Kulturelle Identität der "stolen generation" in australischer Aborigine-Literatur

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1. Identität
1.1 Kulturelle Identität
1.2 Aboriginality

2. Die Stolen Generation

3. Konstruktion von Aboriginality
3.1 Sally Morgans My Place
3.2 Doris Pilkingtons Follow the Rabbit-Proof Fence
3.3 Jane Harrisons Stolen

4. Resümee

Literaturverzeichnis

Einleitung

Der Ausdruck Stolen Generation bezeichnet schätzungsweise 20.000 bis 25.000 Kinder mit einem aborigenen und einem weißen Elternteil, die zwischen 1910 und 1970 im Rahmen der von der australischen Regierung verfolgten Assimilationspolitik unter Zwang von ihren Eltern und aborigenen Gemeinschaften getrennt wurden. In weißen Adoptionsfamilien, kirchlichen Missionen und staatlichen Kinderheimen wurden sie auf ein Leben in der weißen Gesellschaft vorbereitet. Die australische Regierung verfolgte dabei das Ziel, die Kinder von ihren kulturellen Wurzeln zu trennen und so die Kultur der Aborigines und Torres Strait Insulaner zu zerstören.

Wird in der vorliegenden Arbeit vereinfachend von Aborigines gesprochen, so schließt dies die Torres Strait Insulaner mit ein, die allerdings auf ihre kulturelle Eigenständigkeit Wert legen. Der zugegebenermaßen etwas grobe Ausdruck „weiße Gesellschaft“ umfasst die Mitglieder der angelsächsisch geprägten Dominanzkultur in Australien.

Die unter Zwang von ihren Eltern getrennten Kinder wurden nicht nur ihrer aborigenen Kultur entrissen, sondern gleichzeitig in einer Entwicklungsphase von ihren Familien getrennt, in der diese eine elementare Rolle in der Primärsozialisation der Kinder spielt, um ein gesundes Urvertrauen auszubilden, das als wichtige Grundlage für die Konstruktion einer ausgewogenen Identität des Individuums angesehen wird. In der Folge dieser Trennungen berichten die institutionalisierten Opfer häufig von Identitätsproblemen, gekoppelt mit vergleichsweise erhöhtem Alkohol- und Drogenkonsum, vermehrten psychischen und physischen Krankheiten, höherer Arbeitslosigkeit, häufigeren Gefängnisaufenthalten und einer insgesamt niedrigeren Lebenserwartung.

Das Erzählen ihrer Geschichten wird für die Opfer der Stolen Generation zu einem bedeutsamen Schritt auf dem Weg ihres mentalen Heilungsprozesses. Die Autoren konstruieren in solchen Texten dabei nicht nur ihre Aboriginality, sondern liefern gleichzeitig eine alternative Version der offiziellen Geschichtsschreibung aus der Sicht der Aborigines. Persönliche Geschichten werden dabei so zu einer Möglichkeit, mehr Verständnis für kulturelle Minoritäten in der multikulturellen Gesellschaft Australiens zu wecken.

Die hier vorliegende Arbeit definiert zuerst die grundlegenden Begriffe Identität, kulturelle Identität und Aboriginality, liefert anschließend einen kurzen historischen Überblick über die Geschichte der Stolen Generation und widmet sich dann der Analyse von Sally Morgans My Place, Doris Pilkingtons Follow the Rabbit-Proof Fence und Jane Harrisons Stolen.

Den Texten ist die Beschäftigung mit den Schicksalen der Opfer der Stolen Generation aus verschiedenen Perspektiven gemeinsam. Die drei Texte haben mittlerweile international Aufmerksamkeit erregt und sind in den Lektürekanon der australischen Schulen aufgenommen worden. Sally Morgans Werk My Place gilt als eines der ersten Werke, das Aboriginality den nicht-aborigenen Lesern erschlossen hat. Follow the Rabbit-Proof Fence wurde 2004 von Phillip Noyce verfilmt und informierte auf diese Weise eine große Öffentlichkeit über die politische Praxis in Australien zwischen den Jahren 1910 und 1970. Jane Harrisons Drama Stolen präsentiert fünf Einzelschicksale auf internationalen Bühnen, die als Repräsentanten für alle Opfer der Stolen Generation stehen. Die Textauswahl kann zwar nicht den Anspruch erheben, repräsentativ zu sein, liefert aber einen Einblick in die verschiedenen Ausdrucksmöglichkeiten der einzelnen Genres Autobiographie, biographische Erzählung, Roman und Drama. Die Reihenfolge der untersuchten Texte orientiert sich dabei lediglich an dem Datum ihrer Erstveröffentlichung.

1. Identität

Der Begriff der Identität ist von den verschiedenen Forschungsrichtungen unterschiedlich interpretiert und definiert worden. Erikson, der Identität im Rahmen der Entwicklungspsychologie untersucht hat, drückt die Schwierigkeiten, den Begriff zu definieren, treffend aus: „Je mehr man über diesen Gegenstand [Identität] schreibt, desto mehr wird das Wort zu einem Ausdruck für etwas, das ebenso unergründlich als allgegenwärtig ist“ (7).

In der Biologie wird Identität als Ergebnis des Zusammenspiels zwischen angeborenen Voraussetzungen und erworbenen Erfahrungen angesehen. Angeboren ist die individuelle Realisierung des Zentralnervensystems, das durch unterschiedliche Umwelteinflüsse und Erfahrungen individuell geprägt wird:

So existiert für jedes Netz, das heißt für jedes Neuronenprogramm, eine bei jedem Individuum besondere Realisierung. Das Programm ist der angeborene, erbliche Teil des Systems [...], während die individuelle Realisierung einen jeweils besonderen Kompromiß zwischen Angeborenem und Erworbenem darstellt. Dieser ist ein Ergebnis der Interaktion mit der Umwelt und daher nicht vererbbar (Danchin 165).

Folglich führt die biologische Disposition des Individuums zur spezifischen Verarbeitung der persönlichen Erfahrungen und damit zu einer Ausprägung einer individuellen Identität.

Diese Erkenntnis wird von der Psychologie unterstützt, die den Schwerpunkt allerdings auf den Prozess der Identitätsbildung während der Entwicklung des Individuums legt:

Identität entwickelt sich; sie ist bei der Geburt anfänglich nicht vorhanden, entsteht aber innerhalb des gesellschaftlichen Erfahrungs- und Tätigkeitsprozeßes, das heißt im jeweiligen Individuum als Ergebnis seiner Beziehungen zu diesem Prozeß als Ganzem und zu anderen Individuen innerhalb dieses Prozeßes (Mead 177).

In der Zeit der Primärsozialisation des Kindes hat die Familie die Grundfunktion, dessen persönliche Identität auszubilden und zu verfestigen (vgl. Luckmann 305). Dabei spielen, laut Erikson, Mütter eine herausragende Rolle:

Mütter schaffen in ihren Kindern ein Vertrauensgefühl durch jene Art von Fürsorge, die in ihrer Qualität einfühlsame Erfüllung der individuellen Bedürfnisse des Kindes mit einem sicheren Gefühl der persönlichen Vertrauenswürdigkeit innerhalb des vertrauenerweckenden Rahmens des Lebensstils ihrer Gemeinschaft vereint. Das bildet im Kind die eigentliche Grundlage für eine Komponente des Identitätsgefühls, die späterhin die Gefühle umfassen wird, »in Ordnung zu sein«, man selbst zu sein, und das zu werden, worauf andere Leute sich verlassen, daß man es wird (104).

Dieses Vertrauensgefühl bezeichnet Erikson als Urvertrauen (vgl. 97). Kommt es während der Zeit des Abstillens zu einer Trennung zwischen Mutter und Kind, wird nicht nur das Urvertrauen gestört, sondern es „kann unter auch sonst aggravierenden Umständen zu einer akuten infantilen Depression oder zu einem leichten aber chronischen Trauerzustand führen, der dem Rest des Lebens einen depressiven Unterton verleiht“ (102). Zusätzlich kann fehlendes oder geschädigtes Urvertrauen „die Fähigkeit, sich »identisch« zu fühlen, gefährlich einschränken“ (106).

Die Entwicklung der Identität wird in der Psychologie als Prozess der Reflexivwerdung verstanden: „In diesem Fall handelt es sich [...] um einen unabdingbaren und unvermeidlichen Prozeß, der mit der Einbindung des Einzelnen in die Horizonte einer gesellschaftlichen und kulturellen Formation gegeben ist“ (Assmann 134 f.). Identität wird als Eigenschaft verstanden, die im Laufe dieses Prozesses ab einem gewissen Lebensalter erworben werden kann und folgende Auswirkungen hat:

Haben sie sie [komplexe Eigenschaft] einmal erworben, so sind sie zwar kraft ihrer ‚selbständig’. Sie können sich vom Einfluß anderer freimachen; sie können ihrem Leben eine Form und Kontinuität geben, welche sie zuvor, wenn überhaupt, nur durch äußeren Einfluß besaßen. In diesem Sinne sind sie kraft ihrer ‚Identität’ autonome Einzelne (Henrich 136).

Nun ist Identität aufgrund ihrer Prozesshaftigkeit, „ihrer Vielseitigkeit und ihrer Abhängigkeit von externen Einflüssen keine einmal erworbene und für das ganze Leben fixierte Eigenschaft“ (Schürmann-Zeggel 187), sondern durch Variabilität und Veränderbarkeit gekennzeichnet (vgl. Smidt 43).

Auch in der Soziologie wird Identität als Resultat eines Prozesses verstanden. Hier wird allerdings von der selbstbestimmten Konstruktion einer Identität durch das Individuum ausgegangen und der Begriff des Selbst dem der Identität gleichgesetzt:

‚Selbst’ wird überwiegend im Sinne von ‚self-concept’ verstanden: Es ist die Vorstellung, die jemand von sich selbst hat (‚self-as-object’) (Krappmann 24).

Identität wird als etwas Selbstbestimmtes aufgefasst, als Ergebnis eines Prozesses innerhalb des Individuums, für den „äußere [...] Einflüsse zwar prägend, aber nicht entscheidend sind“ (Schürmann-Zeggel 71). Bei dieser Identitätskonstruktion übernimmt das Individuum eine aktive Rolle:

Yet he [the individual] is not merely a passive recipient of all sorts of avai-lable meaning, and he does not just contemplate it in the stillness of his mind. As soon as he has begun to form a conception of himself and the world, and of what is desirable and not desirable, he is actively involved in dealing practically, intellectually, and emotionally with his particular situation (Hannerz 65).

Die unterschiedlichen Situationen, die zur Identitätskonstruktion herangezogen werden, erfahren durch die Sichtweise des Individuums eine unterschiedliche Gewichtung (vgl. ebd. 67) und können unterschiedlichsten Quellen entspringen. Dabei kann es sich um zugeschriebene Eigenschaften wie Alter und Geschlecht handeln oder um kulturelle, territoriale, politische, wirtschaftliche und soziale Bezüge des Individuums (vgl. Huntington 27).

Durchgehend wird in der Soziologie die Bedeutung des Interaktionismus für die Konstruktion der Identität betont, denn ohne soziale Interaktion ist eine Bestimmung des Selbst nicht denkbar:

Hier wird darüber hinaus behauptet, daß jeder, um dem strukturellen Erfordernis nach Identität nachkommen zu können, auf eine bestimmte Art sozialer Beziehungen angewiesen ist, nämlich auf Beziehungen, in denen Erwartungen übernommen oder auch abgelehnt werden können und in denen es daher möglich ist, über die Anerkennung eines Identitätsentwurfes zu verhandeln (Krappmann 11).

Ohne Beteiligung an Kommunikations- und Handlungsprozessen ist der „Aufbau einer individuierten Identität“ zumindest gefährdet, wenn nicht sogar ausgeschlossen (ebd.). Um eine persönliche Identität aufzubauen, bedarf es also zwingend eines Gegenübers, mit dem die Interaktion stattfinden kann (vgl. Benoist 15, Krappmann 20). Zusätzlich ist „Distanziertheit zu Umwelt und Selbst [...] eine Voraussetzung für die Ausbildung persönlicher Identität“ (Luckmann 296). Begründet wird diese Haltung mit der Beobachtung, dass der Einzelne sich nicht direkt, sondern nur indirekt über die Reaktionen anderer Mitglieder seiner gesellschaftlichen Gruppe erfährt (vgl. Mead 181). Luckmann beschreibt diesen Vorgang als einen Prozess, in dem sich Identität von „Außen nach Innen“ (299) entwickelt und erklärt diesen folgendermaßen:

Der Mensch erlebt sich selbst nicht unvermittelt. Nur die Umwelt kann der Mensch unvermittelt erfahren [...] In sozialen Beziehungen erlebt der Mensch andere. [...] Insofern aber nun die Erfahrungen des anderen auf ihn selbst zurückgerichtet sind, ‚spiegelt’ sich der Mensch im Mitmenschen. [...] Die Fähigkeit zu wechselseitiger ‚Spiegelung’ ist die Grundvoraussetzung dafür, daß der einzelne Mensch eine persönliche Identität ausbildet (299).

Krappmann weist jedoch darauf hin, dass nicht unbedingt jede Interaktion Identität etablieren muss, da nicht jeder Interaktionspartner „zur Definition der Situation und der Identität beitragen kann“ (35). Außerdem können Interaktionspartner dafür sorgen, dass das Selbstwertgefühl des Individuums darunter leidet, wenn ihm in der Interaktion die Anerkennung für die Identität versagt bleibt (vgl. Shusterman 196).

In der Moderne setzte sich in der Soziologie die Erkenntnis durch, dass das Konzept eines kohärenten Ichs nicht zutrifft, da es sich kontinuierlich verändert und „zu unterschiedlichen Zeiten verschiedene Identitäten annehmen kann“ (Konuk 129). Diese Identitäten müssen nicht zwingend alle zum Ausdruck kommen und hängen entscheidend von dem Interaktionspartner ab:

Wir haben viele verschiedene Beziehungen zu verschiedenen Menschen. Für den einen Menschen bedeuten wir dieses, für den anderen jenes. Es gibt Teile der Identität, die nur im Verhältnis der Identität zu ihr selbst existieren. Wir spalten uns in die verschiedensten Identitäten auf, wenn wir zu unseren Bekannten sprechen. [...] Es gibt die verschiedensten Identitäten, die den verschiedensten gesellschaftlichen Reaktionen entsprechen (Mead 184 f.).

Diese unterschiedlichen Identitäten variieren zusätzlich in ihrer Intensität. So identifiziert man sich vielleicht intensiver mit der Rolle in seiner Familie als mit der in seinem Beruf oder umgekehrt (vgl. Huntington 28).

„Da Identität nicht nur hergestellt, sondern auch dargestellt werden muss, hängen Identitätskonstruktion und Erzählen unlösbar miteinander zusammen, wie etwa jede (Auto-)Biografie drastisch verdeutlicht“ (Schmidt 5). Auch Krappmann ist der Meinung, dass das Individuum in der Interaktion seine Identität präsentieren muss, um zu signalisieren, um wen es sich handelt. Dabei berücksichtigt das Individuum sowohl die aktuelle Situation als auch den Erwartungshorizont des Interaktionspartners (vgl. 8 f.).

Bei der Konstruktion seiner Identität muss das Individuum die Entscheidung treffen, inwieweit es die gesellschaftlichen Normen erfüllt oder unterläuft und damit „die Frage nach Anpassung oder Außenseitertum“ entscheiden (Neumann 527). In dieser Frage hat das Individuum allerdings keine vollkommene Wahlfreiheit:

Schon die Primärsozialisierung legt Einstellungen in der persönlichen Identität fest, die später eine gewisse Filterwirkung ausüben. Auch bleiben die Handlungszwänge, die dem Individuum in der Ausübung gesellschaftlich festgelegter, spezialisierter Rollen auferlegt wurden, nicht ohne Folgen für die Entfaltung der persönlichen Identität (Luckmann 307).

Krappmann weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass die Übernahme eines zu starren Rollenkonzeptes oder Identitätsbegriffes zu einer Entfremdung des Individuums von sich selbst führen kann (vgl. 17).

1.1 Kulturelle Identität

Kulturelle Identität ist eine kollektive Identität, die alle kulturellen Bezugspunkte einer Gemeinschaft in sich vereinigt und über ein kulturell bedingtes Wertesystem die Einheit einer Gruppe definiert (vgl. Wieviorka 163 f.). Inhaltlich beschreibt der Begriff „vor allem die Eigenschaften bzw. Ideengehalte, mit denen sich Individuen, gesellschaftliche Gemeinschaften und Gruppen [...] identifizieren und die ihr Selbstverständnis determinieren“ (Uhle 8). Assmann hält diese Vorstellung für Fiktion, für „ein Produkt sozialer Imagination“ und begründet dies folgendermaßen:

Das Fiktive oder Metaphorische der Rede von der kollektiven Identität beruht zum einen auf der ausschließlich symbolischen Realität der Mitgliedschaft, zum anderen darauf, daß ihr das Element des Irreduziblen abgeht. Eine kollektive Identität läßt sich [...] aufkündigen, z.B. durch Auswanderung oder Konversion. Kollektive Identität kann bis zur Inhaltslosigkeit verblassen – und das Leben geht weiter, im Unterschied zur Ich-Identität, deren entsprechende Aushöhlung, Schwächung oder Beschädigung pathologische Folgen hat (133).

Vereinfacht lässt sich sagen, dass die kulturelle Identität eines Kollektivs ohne Individuen, die diese Identität tragen, konstituieren und sich mit ihr identifizieren, nicht denkbar ist (vgl. ebd. 131, Voigt 31).

Der Begriff Kultur bezieht sich dabei nicht allein auf Kunst, Bildung und Wissenschaft, sondern schließt die Gesamtheit der Lebensformen mit ein:

Alle (von vorausgegangenen Generationen) übernommenen u. im Prozeß der Weiterentwicklung u. Veränderung befindl. materiellen Gestaltungsformen der Umwelt [...]; das Wissen u. die Nutzung von gesetzmäßig ablaufenden Naturprozessen [...]; alle Ideen, Werte, Ideale u. Sinngebungen; die Methoden und Institutionen des Zusammenlebens (Hartfiel 363).

Solche Normen und Werte müssen durch Sozialisation der einzelnen Individuen weitervermittelt werden, damit der Fortbestand der Gesellschaft abgesichert ist und der „an sich soz. unspezif. einzelne Mensch überhaupt zum soz. Wesen, zum Mitglied einer Ges. werden kann“ (ebd. 363 f.). Eine solche Identität kann, in Bezug auf andere kollektive Identitäten, unterschiedliche Grade an Offenheit oder Abgeschlossenheit annehmen. Das Spektrum reicht hier von der Konzentration auf die eigene Gemeinschaft, die in einer gewissen Reinheit erhalten werden muss, bis zur Auflösung der Gemeinschaft durch Assimilation in eine andere Gemeinschaft (vgl. Wieviorka 164).

Kulturen charakterisieren sich durch den Gebrauch unterschiedlicher Zeicheninventare, die zugleich als Informationsspeicher dienen. Von besonderer Bedeutung sind dabei produzierte Zeichen wie z.B. die Laute einer Sprache, Schrift, Art des Wohnens, hergestellte Waren, Ernährung oder Körpergestaltung (vgl. Groh 164, 166). Die Bedeutung gemeinschaftlicher Zeichen wird von den Gemeinschaften festgelegt und an die Individuen weitervermittelt, die sich durch die Übernahme solcher Zeichen und Codes mit eben dieser Gemeinschaft identifizieren und auf diese Weise ihre kollektive Identität konstruieren (vgl. Kimminich, „Lost Elements“ 47 f.). Die Übernahme ist dabei auf Kommunikation und diese Kommunikation auf Medien angewiesen, „die der Kodierung, Speicherung und Zirkulation von ‚kulturellem Sinn’ dienen“ (Schmidt 14, vgl. Niedermüller 143).

An der Grenze zwischen zwei Kulturen „entsteht ein Bedürfnis nach Übersetzung fremder Texte, die folglich Sinnbildungsprozesse in Gang setzen“ (Nünning 350). Da sich zwei unterschiedliche Zeichensysteme nie vollständig entsprechen, muss es, laut Bhaba, zu Übersetzungsschwierigkeiten kommen (234 f.).

Aber nicht nur Zeichen und Codes werden zur Abgrenzung der einzelnen Gemeinschaften herangezogen. Von jeher spielte der Körper bei der Ausdifferenzierung kollektiver Identitätskonstruktionen eine wichtige Rolle: „Anhand physiologischer Andersartigkeit(en) wurde und werden ethnische, nationale und auch kulturelle Zugehörigkeit, vor allem aber die ethische Wertigkeit eines Individuums definiert“ (Kimminich, „Macht und Entmachtung der Zeichen“ XXXIV).

Die Vermittlung der kulturellen Identität ist in erster Linie narrativ: „Sie ist dialogisch und sie ist immer in Diskurse und Geschichten verstrickt“ (ebd. XVI). Dannenbeck ist der Meinung, dass solche performativen Akte nicht „von den spezifischen historischen und situativen Kontexten, innerhalb derer sie stattfinden“, getrennt werden können (292) und auch Smidt betont: „Jedes Sprechen oder Schreiben ist unabänderlich an historische und soziokulturelle Strukturen und Diskurse gebunden. Innerhalb dieser diskursiven Formationen wird kulturelle Identität demzufolge erst gebildet“ (35).

Jede Gemeinschaft hat einen Bestand an „Wiedergebrauchs -Texten, -Bildern und –Riten“, in denen die Gruppenidentität stabilisiert und vermittelt wird (Nünning 213). Dieser Zusammenhang zwischen Texten, Bildern und Riten und kollektiv geteiltem Wissen über die Vergangenheit wird auch von Hall angesprochen, dem dabei die Aspekte der Prozesshaftigkeit und Veränderbarkeit wichtig sind:

Cultural identity […] is a matter of ‘becoming’ as well as of ‘being’. It belongs to the future as much as to the past. […] Cultural identities come from somewhere, have histories. But, like everything which is historical, they undergo constant transformation. […] It [cultural identity] is not once-and-for-all. […] It is always constructed through memory, fantasy, narrative and myth (112 f.).

Verstärkt wird die kollektive Identität durch ihre Bewusstmachung mit Hilfe traditioneller Riten, die die Gruppenidentität und identitätssicherndes Wissen „konstituieren und reproduzieren“ (Assmann 143). Dies trifft ganz besonders für schriftlose Gemeinschaften zu, in denen Riten dazu dienen, die von ihnen konstruierte Ordnung der Welt rituell zu inszenieren und mythisch zu artikulieren (vgl. ebd.). Für Muecke besitzt der Umgang mit dem Tod und den damit verbundenen Riten besonders stark identitätsstiftende Wirkung:

States can be set up as political entities, but they only become nations through the magical or spiritual agency of death. Mythologists and anthropologists usually explain it like this: a people recognises itself as a people – that is, as a culture – through the symbolic treatment of its dead. […] The myths of the dead tell us where we come from, who we are and how we behave towards each other (170).

Wie bei der Konstruktion von personaler oder Ich-Identität schon festgestellt, kann sich das Selbst ohne ein Gegenüber, mit dem es sich vergleichen kann und über dessen Rückmeldung es sich selbst erfährt, nicht konstituieren. Genauso verhält es sich mit der kulturellen Identität, die, um Unterschiedlichkeit und Übereinstimmung erfahrbar machen zu können, kulturelle Alterität benötigt (vgl. Augé 92, Smidt 53). Exklusion und Inklusion stellen in diesem Zusammenhang wichtige Schlüsselbegriffe dar:

Unter Inklusion wird das Bestreben verstanden, die eigene soziale Gruppe intern zu festigen und zu definieren, Exklusion bedeutet, den Prozeß, die Gruppe nach außen hin abzugrenzen, die Verschiedenheit im Vergleich zu anderen Gruppen zu betonen (Lang 4).

Zwar bedingt sich die eigene kulturelle Identität durch die kulturelle Alterität, gleichzeitig entstehen jedoch auch neue Zwischenformen, die aus der Vermischung von Kultur- und Identitätskonzepten resultieren (vgl. Smidt 53). Diese Prozesse werden als Hybridisierung oder Kreolisierung bezeichnet, das Ergebnis als Hybridität oder auch Synkretismus (vgl. ebd., Nünning 260). Bei Konuk findet man verschiedene Bedeutungen des Begriffes Hybridität aufgelistet: Zum einen wird damit die dynamische Transformation kultureller Identitäten und Praktiken bezeichnet, zum anderen deren künstliche Vermischung. Die Vorstellung einer organischen Fusion liegt dem Bild des melting pot zugrunde. Die Synthetisierung bezeichnet Veränderungen der Identitäten von kolonisierten oder zugewanderten Minderheiten durch die Dominanzkultur. Darüber hinaus taucht Hybridität auch als Ersatzbegriff für Multikulturalität auf, hier als Bereicherung der Dominanzkultur verstanden und dem Bild des fruit salad bowl zugrunde liegend (vgl. 135).

1.2 Aboriginality

Der häufig verwendete Begriff Aboriginality lässt sich schwer definieren, da er in verschiedenen Zusammenhängen unterschiedlich interpretiert wird und seine Bedeutung insgesamt unpräzise bleibt. Im weitesten Sinne bezeichnet er die kulturelle Identität der Aborigines in Australien (vgl. Tonkinson 195 f.) und wird im Wörterbuch als Nomen definiert, das folgende, nicht näher erläuterte Bedeutung hat: „The quality of being aboriginal.“^[1]

Um den Begriff Aboriginality genauer zu definieren, ist es sinnvoll, abzugrenzen, wer konkret als Aborigine bezeichnet wurde, wird oder sich selbst als solcher bezeichnet. Jackson weist allerdings in diesem Zusammenhang darauf hin, dass die Gewohnheit der Kategorisierung, das Bedürfnis nach Definition tendenziell rassistisch sein kann: „Definition is itself at the roots of racism: the way we reduce the world to a word, and gag the mouths of others with our label“ (14).

Für die ersten britischen Siedler waren die australischen Ureinwohner eine undifferenzierte Masse, deren Abgrenzung primär zu den Europäern selbst erfolgte (vgl. Tonkinson 201). Dementsprechend hatten sie keine Definitionsschwierigkeiten:

During the initial contact period there was no difficulty in determining who was an ‘Aborigine.’ Aborigines were black, uncivilized, and pagan. This meant that they were not British subjects and, hence, were excluded from all citizenship rights (Armitage 22).

Diese stereotypen Vorstellungen drücken sich auch in der Etymologie des Wortes Aboriginal aus, das sich vom lateinischen „ab origine“ („vom Ursprung“) herleitet und im Oxford English Dictionary mit „primitiv“ übersetzt wird (vgl. Smidt 60). Choo hält die Verwendung des Wortes Aborigine zwar für problematisch, aber unvermeidlich: „It ascribes Aboriginality to the exclusion of other racial inheritance. It also homogenizes the rich social and cultural differences between Aboriginal groups“ (xxiv).

Die aus der Kolonialzeit stammende Bezeichnung natives für Aborigines und Torres Strait Insulaner ist „heute potentiell mißverständlich, weil sich gelegentlich auch Australier europäischer Abstammung in bestimmten Zusammenhängen als natives bzw. native Australians bezeichnen“, um sich z.B. von Neueinwanderern abgrenzen zu können (Schürmann-Zeggel 31 f.). Als alternative Bezeichnung für die Aborigines hat sich das englische Adjektiv indigenous immer mehr durchsetzen können (vgl. ebd. 32, Smidt 61).

Durch das Fürsorge-Gesetz von 1953 erklärte die Regierung des Northern Territory die Aborigines paternalistisch zu Mündeln des Staates, wenn sie folgende Kriterien erfüllt sah:

A person may be declared a ward if by reason of: (a) his manner of living; (b) his inability, without assistance, adequately to manage his own affairs; (c) his standard of social habit and behaviour; and (d) his personal associations (Armitage 23 f.).

Noch während der 1970er Jahre wurde die Bezeichnung Aboriginal von der australischen Gesetzgebung vorwiegend mit rassistischem Hintergrund benutzt: „A lot of legislation defined an ‘Aboriginal’ as ‘a person who is a member of the Aboriginal race of Australia’“ (Gardiner-Garden 4). Dieses auf dem Sozial-Darwinismus beruhende Konzept definierte die Aborigines aufgrund ihrer Abstammung und unterteilte sie in full-blooded, half-caste und quarter-caste (vgl. Armitage 23). Verwirrung entstand allerdings durch die unterschiedliche Behandlung der Individuen in den einzelnen Bundesstaaten: „Each state maintained its own legislative code, with the result that the person who was an Aborigine in one jurisdiction was not necessarily an Aborigine in another“ (ebd. 25, vgl. Schürmann-Zeggel 81).

1981 wurde die erste staatliche Definition verabschiedet, die den Zugang der Aborigines zu staatlichen Förderprogrammen ermöglichen sollte. Gleichzeitig wollte man damit dem Missbrauch dieser Fördermittel durch „nicht-legitime Aborigines“ verhindern (Smidt 97). Diese dreiteilige Definition wurde von allen Bundesstaaten als Arbeitsgrundlage für die Bewilligung von Zuwendungen und Dienstleistungen übernommen und bezieht zum ersten Mal kulturelle und soziale Faktoren mit ein:

An Aboriginal or Torres Strait Islander person is someone, who 1. is of Aboriginal or Torres Strait Islander descent, 2. identifies himself or herself as an Aboriginal person or Torres Strait Islander, and 3. is accepted as such by the Indigenous community in which he or she lives (ebd., vgl. Creamer 48).

Da diese Definition genügend Spielraum zur Interpretation ließ, kam es immer wieder zu Streitigkeiten. Der Präsident des Bundesstaates Victoria forderte 1988, das Gesetz zu ändern: „to amend the definition of Aborigine to eliminate the part-whites who are making a racket out of being so-called Aborigines at enormous cost to the taxpayers“ (Gardiner-Garden 5). Die Ergebnisse des Berichts Final Report of the Community Consultation on Aboriginality in Tasmania aus dem Jahre 1996 kam zu dem Schluss, dass eine Person, um als Aborigine in den Genuss diverser Förderungen zu kommen, in der Lage sein sollte, alle drei Kriterien zugleich zu erfüllen, denn in der Zwischenzeit hatte diese Definition zusätzlich Bedeutung für die Landrechtsgesetzgebung gewonnen. Eddie Mabo hatte 1992 nach einem 10-jährigen Rechtsstreit einen Native Title erworben, einen Rechtsanspruch auf Land, für das er traditionelle religiöse und kulturelle Beziehungen nachweisen konnte.^[2]

Allerdings sind diese Kriterien nicht für alle Aborigines erfüllbar. Die Opfer der Stolen Generation zum Beispiel können ihre Abstammung sehr häufig nicht nachweisen, da Urkunden und Daten verfälscht, vernichtet oder gar nicht erst abgelegt worden sind, um den Prozess der Assimilation nicht zu gefährden (vgl. Smidt 98). Um dieses Problem zu umgehen, schlägt Gardiner-Garden vor, das Kriterium Aboriginality für die Bewilligung von Leistungen oder den Zugang zu Einrichtungen nicht einzufordern, fürchtet aber gleichzeitig: „Such an approach risks giving indigenous people the feeling that their inherent right to self-identify (as well as to self-government and self-determination etc) is being denied“ (18).

Aborigines selbst bevorzugen gegenüber der vereinheitlichenden Bezeichnung Aborigine heute eher „überregionale Gruppennamen wie Nyoongah (Südwestaustralien), Yolngu (Nordost-Arnhem Land), Koori (Südostaus-tralien), Murri (Queensland), Mulba (Nordwestaustralien) usw.“ (Schürmann-Zeggel 34, vgl. Smidt 62). Gleichzeitig betonen die Torres Strait Insulaner ihre Eigenständigkeit als Gruppe, da ihre kulturellen Traditionen eher von Neuguinea und den Pazifikinseln als von dem australischen Kontinent geprägt sind (vgl. Schürmann-Zeggel 33). Doch wird durch die Benutzung regional bedingter Namen nicht nur die kulturelle Vielfalt betont, sondern auch die immer noch vorhandene negative Konnotation vermieden, die sich auf die Stellung einer sozial benachteiligten Minderheit bezieht (vgl. Brewster, Reading Aboriginal Women’s Autobiography 12). Goldie geht sogar soweit zu behaupten, dass der Begriff Aborigine immer noch einen Bezug zur Eroberung durch die Briten herstellt: „’Aborigine’ still means conquered“ (60). Das Wort Aboriginal dagegen, als Singular zu Aborigines verwendet, hat durch den Gebrauch als Adjektiv seine negative Konnotation verloren (vgl. Schürmann-Zeggel 31).

Bezeichnet man mit Aboriginality, selbst im weitesten Sinne, die kulturelle Identität der Aborigines, wird man diesem Begriff nicht gerecht. Selbst Aborigines sind sich über die genaue Begriffsbestimmung nicht einig. So äußert Robert Watson, ein von Kevin Gilbert interviewter Murri Mitte der 1970er Jahre:

But what is Aboriginality? Is it being tribal? Who is an Aboriginal? Is he or she someone who feels that other Aboriginals are somehow dirty, lazy, drunken, bludging? Is an Aboriginal anyone who has some degree of Aboriginal blood in his or her veins and who has demonstrably been disadvantaged by that? Or is an Aboriginal someone who has had the reserve experience? Is Aboriginality institutionalized gutlessness, an acceptance of the label ‘the most powerless people on earth’? Or is Aboriginality, when all the definitions have been exhausted, a yearning for a different way of being, a wholeness that was presumed to have existed before 1776? (184).

Ein wichtiger Aspekt des Begriffs Aboriginality liegt in dem Bezug zur historischen Erfahrung der Aborigines, die ihre Kultur seit der Einwanderung der Briten als sozialen und politischen Nachteil erfuhren (vgl. Morris 76): „Those experiences have been marked to a great extent by color prejudice, segregation, and legalized discrimination“ (Tonkinson 215). Daher kann Aboriginality aber auch als Bewegung gegen die Unterdrückung durch die weißen Australier verstanden werden: „But Aboriginality is also counter-cultural in European terms: a reaction against the dictates of White Australian society“ (Shoemaker 232). Auf diese Weise verschiebt sich die biologische Bedeutungskomponente zugunsten einer kulturellen (vgl. Beckett 200).

Ab den 1960er Jahren gewinnt Aboriginality zunehmend als Bezeichnung für eine politische Bewegung Bedeutung, in der sich, unabhängig von den regionalen Unterschieden, Aborigines auf nationaler Ebene vereinigen, um Reformen erfolgreicher durchsetzen zu können (vgl. Brewster, Reading Aboriginal Women’s Autobiography 3). 1967 erhalten die Aborigines das Wahlrecht und in den 1970er Jahren erfordern die Kämpfe um Landrechte die Definition einer einheitlichen Identität der Aborigines auf nationaler Ebene (vgl. Jacobs 31, Broome 198).

Die Aborigines sind darum bemüht, von sich selbst und ihrer Kultur ein positives Bild zu konstruieren, die Vorstellung einer Einheit aufzubauen, die von allen Aborigines akzeptiert werden kann, und gleichzeitig die abwertenden Definitionen der weißen Australier zurückweisen (vgl. Tonkinson 215). Aboriginality beinhaltet also auch das Konzept eines Prozesses, in dem versucht wird, aus kultureller Diversität eine gemeinsame Kultur zu konstruieren und bisherige Vorstellungen umzudefinieren (vgl. Brewster, Reading Aboriginal Women’s Autobiography 15, Schürmann-Zeggel 72). Dieser Prozess, der, laut Narogin, möglicherweise als Rettungsleine für die Identität der Aborigines dient (vgl. 48), kann nach Gilberts Ansicht nur von den Aborigines selbst in die Wege geleitet werden:

Aboriginals should be building a modern Aboriginal culture, something that is meaningful in today’s context. This radical re-education of Aboriginals by Aboriginals and at the direction of Aboriginals is vital. We know that a white Australian will never do it (3 f.).

Dabei geht es den Aborigines nicht um politische Autonomie (vgl. Boehmer 231), sondern darum, ihre kulturelle Identität in zwei unterschiedlichen Wertesystemen zu etablieren: dem der Aborigines und dem der weißen Australier (vgl. Jordan 110 f.).

Um die Einheit und Solidarität dieser kulturellen Identität verstärkt auszudrücken, bedarf es der Symbole und gemeinsam zelebrierter Ereignisse. Die größte Bedeutung erlangten: die 1972 im Rahmen der Landrechtskampagne erschienene Flagge der Aborigines, die eine goldene Sonne auf rotem und schwarzem Hintergrund darstellt; die Zelt-Botschaft der Aborigines, im gleichen Jahr vor dem Federal Parliament House aufgebaut und ein aborigener Ausweis (vgl. Archer 166, Tonkinson 196 f.).

Ebenfalls 1972 erschien zum ersten Mal eine Ausgabe der aborigenen Zeitschrift Identity, die bis 1982 veröffentlicht wurde (vgl. Narogin 87) und deren Ziel es war, den Aborigines landesweit ein öffentliches Forum zu verschaffen (vgl. ebd. 91). Gleichzeitig sollte Folgendes erreicht werden: „to establish mutual understanding between the Aboriginal minority and the Anglo-Celtic majority“ (ebd.). Narogin, der den Gebrauch einer Sprache als politischen Akt einstuft, kritisiert allerdings heftig, dass das Magazin unter dem Herausgeber Jack Davis die Verwendung der englischen Standardsprache bevorzugte, die seiner Meinung nach die Unterstützung der Assimilationspolitik zum Ausdruck bringt (vgl. ebd. 92).

Darüber hinaus wurde der Ayers Rock (Uluru), 1985 an seine traditionellen Besitzer zurückgegeben, zum einzigartigen kulturellen Symbol, sowohl für die Aborigines als auch für die Australier europäischer Abstammung (vgl. Beckett 210).

Fragt man sich nun, auf welchen konkreten Wertvorstellungen die kulturelle Identität denn eigentlich basiert, begegnet man immer wieder folgenden Bezugspunkten: Bedeutung von Verwandtschaftsbeziehungen, Ausdrucksweisen, Geschichte, Beziehungen zu Land und Natur, Sprache, Kultur, Sterberituale und Zwei- oder Mehrsprachigkeit (vgl. Oxenham 161, Van Toorn 2, Tonkinson 200 f.). Tonkinson beobachtet in diesem Zusammenhang die Tendenz, spirituelle Eigenschaften zu betonen, die vorkolonialistische Vergangenheit der Aborigines zu verherrlichen (vgl. 199) und gleichzeitig die frühe Besiedlung Australiens zu betonen (vgl. 196), die von Wissenschaftlern auf vor 40.000 bis 60.000 Jahren datiert wird (vgl. New Encyclopædia Britannica 714).

Im Laufe dieser Zeit entwickelten die Aborigines ein spezielles Verhältnis zu der sie umgebenden Natur: „The natural environment is relevant to their religions, cultures, and social lives in ways which it could not possibly be for any immigrant group“ (Armitage 9). Die veränderte Landrechtsgesetzgebung und eine hohe Arbeitslosigkeit im Norden des Kontinents führte Ende der 1960er Jahre dazu, dass einige traditionell orientierte Gruppen wieder zu ihrem angestammten Land zurückkehrten, um dort ein in Ansätzen traditionelles Leben zu führen (vgl. Broome 200):

Es ist zwar nur eine kleine Gruppe von Aborigines, die [...] das traditionelle Leben weiterführen will. Sie spielt jedoch eine wichtige Rolle, weil sie allen Bewohnern Australiens, die sich als Aborigines bekennen, das verlorene Selbstwertgefühl wiedergibt (Hajdu 46).

Marion Kickett sieht dies anders: „The context of it is your values, your principles, your morals as an Aboriginal, your spirituality. I guess there’s no one really in Australia who can say that they live the traditional way“ (Oxenham 94). Gilbert wendet zusätzlich ein, dass es sich bei diesen stereotypen Vorstellungen um selbstinszenierte Mythen handelt:

So, together with many sympathetic whites, they [the Aborigines] embrace and propagate a number of myths about themselves: that Aboriginals share freely; that they have a strong feeling of community; that they don’t care about money and lack the materialism of white society; that they care more deeply for their children than do white parents; and so on. Such fallacies are generally believed by both black and white people (1).

Die Stärkung ihrer Kultur und ihres Selbstbewusstseins führt bei den Aborigines zu einer veränderten Sichtweise ihrer Vergangenheit (vgl. Creamer 55). Diese ist dabei immer durch die Position in der Gegenwart beeinflusst, ändert sich ständig (vgl. Brewster, Reading Aboriginal Women’s Auto-biography 4) und führt unter Umständen dazu, dass die Geschichte umgeschrieben wird (vgl. ebd. 2).

Die Idee einer homogenen Pan-Aboriginality auf nationaler Ebene wird nicht von allen Aborigines geteilt. Generell gibt es keinen Zweifel darüber, dass eine einheitliche Gruppe der Aborigines nie existierte: „In Australia B.C. (Before Cook) there was no such thing as an ‘Aboriginal’, but rather Bundgelung, Wiradgeri, Eora and hundreds of other groupings of peoples.“^[3] Die Schätzungen reichen von 200 (vgl. New Encyclopædia Britannica 715) bis zu 500 verschiedenen Sprachgruppen (vgl. Smidt 67). Jack McPhee, Sally Morgans Großvater, äußert in Wanamurraganya:

Some people think all Aborigines are the same, yet we have different tribal groups, different languages, different customs. Our colours isn’t even the same […] Some of us can speak language and some know only English […] I’m sick of people thinking we all look and think the same (Morgan 194 f.).

Ein weiterer Aspekt ist die unterschiedliche Lebensweise zeitgenössischer Aborigines, für die eine Rückkehr zu traditionellen Lebensweisen weder erreichbar noch wünschenswert ist. In Städten lebenden Aborigines, die weniger intensive Bindungen an kulturelle Traditionen zeigen und sich an die Lebensweise der weißen Australier angepasst haben, wird ihre Identität als Aborigine häufig abgesprochen:

Those who cannot make such claims [that their cultural practices are rooted in antiquity] are often described as detribalized or as having ‘lost their culture’ [...] and are sometimes accused of attempting to benefit by claiming Aboriginality (Tonkinson 197).

Teilweise wurden sie sogar als coconuts bezeichnet, als Personen mit schwarzer Hülle und weißem Kern (vgl. Cowlishaw 103).

In den vielen Fällen, in denen nur ein Elternteil aborigener Herkunft ist, fehlt die korrekte Einordnungsmöglichkeit „in das traditionelle Zugehörigkeitssystem“ (vgl. Schürmann-Zeggel 36). Dieser Problematik sehen sich auch die Opfer der Stolen Generation ausgesetzt, die im verschärften Fall gar keinen Bezug zu ihren biologischen Erzeugern nachweisen können. Sie sind darauf angewiesen, sich eine Identität zu konstruieren, die ihrer Situation angemessen ist (vgl. Hodge 92), eine Identität, durch die sie Akzeptanz in der Gemeinschaft finden, in der sie aktuell leben (vgl. Oxenham 83). Konsequenterweise wird die biologische Abstammung nicht von allen Aborigines gleich stark bewertet: „As Koori people often say: identity is a feeling within and not just the colour of your skin“ (Anderson 37).

2. Die Stolen Generation

Die Thematik der Stolen Generation wurde erstmals 1989 von Coral Edwards und Peter Read in ihrer Studie The Lost Generation beschrieben und an die Öffentlichkeit gebracht. Der Begriff Lost Generation wurde allerdings von den Aborigines kritisiert, da mit ihm ein Verlust an Aboriginality assoziiert werden könnte. Außerdem käme der Ausdruck Stolen Generation den historischen Verhältnissen weitaus näher (vgl. Smidt 85). Bezeichnet wird damit die Trennung tausender von Kindern gemischter Abstammung von ihren Eltern und Gemeinschaften, die unter den unterschiedlichsten Bedingungen zwischen 1910 und 1970 stattfanden (vgl. Manne 2).

Es sollte aber noch bis 1995 dauern, bevor die australische Regierung diesbezüglich eine nationale Studie in die Wege leitete: Attorney-General Michael Lavarch beauftragte Sir Ronald Wilson, Präsident der Human Rights and Equal Opportunity Commission (HREOC), und Mick Dodson, Beauftragter für Soziale Gerechtigkeit der Aboriginal and Torres Strait Islander Commission (ATSIC), mit der Durchführung dieser Studie, die er mit $ 1,5 Millionen ausstattete und deren Ergebnisse 1997 zur Verfügung standen. Insgesamt wurden 535 Interviews mit Betroffenen in ganz Australien geführt und aufgezeichnet.^[4]

Bereits seit den ersten Tagen der britischen Besiedlung Australiens kam es zu erzwungenen Trennungen indigener Kinder von ihren Eltern.^[5] Laut Smidt wurden „bis 1850 [...] nach offiziellen Schätzungen 300 Kinder unter Zwang von ihren Eltern getrennt“ (86). 1909 seien es allerdings bereits 3.200 Kinder gewesen (vgl. ebd.).

Im Rahmen einer Politik der Protektion, durch die man die Aborigines vor den Problemen der Kolonie, wie Alkoholmissbrauch und sexuelle Ausbeutung, schützen wollte, wurden zwischen 1869 und 1910 verschiedene Gesetze verabschiedet, die auf Bundesebene Gültigkeit besaßen (vgl. Armitage 18). Die Gründung des Aborigine Protection Board erfolgte 1883 (vgl. ebd. 42) und die Aborigines wurden unter den Schutz und die Vormundschaft eines Chief Protectors gestellt. Dies hatte für die Aborigines folgende Auswirkungen:

Each of these acts was a control measure regulating all aspects of an Aboriginal person’s life. The board and, through it, officials called protectors and subprotectors were in a position to control the everyday life of all Aboriginal peoples. This included where they could live, where their children could live, where they had to work, what funds they could have as an allowance, and who was and who was not an Aboriginal person (Armitage 18).

Im Jahre 1900 vereinigten sich die Bundesstaaten zu einem einheitlichen Staat und mit der gleichzeitigen Übernahme der bestehenden Gesetzgebungen erfolgte die Gründung des Commonwealth of Australia.

In den 1930er Jahren musste die Regierung feststellen, dass die Politik der Protektion in ihren Augen versagt hatte, da die Aborigines nicht wie vermutet ausgestorben waren, sondern dass stattdessen die Zahl der Aborigines gemischter Herkunft rapide angestiegen war (vgl. Armitage 19, Biskup 140). Die Konsequenz war eine Politik der Assimilation, durch die man beabsichtigte, die Abkömmlinge gemischter Herkunft, die eine hellere Hautfarbe aufwiesen, in die weiße Gesellschaft zu absorbieren (vgl. Armitage 19). Somit nahm diese Politik zwar Abstand von dem Gedanken der Protektion, „nicht jedoch von dem Ziel, schwarzaustralische Kultur und Lebensweise zu zerstören“ (Strohscheidt 73). Allerdings setzt eine erfolgreiche Assimilation zwei Bedingungen voraus: Zum einen muss der Assimilierte seine alte Identität loslassen wollen und können, zum anderen muss die assimilierende Gesellschaft die Personen, die sich von ihrer Ursprungsidentität gelöst haben, aufnehmen wollen, ohne sie gleichzeitig zu stigmatisieren (vgl. Wieviorka 175). Beides war in Australien nicht der Fall.

Das bedeutendste unter den verabschiedeten Gesetzen war der Western Australian Aborigines Act von 1905. Dieses Gesetz erklärte den Chief Protector zu dem legalen Vormund folgender Bevölkerungsgruppen:

A person deemed to be Aboriginal and subject to the Aborigines Act 1905 was one who was an Aboriginal inhabitant of Australia, a half-caste who was the de jure or de facto spouse of an Aboriginal person, a half-caste who habitually associated with Aborigines or a half-caste child under the age of 16 years (section 6). The Chief Protector […] acquired the authority to deal with the children in whatever manner he saw fit (Choo 145).

Dies beinhaltete die Macht des Chief Inspector, zu bestimmen, wer als Aborigine galt und wer nicht (vgl. Haebich 220).

Viele Aboriginals wurden zwangsweise in Reservaten und Missionen angesiedelt, wo sie, abhängig und institutionalisiert, unter vollständiger Kontrolle des Aborigines Protection Board lebten. Dieses Vorgehen entfremdete die umgesiedelten Aborigines von ihren angestammten Stammesländern, wodurch sie einen Teil ihrer kulturellen Identität unwiederbringlich verloren (vgl. Kenworthy 88). Gleichzeitig wurden sie grundlegender Freiheiten beraubt:

freedom of movement, the freedom to marry, the freedom to seek employment, often the freedom to speak their own languages and to take part in the law and customs of their people and, perhaps worst of all, the freedom to raise their own children (ebd.).

Bei Verstößen gegen dieses Gesetz konnten wahlweise Strafen von bis zu sechs Monaten Gefängnis oder Geldstrafen von bis zu £ 50 erhoben werden (vgl. Haebich 221). Die 1911 und 1936 beschlossenen Veränderungen des Aborigines Act hatten jedes Mal eine Verschärfung des Gesetzestextes zur Folge (vgl. Hammond 29).

Der wichtigste Architekt des Western Australian Aborigines Act zwischen 1915 und 1940 war A. O. Neville, der davon überzeugt war, man könne die Aborigines durch Assimilation und Eugenetik im Verlauf von drei Generationen zum Verschwinden bringen: „He called his scheme ‘the breeding out of colour’, a process called miscegenation.“^[6] Theoretischen Hintergrund für diese Überzeugung lieferte der Sozial-Darwinismus:

Social Darwinism was a particular application of the theories of Charles Darwin, which claimed that all existing societies had progressed through a number of stages so that some were more advanced than others. In this scheme of things, European (white) societies were considered to be ranked the highest and Aboriginal societies the lowest. Drawing on Darwin’s theory of the ‘survival of the fittest’, advocates of eugenics, or Social Darwinism, considered that the more advanced and superior people were likely to conquer and replace the less advanced. Applied to the Australian context, Social Darwinism justified the destruction of Aborigines (Choo 2 f.).

Während der ersten Commonwealth-State Native Welfare Conference 1937, der ersten Veranstaltung auf nationaler Ebene die Aborigines betreffend^[7], stellte Neville die Frage, ob Australien sich mit einer aborigenen Bevölkerung abfinden würde oder ob man die Aborigines in die weiße Gesellschaft absorbieren würde, um schließlich zu vergessen, dass es jemals Aborigines in Australien gegeben hätte (vgl. Manne 40). Für Manne ist dies der Moment in der Geschichte Australiens, in dem sich der Gedanke an Genozid und Verwaltungspraxis berührten (40). Die Studie Bringing Them Home bestätigt den Vorwurf des Genozids^[8] und auch Leitner hält ihn für begründbar:

Neben Tötungen, Epidemien und anderen Krankheiten spielen Vertreibung, Kindesentführung und die Praxis der Eugenik eine Rolle. Sie führten zu einem rapiden Absinken der Fruchtbarkeit. Und es sind diese Kriterien, die in der Genoziddefinition der Internationalen Konvention gegen Genozid genannt werden. Genozid heißt demnach u.a. (d) Maßnahmen zu erzwingen, die die Fruchtbarkeit einer Gruppe einschränken; (e) Zwangsweise Kinder einer Gruppe in eine andere zu bringen (115 f.).

Die Assimilationspolitik Australiens betraf nahezu ausnahmslos Aborigines gemischter Abstammung, so genannte half-castes oder quarter-castes, denn in ihnen sah die australische Regierung am ehesten das Potential, von einer einfachen Erziehung zu profitieren und sich an ein Leben in den unteren Schichten der weißen Gesellschaft anzupassen (vgl. Haebich 135). Die Werte der Schätzungen, wie viele Kinder gemischter Abstammung in den Jahren zwischen 1910 und 1970 letztendlich von ihren Eltern und Gemeinschaften getrennt wurden, schwanken zwischen 10%, also ungefähr 20.000 bis 25.000 Kinder^[9], ca. 17% (vgl. Smidt 86) und ca. 33% in Bringing Them Home.^[10] Manne kritisiert den hohen Schätzwert von 33% (vgl. 29), sich dabei auf eine von dem australischen Amt für Statistik 1994 veröffentlichte Studie stützend, und bewertet einen Wert von 10% als realistischer (vgl. ebd. 25). Es lasse sich allerdings keine absolut sichere Aussage treffen, da man weder genau sagen könne, wie viele Kinder vor 1930 verschleppt wurden, noch wie viele der Kinder erfolgreich von der weißen Gesellschaft assimiliert wurden oder wie viele der nach 1900 geborenen Aborigines gemischter Herkunft 1994 bereits verstorben waren (vgl. ebd. 25 ff.).

Die unter Zwang von ihren Eltern getrennten Kinder gemischter Abstammung wurden in kirchlichen oder staatlichen Institutionen, wie z.B. Missionen, Kinderheime oder Siedlungen untergebracht oder kamen in Pflege- oder Adoptivfamilien unter (vgl. Clark 165). Die Bedingungen in diesen Institutionen ähnelten einander sehr und wurden von Blake als eine Form der passiven Gewalt des Staates bezeichnet (vgl. Haebich 403). Sie waren häufig überbelegt und Nahrungsmittel standen eher selten in ausreichender Menge zur Verfügung (vgl. Biskup 156). Der Alltag war von Gewalt der unterschiedlichsten Art geprägt und reichte von körperlicher Züchtigung und Isolationsarrest bis zu sexuellem Missbrauch.^[11] Eine besonders drastische Art der körperlichen Züchtigung wird von Clark sehr eindrücklich beschrieben:

One of the most devastating punishments, recounted independently by se-veral interviewees, was the process described as going ‘down the line’ or ‘up the line’. Bill Simon, removed with his brothers from Taree in New South Wales in the early 1950s, describes how this event would proceed during his time at Kinchela: ‘Now the manager would walk with the bloke that was being punished to make sure that everybody did hit him. And not a little hit. You had to hit him as hard as you could. And if they didn’t, then they were sent up the line. So he’d make sure that 60 or 70 kids hit this bloke. And of course, when he got to the other end there’d be blood everywhere and then he was locked in a little room like a toilet and fed on bread and water for three days’ (175).

Die Institutionalisierung hatte für die australische Regierung einen weiteren Vorteil: „Institutional life crushed children into institutionalised individuals suited as adults to life in institutions and to surviving in the controlled environments of live-in domestic servants and farm labourers“ (Haebich 376). Beabsichtigt war, eine bessere Anpassung der Aborigines gemischter Abstammung an die Bedingungen und Regeln der weißen Gesellschaft zu erreichen. Dies hatte mitunter fatale Folgen:

The [quarter-caste] girls especially hated servant work. They had absorbed white values and were not sufficiently ‘humble’ for the menial work they were required to do. They were ‘culturally white’ in a society that perceived them as Aboriginal (Haebich 287).

Die kulturelle Identität der Aborigines wurde in den Institutionen konsequent versteckt, verleugnet oder verunglimpft.^[12] Kinder, unwissend über ihre wahre Abstammung, sahen sich tiefen Schamgefühlen ausgesetzt, als sie mit ihrer Identität konfrontiert wurden, da sie, bedingt durch ihre Erziehung, gegenüber der kulturellen Identität der Aborigines die Vorurteile der weißen Gesellschaft übernommen hatten und sich nicht damit identifizieren wollten (vgl. Haebich 285).

Die Trennung der Kinder von ihren aborigenen Eltern und Gemeinschaften oder, wie Edwards und Read es ausdrücken, die Trennung der lehrenden Generation von der lernenden (vgl. xii) führte nicht nur zur weitgehenden Zerstörung der aborigenen Kultur und zu einem tiefen Gefühl des Verlustes (vgl. Choo 164), sondern auch zu einer Entfremdung von sowohl der weißen wie auch der aborigenen Gesellschaft Australiens. Gleichzeitig wurden den Kindern lebenswichtige Verhaltensregeln im Umgang mit Rassismus nicht vermittelt. Ihnen fehlte, wie Haebich es ausdrückt, die so genannte „safety zone“ der Familie, die die gleichen Erfahrungen gemacht und Abwehrstrategien dagegen entwickelt hatte (vgl. 618 f.).

[...]

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^[1] http://www.thefreedictionary.com/Aboriginality (19.12.2006).

^[2] Vgl. http://www.eniar.org/nativetitle.html (27.10.2006), http://www.hreoc.gov.au/Social_Justice/native_title/index.html (27.10.2006).

^[3] Gary Foley. Muddy Waters: Archie, Mudrooroo & Aboriginality. http://www.kooriweb.org/foley/essays/essay_10.html (19.12.2006).

^[4] Vgl. Human Rights and Equal Opportunity Commission (HREOC). Bringing Them Home. 1997. Im Folgenden werden Zitate aus Bringing Them Home unter Verwendung der Sigle „BTH“ nachgewiesen. http://austlii.law.uts.edu.au/au/special/rsjproject/rsjlibrary/hreoc/stolen/stolen05.html (11.02.2007).

^[5] Vgl. BTH. http://austlii.law.uts.edu.au/au/special/rsjproject/rsjlibrary/hreoc/stolen/stolen08.html (11.02.2007).

^[6] Cochrane, et al. ‘ Rabbit-Proof Fence’: the Qestion of ‘Intent’ in History. http://www.hyperhistory.org/index.php?option=displaypage&Itemid=455&op=page (14.12.2006).

^[7] Vgl. BTH. http://austlii.law.uts.edu.au/au/special/rsjproject/rsjlibrary/hreoc/stolen/stolen08.html#Heading22 (12.02.2007).

^[8] Vgl. BTH. http://austlii.law.uts.edu.au/au/special/rsjproject/rsjlibrary/hreoc/stolen/stolen29.html#Heading103 (12.02.2007).

^[9] Vgl. Amanda Cornwall. Restoring Identity. Sydney, 2002. S. v. http://www.eniar.org/news/pdfs/restoringidentity.pdf (27.10.2006).

^[10] Vgl. BTH. http://austlii.law.uts.edu.au/au/special/rsjproject/rsjlibrary/hreoc/stolen/stolen08.html#Heading26 (12.02.2007).

^[11] Vgl. BTH. http://austlii.law.uts.edu.au/au/special/rsjproject/rsjlibrary/hreoc/stolen/stolen21.html (12.02.2007), Arthur Kutsch. Jane Harrison ‚Stolen’: With Additional Material. 2005. S. 8.

^[12] Vgl. BTH. http://austlii.law.uts.edu.au/au/special/rsjproject/rsjlibrary/hreoc/stolen/stolen21.html (12.02.2007).