et scatebra pubertatis et obnubilabant atque obfuscabant cor meum, ut non discerneretur serenitas dilectionis a caligine libidinis. Utrumque in confuso aestuabat et rapiebat inbecillam aetatem per abrupta cupiditatum atque mersabat gurgite flagitiorum.“^[87] (liber secundus)

In der ersten illustrierten Enzyklopädie aus dem 12.Jh. findet man die hier aufgeführte Darstellung einer Tugendleiter (siehe Seite 19). Auf der Abbildung ist eine nach oben führende Leiter zu sehen, die von vielen Menschen versucht wird zu erklimmen. Die meisten von ihnen können jedoch den Verführungen des Fleisches nicht widerstehen und stürzen von der Leiter. Der Ritter (miles) und seine Frau, das erste Paar auf der Tugendleiter, lassen sich von dem Streben nach Reichtum abbringen weiter emporzusteigen. Der in einem blauen Gewand gekleidete Geistliche fällt auf Grund eines Essens (zwei Fische) und seiner ihn lockenden Freundin (weißes Kleid, unten rechts) von der Leiter und die sich auf derselben Sprosse befindende Nonne wird von einem Kleriker (blaues Gewand) verführt. Der Mönch (grünes Gewand) in der Mitte der Leiter erliegt der Verlockung des Geldes. Der darüber abgebildete Inkluse sehnt sich nach einem gemütlichen Bett und der alte Eremit (heremita) fällt kurz vor dem Ziel von der Leiter, weil er sich zu sehr über seinen kleinen Garten beugt. Nur die wahre Liebe, die hier durch eine junge Frau verkörpert wird, schafft es ans Ziel zu gelangen und die Krone zu erhalten, die ihr durch die Hand Gottes verliehen wird. Die Caritas ist demnach die einzige Möglichkeit, zu Gott zu gelangen. In der linken oberen Bildhälfte ist der Kampf zwischen zwei Dämonen, die die Leiter hochsteigenden Menschen bedrohen, und den Menschen verteidigenden Engeln zu sehen.^[88] Die weltlichen Versuchungen sind als Teufelswerkzeug auszulegen.

Augustinus betrachtet im zweiten Buch seines Werks ‘Confessiones’ die fleischliche Lust als gefährlich, weil sie das Herz verdunkle, so dass es nicht mehr in der Lage sei, zwischen rechter und schlechter Liebe, der Wolllust, zu unterscheiden. Außerdem schreibt Augustinus, dass die fleischliche Liebe von Gott ablenke; „et ibam longius a te“^[89]. Zum Thema Ehe meint er, dass sie den Menschen von Gott entferne. Der verheiratete Mann sei auf weltliche Dinge fixiert und strebe ausschließlich danach, seiner Frau zu gefallen. Daher sei es in Anlehnung an 1 Kor ratsam, ehelos zu leben.

„»bonum est homini mulierem non tangere« et: »qui sine uxore est, cogitat ea quae sunt dei, quomodo placeat deo; qui autem matrimonio iunctus est, cogitat es quae sunt mundi, quomodo placeat uxori.«“^[90] (liber secundus)

In seinem sechsten Buch äußert sich der heilige Augustinus wesentlich positiver über die Ehe. Er sieht durchaus die Chance, sich auch in der Ehe Gott zuwenden zu können, gibt aber gleichzeitig zu, dass es ihm selbst nicht gelingen würde.

„Ego autem resistebam illi exemplis eorum, qui coniugati coluissent sapientiam et promeruissent deum et habuissent fideliter ac dilexissent amicos. A quorum ego granditate quidem animi longe aberam [...].“^[91] (liber sextus)

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abbildung: Mittelalterliche Tugendleiter

Seiner Ansicht nach sei die Fähigkeit, enthaltsam zu leben, eine Gnade Gottes, die nicht jedem zuteil wird. Daher gelinge es manchen, abstinent zu bleiben, und manchen nicht; „»Et cum scirem«, ait quidam, »quia nemo potest esse continens, nisi deus det (...)«“^[92] (liber decimus).

Ihrem Ursprung nach ist die Liebe eine positive göttliche Kraft mit veredelnder Wirkung. Erst die intentio des Menschen bestimmt, ob die Liebe gut oder schlecht ist und sich damit gegen das göttliche Prinzip wendet. „So bewirkt die Liebe alles auf Erden, als Begierde bringt sie das Böse hervor, als Caritas das Gute.“^[93] Augustinus versteht unter caritas eine Synthese aus Eros und Agape, wodurch die Agape aber nicht zur profanen Liebe degradiert wird. Obwohl die Affektivität betont wird, bleibt die ideale Form der Liebe absolut geistig.^[94] Augustinus bewertet die Ehe insofern positiv, als dass er in ihr die Möglichkeit der Vermehrung zur Wiederbevölkerung des Paradieses und zum anderen die Zügelung des negativ angesehenen fleischlichen Begehren erkennt.^[95]

„(...) si tranquillitas in eis non poterat esse, fine procreandorum liberorum contenta, sicut praescribit lex tua, domine, qui formas etiam propaginem mortis nostrae, potens inponere lenem manum ad temperamentum spinarum a paradiso tuo seclusarum?”^[96] (liber secundus)

Nach Ansicht der Kirche ist die Ehe etwas für die Schwachen, die nicht Herr ihrer Triebe sind. Die Ehe wird von ihr „letztlich negativ gesehen aber pragmatisch befürwortet“^[97]. Abschließend lässt sich formulieren: „Mais il [ scil. le mariage] est toléré, comme un moindre mal“^[98]. Insofern ergibt sich eine gewisse Spannung zwischen der Liebes- und Ehekonzeption der Bibel und der mittelalterlichen Position der Kirche.

2.3. Das Bild der Frau im 12. Jahrhundert

Ein realitätstreues Portrait der Frau im Mittelalter ist schwierig zu rekonstruieren, weil die damalige Literatur fast ausschließlich aus männlicher Perspektive geschrieben wurde.^[99] Darüber hinaus liefern literarische Quellen immer nur ein begrenztes Bild der Wirklichkeit.

Bereits Aristoteles misst dem männlichen Körper eine natürliche Überlegenheit bei, indem er ihm die zwei höheren Elemente Feuer und Luft zuordnet, die für Superiorität und Aktivität stehen. Dem weiblichen Körper schreibt er die zwei niederen Elemente Wasser und Erde zu, die die Frau zu einem passiven, niedrigerem, vom Mann abhängigen Wesen machen. Die biologische Unvollkommenheit der Frau wird auf ihr inneres Wesen transformiert. Basierend auf dieser Annahme entwickelt sich im 12.Jh. die These, dass im Körper der Frau eine unausgewogene Mischung der Elemente vorhanden sei.^[100]

Die Frau wird im Mittelalter als minderwertige, dem Mann untergeordnete Kreatur angesehen. Es herrscht ein überwiegend negatives Bild der Frau. Woher stammt diese Misogynie?

Es wird angenommen, dass der Mann Angst vor der Frau hat und sie als Bedrohung empfindet, weil sie verantwortlich für Unzucht und Hexerei gilt.^[101] Angeblich soll sie die Männer verzaubern und Hass in Liebe umwandeln. Selbst bei der Hausarbeit soll sie pausenlos Zauberformeln murmeln.^[102] Étienne Fougères, Bischof von Rennes, berichtet Ende des 12.Jh., wie ein Mann vom Satan in Form einer Frau in Versuchung geführt wird, ihr widersteht und somit „le danger qui vient des femmes“^[103] besiegt. Die Frau wird des Ehebruchs, der Sodomie und des Inzests verdächtigt, als Kindsmörderin, ihrem Ehemann nach dem Leben trachtend und als Ursprung allen Übels verachtet.^[104] Frauen gelten im Hochmittelalter als launisch, sprunghaft und streitsüchtig.^[105]

[...]

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^[1] Vgl. Gottzmann, Carola L., Artusdichtung (Sammlung Metzler. 249), Stuttgart 1989, 43.

^[2] Vgl. ebd. 39f.

^[3] Vgl. ebd. 43.

^[4] Vgl. Chrétien de Troyes, Erec et Enide [ca. 1165], in : Ders., Les romans de Chrétien de Troyes. Édités d´après la copie de Guiot (Bibl. nat., fr. 794), Bd. 1, hrsg. von Roques, Mario (Les Classiques Français du Moyen Age. 80), Paris 1952, 37f.

^[5] Vgl. Dinzelbacher, P., «Liebe, II. mentalitäts- und literaturgeschichtlich», in: Bautier, Robert-Henri u.a. (Hrsg.), Lexikon des Mittelalters, Bd. 5: Hiera-Mittel bis Lukanien, München/ Zürich 1991, 1965-1967, hier: 1966.

^[6] Vgl. Schnell, Rüdiger, Causa Amoris. Liebeskonzeption und Liebesdarstellung in der mittelalterlichen Literatur (Bibliotheca germanica. 27), Bern 1985, 17.

^[7] Vgl. ebd. 19f.

^[8] Vgl. Leushuis, Reiner, Le mariage et l´"amitié courtoise" dans le dialogue et le récit bref de la Renaissance (biblioteca dell´Archivum Romanicum 1. Storia, Letteratura, Paleografia 306), Florenz 2003, 28.

^[9] Vgl. Schnell, Causa Amoris (1985) 55.

^[10] Vgl. Leushuis, Le mariage et l´"amitié courtoise" dans le dialogue et le récit bref de la Renaissance (2003) 28.

^[11] Vgl. Schnell, Causa Amoris (1985) 60.

^[12] Vgl. Leushuis, Le mariage et l´"amitié courtoise" dans le dialogue et le récit bref de la Renaissance (2003) 28f.

^[13] Vgl. Pollmann, Leo, Die Liebe in der hochmittelalterlichen Literatur Frankreichs. Versuch einer historischen Phänomenologie (Analecta Romanica. 18), Frankfurt am Main 1966, 15f.

^[14] Vgl. ebd. 19.

^[15] Vgl. Arendt, Birgit, Jetzt reden wir! Das Kommunikationsverhalten der Frauen im französischen Artusroman des Mittelalters (Europäische Hochschulschriften 13. Französische Sprache und Literatur 225), Frankfurt am Main/ Berlin/ Bern u.a. 1998, 51.

^[16] Vgl. Preuschen, Erwin, Griechisch-deutsches Taschenwörterbuch zum Neuen Testament (De-Gruyter-Studienbuch), Berlin/ New York 71996, 8.

^[17] Vgl. Leushuis, Le mariage et l´"amitié courtoise" dans le dialogue et le récit bref de la Renaissance (2003) 29.

^[18] Vgl. Pollmann, Die Liebe in der hochmittelalterlichen Literatur Frankreichs (1966) 35.

^[19] Vgl. Arendt , Jetzt reden wir! (1998) 51.

^[20] Vgl. Bednar, John, La spiritualité et le symbolisme dans les œuvres de Chrétien de Troyes, Paris 1974, 14.

^[21] Vgl. Schnell, Causa Amoris (1985) 60.

^[22] Vgl. Jacquart, Danielle, «La maladie et le remède d´amour dans quelques écrits médicaux du moyen âge», in : Buschinger, Danielle/ Crépin, André (Hrsg.), Amour, mariage et transgressions au moyen âge. Actes du colloque des 24, 25, 26 et 27 mars 1983 (Göppinger Arbeiten zur Germanistik. 420), Göppingen 1984, 93-100, hier : 93.

^[23] Vgl. Schnell, Causa Amoris (1985) 244.

^[24] Vgl. Jung, M.-R., «Ovid, B. Volkssprachliche Literaturen, I. Französische Literatur», in: Angermann, Norbert u.a. (Hrsg.), Lexikon des Mittelalters, Bd. 6: Lukasbilder bis Plantagenêt, München/ Zürich 1993, 1595f., hier: 1595.

^[25] Vgl. Pollmann, Die Liebe in der hochmittelalterlichen Literatur Frankreichs (1966) 248-255.

^[26] Vgl. Schnell, Causa Amoris (1985) 26.

^[27] Publius Ovidius Naso, Metamorphosen [1.Jh.], hrsg. von Rösch, Erich (Tusculum-Bücherei), München 1952, 376.

^[28] Vgl. Duby, Georges, Die Frau ohne Stimme. Liebe und Ehe im Mittelalter (Kleine Kulturwissenschaftliche Bibliothek. 13), Berlin 1989, 7f.

^[29] Vgl. ebd. 13.

^[30] Vgl. Wiegand, Herbert Ernst, Studien zur Minne und Ehe in Wolframs Parzival und Hartmanns Artusepik (Quellen der Forschung zur Sprach- und Kulturgeschichte der germanischen Völker: N. F.; 49 = 173), Berlin/ New York 1972, 14-16.

^[31] Vgl. Duby, Die Frau ohne Stimme (1989) 86.

^[32] Vgl. Wiegand, Studien zur Minne und Ehe in Wolframs Parzival und Hartmanns Artusepik (1972) 29.

^[33] Vgl. Schnell, Causa Amoris (1985) 116f.

^[34] Wiegand, Studien zur Minne und Ehe in Wolframs Parzival und Hartmanns Artusepik (1972) 29.

^[35] Vgl. Walter, Philippe, Chrétien de Troyes (Que sais-je ? 3241), Paris 1997, 8.

^[36] Vgl. Dallapiazza, Michael, Minne, hûsêre und das ehlich leben. Zur Konstitution bürgerlicher Lebensmuster in spätmittelalterlichen und frühhumanistischen Didaktiken (Europäische Hochschulschriften 1. Deutsche Sprache und Literatur 455), Frankfurt am Main/ Bern 1981, 1.

^[37] Vgl. Fischer, Georg, Die Problematik der Ehe als Vertrag und Sakrament in der Entwicklung des kirchlichen Eherechts (Europäische Hochschulschriften 2. Rechtswissenschaft 3594), Frankfurt am Main/ Berlin/ Bern u.a. 2003, 123.

^[38] Vgl. ebd. 129.

^[39] Vgl. Ourliac, Paul/ Malafosse, Jehan ¬de, Droit romain et ancien droit, Bd. 3 : le droit familial (Thémis : manuels juridiques, économiques et politiques), Paris 1968, 246.

^[40] Vgl. Fischer, Die Problematik der Ehe als Vertrag und Sakrament in der Entwicklung des kirchlichen Eherechts (2003) 133f.

^[41] Vgl. Ennen, Edith, Frauen im Mittelalter, München 21985, 101.

^[42] Vgl. Leushuis, Le mariage et l´"amitié courtoise" dans le dialogue et le récit bref de la Renaissance (2003) 18.

^[43] Liebertz-Grün, Ursula (Hrsg.), Zur Soziologie des »amour courtois«. Umrisse der Forschung (Euphorion: Beihefte; 10), Heidelberg 1977, 67.

^[44] Vgl. Knoch, W., «Ehe, A. Theologie und Liturgie, I. Biblisch-theologisch-sakramentale Eheauffassung», in: Bautier, Robert-Henri u.a. (Hrsg.), Lexikon des Mittelalters, Bd. 3: Codex Wintoniensis bis Erziehungs- und Bildungswesen, München/ Zürich 1986, 1616-1618, hier: 1616.

^[45] Vgl. Duby, Georges, Le chevalier, la femme et le prêtre. Le mariage dans la France féodale, Paris 1981, 27.

^[46] Vgl. Piegsa, Joachim, Das Ehesakrament (Handbuch der Dogmengeschichte. 4, Sakramente, Eschatologie; Faszikel 6), Freiburg im Breisgau/ Basel/ Wien 2002, 12.

^[47] Vgl. ebd. 11f.

^[48] Vgl. Duby, Le chevalier, la femme et le prêtre (1981) 27f.

^[49] Vgl. Piegsa, Das Ehesakrament (2002) 17.

^[50] Vgl. Duby, Georges, Dames du XIIe siécle, Bd. 3 : Ève et les prêtres (Bibliothèque des histoires), Paris 1996, 57-62.

^[51] Vgl. Knoch, «Ehe, A. Theologie und Liturgie, I. Biblisch-theologisch-sakramentale Eheauffassung» (1986) 1616.

^[52] Vgl. Piegsa, Das Ehesakrament (2002) 38.43.

^[53] Vgl. Duby, Le chevalier, la femme et le prêtre (1981) 29.

^[54] Vgl. Knoch, «Ehe, A. Theologie und Liturgie, I. Biblisch-theologisch-sakramentale Eheauffassung» (1986) 1617.

^[55] Vgl. Duby, Die Frau ohne Stimme (1989) 12.

^[56] Vgl. Joris, André, «Un seul amour…ou plusieurs femmes ?», in : Dufournet, Jean/ Joris, André/ Toubert, Pierre (Hrsg.), Femmes, mariages – lignages. XIIe - XIVe siècle ; mélanges offerts à Georges Duby, FS für Georges Duby (Bibliothèque du Moyen Age. 1), Brüssel 1992, 197-214, hier : 207.

^[57] Vgl. Schröter, Michael, "Wo zwei zusammenkommen in rechter Ehe...". Sozio- und psychogenetische Studien über Eheschließungsvorgänge vom 12. bis 15. Jahrhundert, Frankfurt am Main 1985, 311f.

^[58] Vgl. Piegsa, Das Ehesakrament (2002) 61.

^[59] Vgl. Fischer, Die Problematik der Ehe als Vertrag und Sakrament in der Entwicklung des kirchlichen Eherechts (2003) 122.

^[60] Vgl. Franzen, August, Kleine Kirchengeschichte (Herder Bücherei. 237/238), Freiburg/ Basel/ Wien 1965, 209.

^[61] Gratianus (de Cusio), Decretum Gratiani. Emendatum et notationibus illustratum Gregorii XIII Pont. Max. jussu editum, Bd. 1 [1140], hrsg. von Migne, Jacques Paul (Patrologiae cursus completus : [Patrologia Latina] ; 187 : Series 2 : Saeculum XII), Paris 1855, 1392.

^[62] Ebd. 1407.

^[63] Vgl. Fischer, Die Problematik der Ehe als Vertrag und Sakrament in der Entwicklung des kirchlichen Eherechts (2003) 115-117.

^[64] Vgl. ebd. 131.

^[65] Vgl. Fischer, Die Problematik der Ehe als Vertrag und Sakrament in der Entwicklung des kirchlichen Eherechts (2003) 120f.

^[66] Vgl. Wiegand, Studien zur Minne und Ehe in Wolframs Parzival und Hartmanns Artusepik (1972) 27.

^[67] Vgl. Dallapiazza, Minne, hûsêre und das ehlich leben (1981) 6.

^[68] Duby, Die Frau ohne Stimme (1989) 86.

^[69] Fischer, Die Problematik der Ehe als Vertrag und Sakrament in der Entwicklung des kirchlichen Eherechts (2003) 123.

^[70] Gratianus, Decretum Gratiani (1855) 1399.

^[71] Vgl. Fischer, Die Problematik der Ehe als Vertrag und Sakrament in der Entwicklung des kirchlichen Eherechts (2003) 123.

^[72] Vgl. Dallapiazza, Minne, hûsêre und das ehlich leben (1981) 3.

^[73] Vgl. Hergemöller, B.–U., «Sexualität, I. Allgemein und westlicher Bereich», in : Angermann, Norbert u.a. (Hrsg.), Lexikon des Mittelalters, Bd. 7: Planudes bis Stadt (Rus´), München 1995, 1812f., hier: 1812.

^[74] Vgl. Shahar, Shulamith, Die Frau im Mittelalter (Fischer-Taschenbücher. 3475), Frankfurt am Main 1985, 79f.

^[75] Duby, Die Frau ohne Stimme (1989) 8.

^[76] Vgl. Dallapiazza, Minne, hûsêre und das ehlich leben (1981) 5.

^[77] Vgl. Hergemöller, «Sexualität, I. Allgemein und westlicher Bereich» (1995) 1812.

^[78] Dallapiazza, Minne, hûsêre und das ehlich leben (1981) 5.

^[79] Vgl. Bednar, La spiritualité et le symbolisme dans les œuvres de Chrétien de Troyes (1974) 31.

^[80] Vgl. Dallapiazza, Minne, hûsêre und das ehlich leben (1981) 5.

^[81] Vgl. Pollmann, Die Liebe in der hochmittelalterlichen Literatur Frankreichs (1966) 36f.

^[82] Vgl. Oesterle, H., «Augustinus, I. Leben», in: Auty, Robert/ Bautier, Robert-Henri/ Berghaus, Peter u.a. (Hrsg.), Lexikon des Mittelalters, Bd. 1: Aachen bis Bettelordenskirchen, München/ Zürich 1980, 1223-1225, hier: 1223.

^[83] Vgl. Piegsa, Das Ehesakrament (2002) 50.56.

^[84] Stowasser, Josef M./ Petschenig, M./ Skutsch, F., Der kleine Stowasser. Lateinisch-Deutsches Schulwörterbuch, München 1979, s.v. caritas, cupiditas.

^[85] Vgl. Pollmann, Die Liebe in der hochmittelalterlichen Literatur Frankreichs (1966) 195.

^[86] Schnell, Causa Amoris (1985) 18.

^[87] Aurelius Augustinus, Confessiones. Bekenntnisse lateinisch und deutsch [397-401], hrsg. von Bernhart, Joseph, München 31966, 66.

^[88] Vgl. Pernoud, Régine, Frauenbilder im Mittelalter, Würzburg 1998, 208.

^[89] Augustinus, Confessiones (31966) 66.

^[90] Ebd. 68.

^[91] Ebd. 286.

^[92] Ebd. 550.

^[93] Pollmann, Die Liebe in der hochmittelalterlichen Literatur Frankreichs (1966) 43.

^[94] Vgl. ebd. 46-48.

^[95] Vgl. Duby, Le chevalier, la femme et le prêtre (1981) 32f.

^[96] Augustinus, Confessiones (31966) 68.

^[97] Dallapiazza, Minne, hûsêre und das ehlich leben (1981) 9.

^[98] Duby, Le chevalier, la femme et le prêtre (1981) 30.

^[99] Vgl. Duby, Dames du XIIe siécle (1996) 217.

^[100] Vgl. Gössmann, E., «Frau, A. Theologie, Philosophie und Hagiographie, I. Theologisch-Philosophisch», in: Bautier, Robert-Henri u.a. (Hrsg.), Lexikon des Mittelalters, Bd. 4: Erzkanzler bis Hiddensee, München/ Zürich 1989, 852f., hier: 852.

^[101] Vgl. Duby, Die Frau ohne Stimme (1989) 29.

^[102] Vgl. Duby, Dames du XIIe siécle (1996) 33f.

^[103] Ebd. 11f.

^[104] Vgl. ebd. 26-33.36.

^[105] Vgl. Coppin, Joseph, Amour et mariage dans la littérature francaise du Nord au moyen-âge (Bibliothèque elzevirienne. N.S. études et documents), Paris 1961, 104f.