Sein und Sollen - Die Frage der Ethik bei Martin Heidegger

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Ethik und Moral

3. Heidegger und Ethik
Heideggers Position vor Sein und Zeit
Heideggers Position nach Sein und Zeit
Heideggers Position in Sein und Zeit

4. Ethik und Heidegger
Ethische Aspekte in Sein und Zeit
Individualität: Umwillen, Zu-Sein, Sorge
Sozietät: Mitsein, Fürsorge, Man
Handlungsdisposition: Gewissen, Schuld, Entschlossenheit
Ethische Versäumnisse in Sein und Zeit
Gewissen als Ruf der Sorge
Schuld als Schuldigsein
Gewissenhaftigkeit als Gewissen-haben-wollen
Ethische Hindernisse in Sein und Zeit
Der Andere
Eigentlichkeit
Rationalität des Handelns

5. Schluss – Sein und Sollen

6. Literatur

1. Einleitung

Im Titel dieser Arbeit wird auf zweifache Weise ein und dasselbe Thema bezeichnet. Im Allgemeinen soll ein Beitrag zu dem Verhältnis von Sein und Sollen geleistet werden. Im Besonderen wird dabei auf einen Autor Bezug genommen, der ein bedeutender Vertreter zumindest einer Seite dieses Verhältnisses ist. Martin Heidegger hat sich in seinem Denken intensiv mit dem Sein beschäftigt. In dieser Arbeit wird es daher darum gehen, dieses Seinsdenken in ein Verhältnis zum Sollen zu setzen. Die allgemeine Themenstellung dient allerdings mehr der groben Einordnung des Problems, als dass sie tatsächlich umfassend erörtert würde. Abgesehen von einer kurzen Passage in der Schlussbetrachtung, steht das Verhältnis von Sein und Sollen im Hintergrund einer Auseinandersetzung mit der Philosophie Heideggers, wie er sie in seinem Hauptwerk Sein und Zeit ausgearbeitet hat. Bezogen auf die darin formulierte Ontologie wird die „Frage der Ethik“ gestellt. Sie lässt sich auf verschiedene Weise konkretisieren: Hat Heidegger mit Sein und Zeit eine Ethik geschrieben? Wie kommt es, dass Sein und Zeit die Frage nach einer Ethik aufwirft? Wieso muss bei Heidegger nach einer Ethik gefragt werden?

Als eine erste Antwort auf die letzten Fragen kann der Hinweis auf einige ethisch konnotierte Termini dienen, die in Sein und Zeit einen wichtigen Stellenwert haben. Der zentrale Begriff der „Sorge“ z. B. weckt intuitiv Assoziationen zur Ethik. Deutlicher noch sind die Intuitionen bei dem Begriff der „Schuld“ und des „Gewissens“. Aber auch Ausdrücke wie „Angst“ oder „Entschlossenheit“ und die ausführlich behandelte Thematik des „Todes“ geben Grund zur Annahme, dass dieses als „Fundamentalontologie“ angekündigte Werk eine gewisse ethische Orientierung aufweist. Die außergewöhnliche Terminologie rechtfertigt einmal die Frage nach einer Ethik überhaupt. Dann lässt sich aber auch nach dem spezifischen Verhältnis von Ontologie und Ethik bzw. Sein und Sollen innerhalb eines Werkes fragen, dass sich einer solchen Terminologie bedient.

Heidegger selbst hat die Ethik als philosophische Disziplin grundsätzlich abgelehnt. Das machen einigen Stellen in Sein und Zeit deutlich. Diese ablehnende Haltung findet sich aber nicht nur hier, sondern bereits in seinen frühen Vorlesungen und auch im Spätwerk noch. In dieser Hinsicht hat die „Frage der Ethik“ eine besondere Brisanz. Vor dem Hintergrund einer solchen Ablehnung muss die erwähnte terminologische Ausprägung umso mehr verwundern. Es lässt sich schließlich noch fragen, ob es trotz Heideggers ablehnender Haltung möglich ist, im Ausgang von Sein und Zeit zu einer ethischen Theorie zu gelangen. Die im Titel angekündigte „Frage der Ethik“ stellt sich also bei genauer Betrachtung als ein ganzer Fragenkomplex heraus. Diesen zu beantworten, ist das Ziel dieser Arbeit.

Die Heidegger-Literatur ist denkbar umfangreich. Bereits sehr bald nach Erscheinen von Sein und Zeit gibt es erste direkte oder indirekte Reaktionen auf Heideggers Seinsdenken im Hinblick auf die Thematik der Ethik. So ist Karl Löwiths 1928 erschienen Abhandlung Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen sicher eine der ersten kritischen Auseinandersetzungen, die die Stellung des Mitmenschen in Heideggers Analyse des menschlichen Daseins hinterfragt. Aber auch Jean-Paul Sartes 1943 erschienenes Das Sein und das Nichts kann diesbezüglich als eine sehr frühe, eingehende Bezugnahme auf Heideggers Denken gesehen werden. Des weiteren sind Autoren oder Autorinnen wie Karl Jaspers, Hannah Arendt oder Emmanuel Levinas zu nennen, die im Ausgang oder in Absetzung von Heidegger Beiträge zur praktischen Philosophie geleistet haben.

Obwohl Sein und Zeit bis 1985 nur in Auszügen in französischer Übersetzung vorlag, ist die Rezeption in Frankreich bereits sehr früh außerordentlich groß und nicht unwesentlich für die Rehabilitation Heideggers nach dem Zweiten Weltkrieg und seinem einjährigen Rektorat 1933 verantwortlich. Die Vorlesungen von Alexandre Kojève in den 1930er Jahren, in denen dieser u. a. den Begriff der „Sorge“ erörtert, machen Heidegger in Frankreich bereits früh bekannt. Mit seiner ersten Veröffentlichung nach dem Zweiten Weltkrieg, dem Brief über den Humanismus, antwortet er denn auch öffentlich auf eine Frage seines französischen Kollegen und Förderers Jean Beaufret. Später gehören z. B. Paul Ricœur, Jean-François Lyotard, Michel Haar oder Jacques Derrida zu bekannten Vertretern einer von Heidegger inspirierten Philosophie. Aber auch die Rezeption in Deutschland reißt nach 1945 nicht ab. Hier sei nur auf Autoren wie Walter Biemel, Hans-Georg Gadamer, Ernst Tugendhat, Helmut Fahrenbach, Gerold Prauss, Michael Theunissen, Carl-Friedrich Gethmann, Otto Pöggeler, Werner Marx – er übernimmt 1976 Heideggers Lehrstuhl in Freiburg –, Günter Figal oder Thomas Rentsch hingewiesen. Sie bilden die Kette einer nicht abreißenden Beschäftigung mit Heidegger hinsichtlich der ethischen Dimension der Existenz. Sie führt sein Denken weiter, kritisiert es dabei z. T. aber auch scharf.

Schließlich setzt am Ende des 20. Jahrhunderts auch eine eingehende Heidegger-Rezeption im anglo-amerikanischen Sprachraum ein. Die herausragenden Protagonisten einer intensiv geführten Debatte bezüglich des Stellenwertes der Heideggerschen Philosophie für die Ethik sind Frederick A. Olafson und Hubert L. Dreyfus. Aber auch in der praktischen Philosophie John Haugelands oder Robert B. Brandoms findet Heideggers Denken Berücksichtigung. Insbesondere der pragmatistische Ansatz im ersten Abschnitt von Sein und Zeit findet in der analytischen Philosophie großen Anklang.

Diese Liste gibt einen keinesfalls vollständigen Überblick über die Autoren, die Heidegger in eigenständigen Veröffentlichungen gewürdigt haben. Sie ließe sich noch ergänzen durch eine lange Aufzählung von Aufsätzen. Davon soll hier abgesehen werden. Allein die Liste der Abhandlungen zu dem Verhältnis Heideggers zur Ethik ist kaum überschaubar. Der überwiegende Teil dieser Artikel, wie auch der Monografien, bezieht sich dabei sehr umfassend auf alle Phasen des Heideggerschen Denkens. Häufig wird auch der Schwerpunkt auf die Erörterung seiner Spätphilosophie gelegt. Da sich diese Arbeit auf Sein und Zeit konzentriert, unterscheidet sie sich von der großen Mehrheit dieser Texte und kann nur begrenzt auf deren Erkenntnisse zurückgreifen. Ihr Ansatz ist insofern neu, als er bewusst zwei entgegengesetzte Richtungen einschlägt. Auf der einen Seite wird versucht, Sein und Zeit für die Rekonstruktion einer Ethik zu heranzuziehen. Auf der anderen Seite wird auf derselben Textgrundlage gezeigt, inwiefern dies nicht möglich ist. Weder wird von vornherein davon ausgegangen, dass das, was Heidegger selbst zum Thema Ethik sagt, das nur zu bestätigende letzte Wort ist, noch wird sein Denken lediglich als Ausgangspunkt einer philosophischen Weiterentwicklung in Richtung einer Ethik genommen.

Die Arbeit ist in vier größere Abschnitte gegliedert. Im ersten Abschnitt wird eine kurze Positionierung bezüglich des Verständnisses von Ethik und Moral vorgenommen (2.). Die beiden Begriffe werden grundsätzlich und methodisch bestimmt. Zusätzlich wird eine mögliche Ausdifferenzierung der Ethik vorgeschlagen, wie sie für den Fortgang der Untersuchung relevant ist. Am Ende soll ein allgemeines Verständnis von Ethik und Moral vorliegen, das als Richtlinie für die Auseinandersetzung mit den ethischen Aspekten der Philosophie Heideggers dienen kann.

Der zweite Abschnitt dient der groben historischen Einordnung der „Frage der Ethik“ bezogen auf Heideggers Werk (3.). Stellvertretend für die Zeit um das Erscheinen von Sein und Zeit soll am Beispiel des Humanismusbriefes und einer frühen Freiburger Vorlesung Heideggers eigene Einschätzung der Ethik exemplifiziert werden. Diese kurze Darstellung hat nicht den Anspruch, Heideggers Verhältnis zur Ethik gemäß seiner eigenen Aussagen vollständig zu klären. Sie soll lediglich eine Tendenz aufzeigen, die sich durch Heideggers ganzes Werk zieht. Am Schluss des Abschnitts wird ein erster Einblick in den methodischen Ursprung und Aufbau von Sein und Zeit gegeben. Dabei soll auf die Konsequenzen hingewiesen werden, die sich daraus für die Suche nach ethischen Ansätzen in diesem Werk ergeben. Zusätzlich soll vermittelt werden, wie Heidegger sich und sein Werk in bezug auf die Ethik positioniert.

Der dritte und größte Abschnitt wendet sich direkt an die Textgrundlage von Sein und Zeit (4.). Innerhalb dieses Abschnitts werden drei Schwerpunkte gesetzt. Zunächst sollen die wichtigsten ethischen Aspekte in diesem Werk aufgezeigt werden (4.1). Die Vorgehensweise entspricht der von Heidegger vorgegebenen Entwicklung. Sie setzt bei der individuellen Konstitution des menschlichen Daseins ein, schreitet weiter zur Bestimmung seiner Sozietät, um schließlich zur Erklärung seiner inneren Disposition beim Handeln zu gelangen. Dabei wird es darum gehen, die ontologische Struktur, die Heidegger im ersten Abschnitt von Sein und Zeit entwickelt, zu vermitteln und in deren Interpretation unter Berücksichtigung der Zeit im zweiten Abschnitt einzuführen. Bei jedem dieser drei Schritte wird das Augenmerk auf den z. T. verdeckten ethischen Gehalt der jeweiligen Strukturmomente und Begriffe gerichtet.

Der zweite Schwerpunkt gilt dem Hinweis darauf, inwiefern Heidegger es versäumt, konkret ethische Ansätze zu einer ethischen Theorie auszuführen (4.2). Am Beispiel seiner ontologischen Rekonstruktionen der Schuld und des Gewissens soll gezeigt werden, dass er sich hier zwar zweier offensichtlich ethisch besetzter Begriffe bedient, dass er deren ethischen Gehalt aber nicht berücksichtigt. Es lässt sich erkennen, dass die formale Bestimmung des Gewissens als „Ruf der Sorge“, der Schuld als „Schuldigsein“ und der Gewissenhaftigkeit als „Gewissen-haben-wollen“ jeweils einer Einklammerung dieses Gehaltes bedeuten, auf den später nicht wieder zurückgegriffen wird. Eine eingehende Betrachtung wird zeigen, dass dies auch gar nicht mehr möglich ist. Die ontologische Reduktion dieser Begriffe wird sich als deren Entmoralisierung herausstellen.

Der letzte Schwerpunkt des dritten Abschnitts ist der Erläuterung dreier sachlich-systematischer Aspekte in Sein und Zeit gewidmet (4.3). Deren Widersprüchlichkeit oder Unausgewogenheit werden als Hinderungsgrund dafür gesehen, dass eine Ethik im Ausgang dieses Werkes möglich ist. Dies gilt einmal für die Stellung des Anderen in der ontologischen Bestimmung des menschlichen Daseins. Es wird gezeigt, dass diese in einer vollkommenen Abhängigkeit vom thematischen „Dasein“ steht. Das hat zur Konsequenz, dass eine vollwertige Interpersonalität, wie sie in dieser Arbeit für die Ethik eingefordert wird, nicht gegeben ist. Dann ist es der Heideggersche Terminus der „Eigentlichkeit“, der zu der Einsicht führt, dass Sein und Zeit konsequent egozentrisch konzipiert ist. Die Überprüfung dieses Begriffs auf seine Tragfähigkeit im überindividuellen Bereich hin wird zu der Einsicht führen, dass Heideggers ontologische Konstitution des Menschen in vollkommene Vereinzelung und Determiniertheit durch das Schicksal führt. Dadurch wird dem Menschen der individuelle und soziale Handlungsspielraum entzogen, innerhalb dessen eine Ethik greifen könnte. Schließlich sind es diese soziale Unausgewogenheit der „Fundamentalontologie“ und der daraus resultierende Mangel an Kriterien, die das menschliche Handeln letztlich als irrational erscheinen lassen. Indem, wie sich zeigen wird, weder der Andere noch sonstige Instanzen das Handeln des einzelnen „Daseins“ beeinflussen können, wird einer jeden Ethik ihre Grundlage entzogen. Es wird sich herausstellen, dass Heideggers Überwindung des traditionellen Subjektivitätsdenkens auch zu einem Aufgeben der Vernunft und damit des essentiellen Mittels zur Ausrichtung des Handelns und zur Ordnung des Zusammenlebens führt.

Im letzten Abschnitt wird zunächst eine zusammenfassende Schlussbetrachtung noch einmal den Gang des Hauptteils der Arbeit wiederholen (5.). Dabei wird auf die wichtigsten Erkenntnisse des vorhergehenden Abschnitts eingegangen. Im Anschluss daran wird erneut das ambivalente Verhältnis diskutiert, das zwischen Heidegger und der Ethik besteht. Rückblickend wird darauf eingegangen, dass die Frage nach einer Ethik im Anschluss an Sein und Zeit unweigerlich gestellt werden muss. An einigen Beispielen wird gezeigt, dass Heidegger auch inhaltlich deutliche Assoziation zur Ethik weckt. Diese werden als ein philosophisches Versprechen gedeutet, dessen Einlösung er jedoch schuldig bleibt. Es wird gezeigt, dass einige der ethischen Aspekte im einzelnen durchaus originelle Ansatzpunkte für eine noch zu schreibende Ethik darstellen. Schließlich kommt es am Ende der Arbeit noch zu einer kurzen Erörterung des Verhältnisses von Sein und Sollen vor dem Hintergrund der gewonnenen Erkenntnisse. Dazu wird Sein und Zeit unter den Verdacht einer „naturalistic fallacy“ nach der Bestimmung George Edward Moores gestellt. Damit soll auch noch eine letzte Frage beantwortet werden: Ist das Sollen, das sich in Sein und Zeit finden lässt, möglicherweise einzig aus einem Sein abgeleitet?

2. Ethik und Moral

Soll ein philosophischer Text analysiert werden, so muss vorab klar sein, in welcher Hinsicht dies geschehen soll. Die Schwierigkeit liegt dabei in der angemessenen Bestimmung des konzeptionellen Rahmens. Wird er zu fest umrissen, kann der Eindruck entstehen, es werde vorher bereits festgelegt, was später gefunden werden soll. Eine Untersuchung, die dagegen vorgibt, sich nicht im Voraus festlegen zu wollen, läuft Gefahr, sich selbst zu täuschen. Wenn daher Heideggers Sein und Zeit auf seine ethische Dimension hin überprüft werden soll, so bedarf es der Festlegung auf ein angemessenes Verständnis dessen, was genau mit Ethik gemeint ist.

Seit Aristoteles’ großer Differenzierungsleistung ist die Ethik eine eigenständige philosophische Disziplin neben der Logik und der Physik. „Ethik“ bezeichnet also einen bestimmten Teilbereich der Philosophie, in dem systematisch Überlegungen angestellt und zu Theorien zusammengefasst werden. Heute wird „Ethik“ oft synonym mit „Moralphilosophie“ verwendet. Das bringt noch deutlicher zum Ausdruck, dass von einem Bereich der Philosophie die Rede ist. Es lässt aber vermuten, dass „Ethik“ und „Moral“ ebenso gleichgesetzt werden können. In vielen Fällen, sowohl in der substantivischen als auch der adjektivischen Verwendung, ist das durchaus legitim. Wenn man z. B. sagt „Er vertritt eine bestimmte Moral“, so kann man genauso gut sagen „Er vertritt eine bestimmte Ethik“. In anderen Fällen dagegen ist eine Substitution nicht möglich. Am deutlichsten wird das beim negierten adjektivischen Gebrauch. „Er ist ein unmoralischer Mensch“ kann nicht in „Er ist ein unethischer Mensch“ umgewandelt werden. Der gewöhnliche Sprachgebrauch kennt „ethisch“ nicht als ein in dieser Form negierbares Prädikat.

Die umgangssprachlichen Nuancen verdanken sich zuallererst der Tatsache, dass nicht nur der griechische Wortursprung, sondern auch dessen lateinische Übersetzung erhalten geblieben sind. Der Ausdruck „Ethik“ leitet sich von dem griechischen eJoV (Gewohnheit, Sitte, Brauch) ab, das später zu hJoV (Charakter) wurde. „Moral“ geht auf das lateinische mos zurück, was eine Übersetzung beider Begriffe ist und was deren Bedeutungen zusammenführt. Wie das obige Beispiel aber zeigt, haben sich bestimmte Verwendungsgewohnheiten etabliert. Danach werden „Moral“ und „moralisch“ häufig mit dem Charakter einer Person oder den Sitten einer Gesellschaft assoziiert. Unter „Ethik“ wird dagegen eher ein systematisches Regelwerk verstanden, das über das individuelle Verhalten hinausgeht.

Über die Verwendungsweise der Wörter „Ethik“ und „Moral“ herrscht in der Philosophie keine Einigkeit.^[1] Eine eigene Positionierung ist daher nötig. Grundsätzlich beziehen sich Ethik und Moral auf das menschliche Handeln und die Beurteilungen und Bewertungen, die damit in Zusammenhang stehen. Diese können eine Handlung selbst betreffen, deren Motivation oder Konsequenz, die handelnde Person oder auch die Überzeugung, die das Handeln begleitet. Dabei variiert offensichtlich das Reflexionsniveau. Es kann um eine singuläre, individuelle Handlung gehen. Handeln kann aber auch grundsätzlich zum Thema werden. Im letzteren Fall können z. B. Prinzipien oder Beurteilungskriterien erörtert oder Verbindlichkeiten auf Verallgemeinerbarkeit hin überprüft werden. Kommt es nun darauf an, die unterschiedlichen Reflexionsniveaus begrifflich zu fixieren, so soll der Ausdruck „Moral“ dazu verwendet werden, den unmittelbaren Bezug auf die singuläre Handlung zu bezeichnen. So kann man z. B. die Hinrichtung von Aileen Wuornos^[2] als eine unmoralische Tat bezeichnen. „Ethik“ soll für die grundsätzlichere Beschäftigung mit dem Handeln stehen. Der Grad der Abstraktion und der Systematisierung ist hier ein höherer. Ob z. B. die Todesstrafe für den Fall eines Mordes am eigenen Vergewaltiger ausgesetzt werden soll, wäre eine Fragestellung der Ethik. Dadurch stehen Ethik und Moral nicht in einem rein distinktiven, sondern eher in einem integrativen Zusammenhang. Ethik und Moral haben nicht zwei verschiedene Gegenstandsbereiche. Vielmehr haben Ethik und Moralphilosophie die Moral zum Gegenstand.

Als „social system of regulation“^[3] steht die Ethik in unmittelbarer Nähe zum Recht und zur Konvention. Ein gemeinsames Merkmal ist der präskriptive Charakter, wobei dies nicht das einzig mögliche Merkmal der Ethik ist. Sie kann z. B. auch evaluativen Charakter haben. Alle drei Systeme formulieren auf unterschiedliche Weise ein Sollen, eine Forderung oder eine Verbindlichkeit. Dabei unterscheiden sie sich z. B. in der Art und Intensität der Sanktionierung, in der Brisanz und Relevanz ihrer Themen und darin, wie Regeln etabliert und tradiert werden. So sind Lob und Tadel die üblichen Mittel der Sanktionierung in Ethik und Konvention, wogegen das Recht auch physische Gewalt einsetzen oder androhen kann. Recht und Ethik erörtern so gravierende Themen wie die Todesstrafe, wogegen Konventionen eher Fragen des Geschmacks und des Aussehens behandeln. In einer weiteren Präzisierung soll Ethik daher als methodisch-systematische Rekonstruktion der Verbindlichkeit des Handelns bestimmt werden. Anders ausgedrückt handelt es sich dabei um die Rekonstruktion von moralischem Handeln.

Neben der Abgrenzung der Ethik von der Moral gibt es noch eine gebräuchliche Unterscheidung innerhalb der Ethik selbst. Sie betrifft die grundsätzliche Ausrichtung der angestellten Überlegungen. Zum einen ist das die teleologische, zum anderen die deontologische Perspektive. Wenn die Ethik generell Handlung und Wert zum Thema hat, so besteht der genaue Zusammenhang in der teleologischen Perspektive darin, dass die Konsequenz oder das Ziel der Handlung bewertet wird. In der deontologischen Perspektive fallen Handlung und Wert zusammen. Die Handlung ist nicht auf das Erreichen eines Wertes ausgerichtet, sondern sie repräsentiert ihn selbst, indem sie z. B. einem bestimmten Prinzip folgt oder ein Kriterium erfüllt.

Der allgemeinste Wert der teleologischen Perspektive, d. h. das Ziel, das nicht mehr um eines anderen willen anvisiert wird, ist das Glück oder die Glückseligkeit. Der Begriff der eudaimonia (Glückseligkeit) bildet den Kern der antiken Moralphilosophie. Im ersten Buch der Nikomachischen Ethik z. B. verbindet Aristoteles die teleologische Perspektive mit der fundamentalen Ausrichtung auf das gute Leben, das in der Glückseligkeit gipfelt.^[4] Dabei denkt er weniger an einen bestimmten Zustand, als allgemein an tugendmäßiges Handeln und den Verlauf des Lebens. Es ist daher sinnvoll von eudämonistischer Ethik^[5] zu sprechen, wenn von der Ausrichtung des Handelns am zu erreichenden Glück oder kurz: vom Streben nach Glück die Rede ist. Die teleologische ist dann immer auch eine eudämonistische Perspektive, insofern sie Glückseligkeit zum Ziel hat.^[6] Glück oder Glückseligkeit stellt das höchste aber auch höchst variable Ziel menschlichen Handelns dar. Es kommt grundsätzlich einer positiven Bilanz gleich, was sich im Erreichen von Gütern wie Ehre, Gesundheit, Tapferkeit oder Großherzigkeit ausdrückt. Das Streben nach Glück ist also auch für andere erkennbar.

Wie die teleologische, so ist auch die eudämonistische Perspektive von der deontologisch oder normativ geprägten Ethik abgegrenzt. Für sie ist nicht der Gedanke der Verbindlichkeit und der Norm entscheidend, sondern der des Strebens und Vermögens. Die paradigmatische Frage der eudämonistischen Perspektive lautet „Wie kann ich leben?“^[7] Ihr fehlt damit die Rigorosität der Kantischen Frage „Was soll ich tun?“^[8], die als Leitfrage der deontologischen Perspektive gelten kann. Die ethische Beantwortung letzterer abstrahiert vom individuellen moralischen Handeln und stellt es unter ein universelles Prinzip. Bei der Beantwortung in der eudämonistischen Perspektive tritt die einzelne Handlung zurück in den Zusammenhang des gesamten Lebens oder zumindest in einen größeren Lebensabschnitt. Gefragt wird nach dem Gelingen und der Zufriedenheit, die sich dadurch einstellt. Die Abstraktionsleistung betrifft insbesondere die Zeit, die Handlungen zu Qualitäten und Stimmungen summiert. Um nichts weniger ist das Handeln dadurch objektivierbarer Motivation ausgesetzt. Es ist aber weitgehend befreit von äußerer Sanktionierung. Keiner kann einen anderen unmittelbar verpflichten, ein gelingendes Leben zu führen, und ein entsprechendes Versäumnis bestrafen. Dennoch muss das Streben nach Glück keine rein subjektive Angelegenheit sein. Es steht unter dem Anspruch, spezifisch menschliche Fähigkeiten wie Tugendhaftigkeit und materielle Unabhängigkeit in ausgezeichneter Weise zu verwirklichen. Das kann sich in rein subjektiv empfundener innerer Zufriedenheit niederschlagen. Es kann aber auch in Abhängigkeit von äußerer Anerkennung stehen. Auf diese Weise wird es auch nach objektiven Maßstäben beurteilbar.^[9]

Ungeachtet der jeweiligen Perspektive ist Ethik der thematische Umgang mit Handlungen und Werten. Diese Thematisierung ist stets problem- oder konfliktorientiert. Sie ist daher keine reine Handlungstheorie, wenngleich darauf auch nicht verzichtet werden kann. Eine ethische Überlegung resultiert grundsätzlich aus einem Konflikt, der die eigenen oder fremde Vorstellungen, Normen oder Werte betrifft. Ein Gewissens konflikt beispielsweise fordert den Abgleich bestimmter Anforderungen mit gesetzten Prinzipien oder Zielen. Ein Interessen konflikt besteht zwischen zwei sich möglicherweise auch unbekannten Parteien. Ethik ist also immer ein Mittel zur Bewältigung von Problemen und Krisen. Das zeigt die prominente Rolle, die Fragen wie die Kantische in diesem Zusammenhang haben. Häufig ist eine Frage ein Indiz für einen ethischen Konflikt. Handeln, das nicht in Frage gestellt wird, ist zwar nicht automatisch unmoralisch. Wird es aber nicht zum Problem, so wird es auch nicht Gegenstand ethischer Überlegung.

Wieder zeigt sich die Schnittmenge, die die Ethik mit dem Recht und der Konvention bildet. Alle drei Systeme treffen sich in der Funktion, Konflikten und Problemen entgegenzuwirken. Weder aber Gesetze noch Konventionen können a priori alle möglichen Problem- oder Konfliktfälle lösen. Sie sind der Komplexität und Dynamik der Fälle nicht gewachsen. Das Recht baut auf ethischen Grundsätzen und Konventionen auf und konkretisiert diese in Gesetzen, z. B. im Tötungsverbot. Bei ethischen Regeln und Überzeugungen besteht aber eine wesentlich größere innere Identifikation, als dies bei Gesetzen der Fall ist. Dies ist bei Konventionen ähnlich. Sie liefern aber nur unzureichende und vage Vorgaben für konkrete Konfliktsituationen, etwa wenn es darum geht, wer bei Gefahr zuerst gerettet wird. Die Ethik sorgt darüber hinaus dafür, dass bei einer möglichst großen Anzahl von verschiedenen, konkreten Problemen und Konflikten Entscheidungen herbeigeführt werden können. Dies aber nicht nach willkürlichen oder spontanen Vorstellungen, sondern in methodisch-systematischer und rationaler Form.

Zusammenfassend wird Ethik also im Folgenden als diejenige philosophische Disziplin verstanden, die moralische Handlungen und Bewertungen zum Thema hat. Dabei sind in erster Linie die Handlungen relevant, die eine interpersonale oder soziale Dimension haben. Die Aufgabe der Ethik ist die Suche und Systematisierung von Methoden der individuellen und sozialen Konflikt- und Problemlösung und der allgemeinen Ausrichtung des Lebens. Sie gibt Verbindlichkeiten und Regeln für rationale Entscheidungen in solcherlei Konfliktsituationen vor. Diese Minimaldefinition hebt die für diese Arbeit wichtigsten Gesichtspunkte der Ethik noch einmal hervor. Es ist ein ausreichender konzeptioneller Rahmen aufgespannt, in den das Heideggersche Denken eingetragen und in dem es analysiert werden soll. Da Sein und Zeit kein Beitrag zum traditionellen Diskurs der Ethik ist, wird es vorerst und vorwiegend darum gehen, den Text ganz grundsätzlich in diesen Diskurs einzuführen. Dabei ist die konzeptionelle Ausdifferenzierung zumeist zweitrangig. Sie wird aber stets im Hintergrund behalten und bei Bedarf hinzugezogen.

3. Heidegger und Ethik

3.1 Heideggers Position nach Sein und Zeit

Heideggers eigene Aussagen zum Thema Ethik und Moral sind nicht sehr zahlreich. Es gibt kein Werk, das der Ethik gewidmet ist. Es gibt nicht einmal ein Kapitel oder einen Aufsatz, in dem er sich dezidiert mit diesem Thema beschäftigt. Eine Ausnahme bildet in gewisser Weise der Humanismusbrief, ein 1947 veröffentlichter Brief Heideggers an seinen französischen Kollegen Jean Beaufret. Er fängt mit dem verheißungsvollen Satz an: „Wir bedenken das Wesen des Handelns noch lange nicht entschieden genug.“ (Hum, 53) Was aber folgt, ist keine sich aus einer Handlungstheorie entwickelnde ethische Betrachtung. Schon wenige Sätze später wird deutlich, dass Handeln nicht allgemein als spezifisch menschliches Tun und Interagieren zum Gegenstand philosophischer Überlegungen wird. Vielmehr stellt Heidegger dieses Wort sogleich in Analogie zu Denken und Dichten. Unter Handeln wird allein die denkende und dichtende Beschäftigung mit dem Sein verstanden. Er reduziert also dessen Bedeutung auf das Betreiben von Ontologie bzw. ontologischer Poesie. Das Handeln soll das Sein als Thema des Denkens nicht ersetzen können – schon allein deshalb nicht, weil Denken und Handeln eins sind. Heidegger hat sein Verständnis von Philosophie zu diesem Zeitpunkt bereits so weit radikalisiert, dass die einzige für sie relevante Tätigkeit das Philosophieren selbst ist. Als Handeln macht sich das Denken nicht selbst zum Gegenstand, weil es nicht mehr als gegenstandsorientiert verstanden wird. Das Sein als Bezugspunkt oder „Element des Denkens“ (Hum, 55) erfährt keinerlei Ausgestaltung oder Prädikation. Das Besondere ist dem Allgemeinen vollkommen geopfert.

Dennoch geht Heidegger in diesem Text deutlicher als je zuvor auf die Ethik ein. Er reagiert dabei auf zwei Fragen. Die eine wird ihm vom Adressat des Briefes selbst gestellt. Beaufret fragt nach einem möglichen Sinn des Wortes „Humanismus“. Heidegger antwortet mit einer grundsätzlichen Absage an die Etikettierung der Wissenschaften. Erwartet der Leser in dieser ersten Veröffentlichung nach dem Zweiten Weltkrieg eine ethische oder politische Stellungnahme, so wird er enttäuscht und erfährt lediglich von Heideggers Abneigung gegen eine Aufteilung von Philosophie und Wissenschaft. Der Ausdruck „Humanismus“ ist für sein Seinsdenken ebenso entbehrlich, wie die Bezeichnungen „Logik“, „Physik“ oder „Ethik“. Nur in der nominalen Unbestimmtheit sieht er eine Zukunft für das Denken, und die liegt für ihn vor allem in der Vergangenheit.

Heidegger glaubt, allein das noch nicht in Disziplinen aufgeteilte Denken der Vorsokratiker biete die Voraussetzung für dessen Reinheit und Ursprünglichkeit. Darin sieht er den Menschen dem Sein aber untergeordnet und nicht etwa umgekehrt. Denken als „Denken des Seins“ (Hum, 56)^[10] wird dann nicht als genitivus obiectivus, sondern als genitivus subiectivus bzw. possessivus verstanden. Das Denken ist nicht auf das Sein gerichtet. Das Sein lässt das Denken geschehen und hat es im Besitz. Ein Festhalten an dem Titel „Humanismus“ muss also unsinnig erscheinen, wenn damit die grundsätzliche Ausrichtung aller Natur-, Geschichts- oder Weltauslegung am Menschen gemeint sein soll. Eine Vorrangigkeit der humanitas kann für Heidegger mit Blick auf die dominante Stellung des Seins im Denken niemals gegeben sein.

Was es mit der Frage nach dem Humanismus eigentlich auf sich hat, wird an anderer Stelle deutlicher. Beaufret wendet sich an Heidegger in der Suche nach Rat bei seinen eigenen Bemühungen, den Bezug der Ontologie zu einer möglichen Ethik zu präzisieren (vgl. Hum, 104). Die Frage nach dem Sinn des Humanismus zielte also eigentlich darauf ab, das Verhältnis von Ontologie und Ethik zu klären. Die analogische Rückführung des Handelns auf den sprachlichen Umgang mit dem Sein zu Beginn des Briefes gilt diesem Verhältnis. Dass Beaufret sich knapp zwanzig Jahre nach dem Erscheinen von Sein und Zeit^[11] immer noch damit auseinandersetzt, lässt vermuten, dass er in diesem Werk keine zufriedenstellenden Hinweise gefunden hat.

Die andere Frage, zu der Heidegger in seinem Brief Stellung nimmt, kommt dieser daher sehr nahe. Ein „junger Freund“ soll ihn bald nach dem Erscheinen von Sein und Zeit gefragt haben: „Wann schreiben Sie eine Ethik?“ (Hum, 104) Heidegger deutet diese Frage als Zeichen einer nachvollziehbaren Orientierungslosigkeit des Menschen. Sowohl sein eigenes Denken, das ihn aus dem Zentrum verdrängt hat, als auch die Technisierung der Massengesellschaft tragen zu dieser „Notlage“ bei. Damit macht Heidegger die Ethik zu einem Zeitphänomen, dessen Relevanz an die gesellschaftliche Situation gebunden ist. Er teilt das ausgeprägte Krisenbewusstsein in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts und die damit einhergehenden Ängste und Visionen. Ethik ist für ihn daher nicht mehr ein Mittel zur individuellen oder intersubjektiven Konfliktbewältigung, sondern sie dient zur Bewältigung von gesellschaftlichen Krisen allgemein.

Heidegger stellt aber die Philosophie in einen noch größeren historischen Zusammenhang. Darin fällt ihm selbst und seinem Denken eine epochale Aufgabe zu. Ethik als philosophische Disziplin ist für ihn Teil eines weit zurück liegenden Irrtums. In der Aristotelischen Einteilung der Philosophie sieht er eine Abwendung von ihrer eigentlichen Aufgabe. Das „Denken des Seins“ als quasi-performativer Akt geriet in Vergessenheit, als es zu einem Denken in Disziplinen und nach überprüfbaren Standards gemacht wurde. Heidegger versucht daher die alte Bedeutung des Wortes „Ethik“ zu rekonstruieren, um die Beziehung zur Ontologie zu klären. Er konzentriert sich auf das hJoV, dessen Bedeutung er als „Aufenthalt“ (Hum, 106) bestimmt. Dabei ignoriert er das eng verwandte eJoV, das für die Etymologie nicht weniger wichtig ist und das die Bedeutung schon in der Antike auf den Bereich des Sittlichen ausdehnt. So kommt es, dass er die ursprüngliche Bedeutung des Wortes „Ethik“ in dem „Aufenthalt des Menschen“ und die Aufgabe dessen, was damit bezeichnet wird, in der Reflexion dieses „Aufenthaltes“ sieht.

Das „Denken des Seins“, wie es Heidegger versteht, ist ein Erkunden des Verhältnisses des Menschen zum Sein. Es besteht aus der ontologischen, nicht-räumlichen Lokalisierung des Menschen. Gemäß dieser Logik kann Heidegger folgern, dass sein Denken des Menschen in Abhängigkeit vom Sein „in sich schon die ursprüngliche Ethik [ist].“ (Hum, 109) In dieser Positionierung des Menschen wird Ethik schließlich zu Ontologie und Ontologie zu Ethik. Es ist daher nur folgerichtig, wenn Heidegger Beaufret rät, die eine wie die andere Bezeichnung aufzugeben. Wenn sie nicht mehr unterschieden werden, kann auch keiner der beiden zu einer Klärung ihres genaueren Verhältnisses einen Beitrag leisten.

Was wird aber aus dem Verlangen des Menschen nach Anweisungen und Regeln? Die Antwort, die Heidegger am Schluss seines Briefes auf diese Frage gibt, ist dunkel und schwer nachvollziehbar. Danach kann nur „aus dem Sein selbst die Zuweisung derjenigen Weisungen kommen, die für den Menschen Gesetz und Regel werden müssen.“ (Hum, 114) Eine vollkommen in das Sein aufgegangene Ethik muss auch von diesem ihre Antworten bekommen. Es zeigt sich aber, dass eine solche Überbeanspruchung des Seins keine zufriedenstellende Antwort auf die Frage nach dem Menschen und seinen Verbindlichkeiten sein kann. Der äußersten Ausdehnung des Seins steht eine erhebliche Einschränkung des Verständnisses vom Handeln und vom Menschen gegenüber. Der Mensch ist zu einer umfassenden Passivität verdammt. Seine einzige Initiative besteht darin, sich vom Sein leiten zu lassen. Es ist ihm nicht möglich, näheres darüber oder gar sich selbst in Erfahrung zu bringen. Eine derartige Hingabe an das Sein ist nur noch in andächtig-religiöser Meditation vorstellbar.^[12] Eine Gesellschaft, deren Rechtssystem und ethische Überzeugungen auf Sätzen wie dem zitierten basiert, scheint kaum möglich.

Die Antwort, die Beaufret und der „junge Freund“ von Heidegger bekommen, sind insofern wenig zufriedenstellend, als sie keinen wirklichen Rat darstellen, was den Bezug der Ethik zur Ontologie angeht. Heideggers Antwort ist eine umfassende Negation. Diese richtet sich nicht gegen die Ethik als solche, sondern gegen ein abgeleitetes und unvollständiges Verständnis dessen, was das Wort beinhaltet. Seine eigenen etymologischen Bestimmungen sind aber in nichts weniger limitiert, als die von ihm kritisierte Konzeption. Die Beziehung der Ethik zur Ontologie wird nicht geklärt, sondern von ihrer sprachgeschichtlichen Geburtsstunde an umgeleitet zu einem rein ontologisch akzentuierten Verständnis. Damit positioniert sich Heidegger außerhalb des institutionellen Geschehens, was die Akzeptanz oder Ablehnung seines Denkens unmöglich macht.

3.2 Heideggers Position vor Sein und Zeit

Der abschlägige Bescheid, den Heidegger im Humanismusbrief bezüglich der Frage nach einer Ethik gibt, ist sicher eine seiner bekanntesten Äußerungen zu diesem Thema. Die erste ist es nicht. Bereits in einer frühen Freiburger Vorlesung aus dem Sommersemester 1920 gibt er eine Einschätzung der „Aufgabe der Philosophie“ vor dem Hintergrund zeitgenössischer Strömungen. In der abschließenden Betrachtung heißt es:

„Die Philosophie ist durchherrscht von einer sich ständig erneuernden Grunderfahrung, so daß die Rationalität in dieser Grunderfahrung selbst gegeben ist und sich in ihr inhaltlich bilden muß. Es gibt daher keine philosophischen Disziplinen (wie Logik, Ethik, Ästhetik, Religionsphilosophie). – Diese Scheidung in Disziplinen ist rückgängig zu machen. […] Die Philosophie kennt keine Disziplinen.“ (GA 59, 172)

Viele der Überzeugungen, von denen der Humanismusbrief getragen ist, kommen in dieser Vorlesung bereits zum Ausdruck. Sowohl die Humanität als falsches Zentrum der philosophischen Betrachtung als auch die Massengesellschaft als zu berücksichtigende conditio humana werden angeführt, um die Notwendigkeit eines Wandels in der Philosophie zu plausibilisieren. Der Anspruch ist hier bereits beträchtlich und wenig bescheiden. Es geht um die Philosophie im Ganzen, so wie im Humanismusbrief später von der ursprünglichen Ethik die Rede sein wird.

Ein positives Resultat der umfassenden Abgrenzungsarbeit dieser Vorlesung liegt zu dieser Zeit noch nicht vor. Heidegger bemerkt selbst, dass seine Leistung bis dahin nur ein „fortwährendes Neinsagen“ (GA 59, 171) war. Er kündigt sogar an, dies noch fortzusetzen, bis das „Ursprüngliche“ gefunden sei. Worin es besteht, bleibt vage. Was im Humanismusbrief in der Wiederaneignung des vorsokratischen Denkens vornehmlich historisch gedacht ist, steht hier noch unter dem systematischen Motiv, dem Leben als Erfahrung und Vollzug philosophisch gerecht zu werden. Unterordnungen wie Ethik oder Ästhetik sind dabei unwichtig. Ein falscher Objektivierung- und Systematisierungseifer lenkt die Philosophie nur ab und versperrt ihr den Zugang zum tatsächlich erfahrenen, historischen Erlebniszusammenhang.

Die Vorlesung zeigt, dass Heideggers Ablehnung der philosophischen Disziplin der Ethik nicht erst das Ergebnis einer persönlichen Entwicklung ist. Sie ist auch keine isolierte, historische Erscheinung. Heideggers Denken ist vom Beginn seiner philosophischen Karriere an geprägt von einem Drang, sich von der traditionellen, institutionellen Philosophie abzusetzen. Gepaart mit einer ausgeprägten Ursprungssehnsucht ergibt sich daraus zunächst eine stark ablehnende Haltung, die sich in dem vorwiegend negativen Resultat seiner Vorlesung niederschlägt. Ein Schlagwort, das seine Arbeit leitet, ist die „phänomenologische Destruktion“. Es bezeichnet die Methode, die den Gang der Vorlesung leitet. Mit diesem Ausdruck verbindet sich eine bestimmte Form der philosophischen Begriffsbestimmung, die nicht Zerstörung, sondern „‚gerichteter‘ Abbau“ (GA 59, 35) von Vieldeutigkeit sein will. Sie zielt darauf ab, auseinanderlaufende Bedeutungsrichtungen zu kanalisieren und überkommene Sinnmomente aufzugeben. Verdeckte Elemente sollen dadurch wieder rehabilitiert werden.

Die „phänomenologische Destruktion“ soll also keine willkürliche Beschäftigung mit einzelnen Begriffen sein. Indem sie sich auf vorgegebene philosophische Positionen wie die Transzendental- oder die Lebensphilosophie richtet, will sie zeigen, dass jeder philosophische Begriff an einen Vorbegriff gebunden und seine Bestimmung immer in der „faktischen Lebenserfahrung“ begründet ist. Philosophie und philosophische Begriffsbildung sollen daher auf ihre Vorbedingungen und ihren ursprünglichen Existenzbezug hin untersucht werden. Das Grundsätzliche des Ansatzes lässt es Heidegger legitim erscheinen, philosophische Traditionen und Übereinkünfte wie die Einteilung in die Bereiche Logik, Physik oder Ethik zu unterlaufen.

3.3 Heideggers Position in Sein und Zeit

Mit der „phänomenologischen Destruktion“ ist ein methodisch-programmatischer Leitfaden vorgegeben, der auch 1927 beim Erscheinen von Sein und Zeit noch Gültigkeit hat. Allerdings hat sich die Akzentuierung der Untersuchung gewandelt. Nicht mehr das Leben ist Gegenstand der Wiederaneignungsbemühung, sondern das Sein. Aus der negativ geprägten Destruktion der Lebensphilosophie ist mit Sein und Zeit ein positives Resultat erwachsen. Zwar ist immer noch von Destruktion die Rede, nun allerdings von der „des überlieferten Bestandes der antiken Ontologie“ (SZ, 22). Diese Festlegung gibt aber nur noch den Hintergrund an, vor dem das überwiegend positive Theorieangebot ausgeführt wird. Die negierende Bezugnahme auf philosophische Positionen verläuft in diesem Werk vorwiegend implizit.

Eine zentrale Quelle, aus der sich auch Sein und Zeit methodisch speist, bleibt aber deutlich sichtbar. Edmund Husserls Phänomenologie mit ihrem ehrgeizigen Anspruch, „zu den Sachen selbst“^[13] zurückzufinden, setzt sich hier erkennbar fort. Diese als Erkenntniskritik konzipierte Philosophie versteht sich selbst als radikaler, deskriptiver Empirismus. Ihr Ausgangspunkt ist die Annahme einer Korrelation von Bewusstsein und Welt. In einer streng deskriptiven Vorgehensweise wird versucht, die Konstitutionsleistungen des Bewusstseins in ihren allgemeinen Strukturen darzulegen. Von den fraglosen Gegebenheiten des Alltags wird dabei abgesehen. Seine wesentlichen Untersuchungen bestimmter Gegenstandsmerkmale und -bereiche bezeichnet Husserl auch als „ regionale Ontologie “.^[14]

Heideggers fundamental-ontologischer Ansatz in Sein und Zeit beabsichtigt, die regionale Ausrichtung der Phänomenologie noch weiter zu generalisieren. Statt an einzelne „mundane Regionen“ richtet er sich an das Sein im Ganzen. Die Erklärung des Seins des Seienden setzt ebenso bei der alltäglichen Welt an. Sie wird aber nicht ausgeblendet. Vielmehr bilden die alltagssprachlich erfassten, pragmatischen Zusammenhänge den Ausgangspunkt der ontologischen Beschreibung. Die bewusste Ausrichtung am praktischen Leben macht Sein und Zeit in weiten Teilen zu einer Art fundamentalen Alltagsempirismus.

Die andere wichtige philosophische Tradition, die dieses Werk fortführt, ist die Hermeneutik. Heidegger übernimmt den Titel von Wilhelm Dilthey.^[15] Dieser erklärt die auf das Verstehen ausgerichtete ermhneia (Auslegung, Erklärung) zur methodologischen Grundlage der Geisteswissenschaft. Anders als das reine Erklären der Naturwissenschaften will die Methode der Hermeneutik Objektivationen des Geistes aus ihrem Zusammenhang heraus verstehen, indem sie sie nachvollziehend erlebt. Dies soll möglich sein, weil die Objektivationen selbst bereits Ausdruck eines ursprünglichen Erlebens sind. Anders gesagt ist Verstehen nur deshalb möglich, weil immer schon ein Vorverständnis gegeben ist.

Insofern sie sich auf die Entfaltung von situativ Gegebenem konzentriert, ist daher auch die Hermeneutik eine traditionell deskriptive Disziplin. Ihre Besonderheit liegt in der Zirkularität. Heidegger greift sie auf, wenn er den „Zirkel des Verstehens“ (SZ, 153) als einzig mögliche Zugangsweise zur Welt festlegt. Hermeneutik ist für ihn nicht mehr nur eine wissenschaftliche Methode, sondern eine Seinsbestimmung des Menschen. Der „Zirkel des Verstehens“ wird als ontologische Figur verstanden, die nicht eine Denk-, sondern eine Seinsstruktur beschreibt. So weicht er dem Verdacht aus, bei der bewusst berücksichtigten Zirkularität könnte es sich um den von der Logik streng gemiedenen circulus vitiosus handeln. Ist der hermeneutische auch kein logischer Zirkel, so ist seine grundlegende Verankerung doch eine wohl kalkulierte Geste, mit der die Unterwanderung logischer Grundregeln symbolisiert werden soll. Das zeigen die immer wieder auftauchenden abwehrenden Erläuterungen bezüglich eines möglichen Zirkeleinwandes (vgl. SZ, 7, 153 u. insbes. 314 ff.).

Indem er Phänomenologie und Hermeneutik zusammenführt, will Heidegger aus gegebenen Phänomenen und Strukturen ursprünglichere Phänomene und Strukturen ableiten. Die Untersuchung erhebt dabei Anspruch auf Vollständigkeit. Am Ende soll das Sein als Ganzes, d. h. als vollständige ontologische Struktur stehen. Ethik oder Moralphilosophie gelten nur als Teil des Ganzen. Sie werden dem grundsätzlichen Verständnisgewinn nachgeordnet. Selbst die Logik, die für gewöhnlich als unverzichtbare Grundlage des Denkens gilt, wird indirekt zu einem zweitrangigen Thema degradiert. Erst nachdem die ontologischen Voraussetzungen der menschlichen Welt- und Selbsterschlossenheit geklärt sind, können logische Gesetze zur Geltung kommen. Der methodische Ansatz zeigt also, dass Heidegger philosophische Disziplinen wie Logik oder Ethik auch in Sein und Zeit ablehnt und in der Art, wie er Philosophie versteht und betreibt, bewusst ignoriert.

Die Suche nach einem Kapitel oder Abschnitt, der ein Beitrag zur Ethik sein könnte, ist daher kein erfolgreiches Unternehmen. Von Ethik oder Moral ist nur einige wenige Male die Rede. Einmal grenzt Heidegger das Phänomen der Schuld von einer moralisch-wertenden Bestimmung ab (vgl. SZ, 286).^[16] Ein anderes Mal verteidigt er seine Deutung des Phänomens des Gewissens gegen den möglichen Einwand, sie gebe keinen positiven Gehalt an und ermögliche daher keine Ausdifferenzierung in gut oder schlecht. Heidegger wendet sich hier gegen die Wertethik Max Schelers und dessen Bestimmung des guten Gewissens als „erlebten Mangel“ des schlechten (vgl. SZ, 291 ff.).^[17] Im selben Zusammenhang weist er auch die Kantische Interpretation des Gewissens als eines „Gerichtshofes“^[18] zurück. Ein weiteres Mal schließlich hebt er hervor, dass nur durch den hermeneutischen Zirkel eine vollständige Ontologie des menschlichen Daseins gewährleistet ist (vgl. SZ, 315 f.). Versuche, ihn zu überwinden, etwa durch die Aufspaltung der Analyse in Ich und Welt, Theorie und Praxis oder Ontologie und Ethik bedeuten für Heidegger die Verkennung seiner grundsätzlichen Bedeutung. In der Zirkularität sieht er die entscheidende Gemeinsamkeit von Hermeneutik und Ontologie. Gerade das Eintreten in diesen Kreis soll den „vollen Blick“ auf die ontologische Konstitution des menschlichen Daseins ermöglich.

Wenn Heidegger in Sein und Zeit von Ethik redet, so stets in distanzierender und diffamierender Art und Weise. Er weicht ihr nicht nur aus, indem er methodisch jede Form von Präskriptivität vermeidet oder indem er mit der Ontologie einen anderen philosophischen Schwerpunkt setzt. An Stellen, die offensichtlich mit der Ethik in Zusammenhang stehen, wie die Analyse der Schuld und des Gewissens, setzt er sich dezidiert davon ab und begründet dies mit seinem Anspruch auf maximale Grundsätzlichkeit, Ursprünglichkeit und Vollständigkeit.

[...]

^[1] P. Ricœur spricht z. B. von einer „Konvention“, wonach Ethik die Ausrichtung auf ein erfülltes Leben bedeutet, während Moral für die universelle Artikulierung dieser Ausrichtung in Normen steht (vgl. Ricœur 1996, 208). Damit geht er offensichtlich mit J. Habermas konform, dem Ethik als heuristische Lebensorientierung aus egozentrischer Perspektive und Moral als Verständigung über objektive, kategorische Normen für interpersonelle Handlungskonflikte gilt (vgl. Habermas 1991, 100 ff.). V. Gerhardt sieht in dieser Unterscheidung eine Umkehrung der „nach Hegel üblichen“ Gewichtung der Begriffe (vgl. Gerhardt 1999, 96 Anm. 7). A. Pieper wiederum berichtet von einer „gegenwärtigen Ethikdiskussion“, in der man dazu übergegangen sei, mit Ethik die philosophische Wissenschaft zu bezeichnen, die sich mit der allgemeinen Beurteilung von Normen und Werten beschäftigt, während man unter Moral das singuläre sittliche Handeln des Menschen verstehe (vgl. Pieper 1985, 20 f.).

^[2] Die US-Amerikanerin Aileen Carol Wuornos wurde wegen siebenfachen Mordes am 9. Oktober 2002 im Gefängnis von Miami/Florida hingerichtet.

^[3] Frankena 1963, 6.

^[4] Vgl. Aristoteles 1967, 1094 a 1-1097 b 21.

^[5] Vgl. Kamlah 1972, 145 ff. Kamlah unterscheidet grundsätzlich zwischen „normativer“ und „eudämonistischer“ Ethik.

^[6] In der modernen Philosophie wird v. a. der Utilitarismus der teleologischen Perspektive zugerechnet. Da er für diese Untersuchung unbedeutend ist, bleibt er unberücksichtigt.

^[7] Vgl. Kamlah 1972, 94 u. 145.

^[8] Kant 1998, A 805/B833.

^[9] Dies entspricht einem antiken Verständnis von Glückseligkeit. Die moderne Konzeption versteht darunter eher einen „subjektiven psychologischen Zustand“, dessen Erreichen „objektiv nicht festgestellt werden“ kann (Zoglauer 1998, 52).

^[10] Meine Hervorhebung, A. S.

^[11] Beaufret ist nicht auf die französische Übersetzung von 1964 bzw. 1985 angewiesen. Gute Deutschkenntnisse dank eines einjährigen Aufenthaltes in Berlin ermöglichen ihm die Lektüre der deutschen Ausgabe.

^[12] K. Löwith weist darauf hin, dass die Sprache, in der Heidegger vom Sein spricht, religiöse Anklänge hat und dass die dem Sein adäquate Haltung einer religiösen entspricht (vgl. Löwith 1960, 8).

^[13] Vgl. Husserl 1992a, 535, 600.

^[14] Husserl 1992b, 23.

^[15] Vgl. Dilthey 1968.

^[16] Vgl. auch 4.2.2.

^[17] Vgl. auch 4.2.1.

^[18] Vgl. Kant 1990, § 13.