Die Hinrichtung des Rechts

Inhalt

1. Vorwort

2. Vom „Fest der Martern“ zum Verwaltungsakt
2.1 Die Hinrichtung als Schauspiel
2.2 Entziehung der Öffentlichkeit
2.3 „Es nicht an sich ranlassen - Verwalteter Tod

3. Maschinelles Leben, maschineller Tod Die Hinrichtung als letaler Produktionsprozess
3.1 Die Tod – Maschine Mechanisierung des Tötens
3.2 Maschine, Befehl und Unfall

4. „Die Schuld ist immer zweifellos.“ Zum Verhältnis von Macht und Schuld
4.1 Die Macht des Gesetzes
4.2 Das Problem der Schuld
4.3 Das Verhältnis von Macht und Recht

5. Nachwort

6. Literatur- und Quellenverzeichnis
6.1 Literarische Texte
6.2 Sekundärliteratur
6.3 Bildquellen

1. Vorwort

Die Erzählung In der Strafkolonie wurde von Kafka oft als seine „schmutzige Geschichte“ bezeichnet. Wie kaum eine andere Erzählung behandelt sie die Zusammenhänge von Schuld, Sühne, Gerechtigkeit, aber auch von Macht und ihrer Legitimation. Auf den Leser wirkt sie zunächst grausam und undurchschaubar. Dennoch folgt sie eigentlich einem durchgehenden Prinzip, das die Frage nach der Legitimation von Recht und Gesetz im Allgemeinen stellt. Dabei steht sie in der Tradition alter Sichtweisen von Recht und Gesetzlichkeit, wie sie in der jüdischen Mystik eine Rolle spielen, geht aber in der angelegten literarischen Analyse über diese hinaus. Nur scheinbar steht ein modernes, aufgeklärtes Rechtsverständnis einer archaischen Strafart und Willkür gegenüber. Es handelt sich vielmehr um die Selbstauflösung eines Systems, das aufgrund des Zweifels nicht mehr im Stande ist, seine Legitimation aufrechtzuerhalten. Dabei geht es nicht um Rechtsgeschichte, sondern um grundlegende Kategorien wie Schuld, Sühne, Gerechtigkeit und Gesetz. Deren Widerstreit ist es, der zum Ende des selbstherrlichen (!) Rechtssystems führt, nicht ein externes Eingreifen oder aufklärerische Ideale, ausgenommen vielleicht das Ideal der Eigenverantwortung, aber auch dies in einer gebrochenen Weise und stets eng mit der Vorstellung von Schuld verknüpft.

Diese Analyse bezweckt nicht, den genauen Zusammenhang zwischen technischer Entwicklung, Rechtsgeschichte und der Hinrichtungsmaschine der Strafkolonie aufzuzeigen. Dennoch ist es meines Erachtens erforderlich, alle diese Bereiche mit einzubeziehen, um das komplexe Geflecht der Legitimations- und Dekonstruktionsmechanismen wenigstens ansatzweise zu erschließen. Diese Arbeit wird daher zunächst die Funktion und Legitimation der Hinrichtung im Rechtssystem untersuchen, insofern sie in Zusammenhang mit der Macht und ihrer Erhaltung und Rechtfertigung steht. Auch wird ein besonderes Augenmerk auf den Wort- beziehungsweise Kommunikationscharakter der Maschine zu richten sein. In erster Linie aber stehen die Linien der Macht und die Ambivalenz des Gesetzes im Zentrum der Aufmerksamkeit, die sich durch die Erzählung ziehen, sich gegenseitig sowohl bedingen wie auch aufheben und sich schließlich im Finale selbst dekonstruieren.

2. Vom „Fest der Martern“ zum Verwaltungsakt

2.1 Die Hinrichtung als Schauspiel

Am Hof, dem Schauplatz des vorhergegangenen Gemetzels, vollstreckte Scharfrichter Meister Paul das besonders grausige Urteil an Wolfgang Holzer: Ihm sollte bei lebendigem Leibe die Brust aufgehackt, das Herz herausgerissen, der Körper gevierteilt und die Stücke dann an den Toren und Zufahrtsstraßen Wiens ausgestellt werden Holzer (...)wurde trotz des Heroldsrufes, dass niemand den armen Sünder mit Worten ängstigen solle, vom Volk als Verräter beschimpft, mit Kot beworfen und an Haaren und Bart gerissen. An seiner Hinrichtungsstätte angelangt, war Holzer bereits bewusstlos. Als ihm das scharfe Messer (...) die Brust öffnete, erwachte er, hob den Kopf und sah in der furchtbaren Wunde das eigene Herz schlagen. (...) Das Herz wurde herausgerissen und dem johlenden Volk gezeigt.^[1][2]

Der hier Gemarterte war Wolfgang Holzer, Münzmeister in Wien, angeklagt der Verschwörung. Er hatte versucht, eine Militäraktion gegen einen damaligen Stadttyrannen zu ermöglichen, indem er bewaffnete Reiter in die Stadt ließ. Historisch wenig interessant, aber eine gute Illustration dessen, was zu jener Zeit unter Gerechtigkeit verstanden wurde. Dabei war dieser Begriff im vorliegenden Fall nicht unproblematisch: nicht etwa um einen klaren Rechtsbruch ging es hier, sondern um eine Auseinandersetzung politischer Natur. Von diesem Zusammenspiel zwischen Recht und Macht wird noch die Rede sein. Aus modernem Blickwinkel wirkt diese Quälerei zunächst wie eine zutiefst sadistische Phantasie, ein Ritual, wie es nur kranken Hirnen entspringen kann. In jenen Tagen, die man später als das „finstere“ Mittelalter kennen sollte, stellten solche Qualen hingegen einen Grundpfeiler des

Rechtssystems dar. Die Todesstrafe war eine sehr gebräuchliche Strafart, und ihre Inszenierung hatte den Rang eines schaurigen Schauspiels. Das Publikum kam in Scharen zu solch spektakulären Ereignissen. Es nahm teil an den Martern, indem der Angeklagte und Verurteilte beschimpft und drangsaliert, manchmal auch durch Selbstjustiz den Henker entzogen wurde - kurzum: es spielte seine Rolle perfekt.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abb.1: Eine Hinrichtung

Den in der Tat haben wir es hier mit einer theatralischen Inszenierung zu tun. Der Delinquent

wird nicht einfach beiseite geschafft, er wird regelrecht instrumentalisiert, er wird zum „Herold seiner eigenen Verurteilung“^[3]. Das Delikt steht hier, am Zeitpunkt der drohenden Auslöschung, nicht mehr in Frage, offenbar aber dessen Strafwürdigkeit. Spielt der Angeklagte seine Rolle, wie sie ihm von der Justiz zugedacht worden ist, so legitimiert er im nachhinein seine Richter und Henker, er erkennt an, dass die Tat, die er begangen hat, gesühnt werden muss, um eine gewisse Rechtssicherheit wieder herzustellen. Dieses nun will die Menge sehen, will ihre eigene Sicherheit und die Gültigkeit ihrer Rechtsnormen bestätigt wissen. Geschieht dies nicht erwartungsgemäß, misslingt zum Beispiel die Hinrichtung und der Delinquent überlebt, so wird das gesamte Urteil dadurch angefochten. Ein mystizistisch geprägtes Publikum musste in einem solchen Fall göttliches Eingreifen vermuten. Häufig hatte daher eine solche Fehlleistung des Henkers eine Begnadigung des Verurteilten zur Folge, manchmal wurde auch der (dann ja offenbar ungerechte) Henker von der aufgebrachten Masse erschlagen, geschehen zum Beispiel 1464 in Augsburg^[4]. Kafkas Verurteilter der „ Strafkolonie“ ist von solchen juristischen Zwecküberlegungen weit entfernt, wie er auch allgemein scheinbar (dazu später) nicht gerade als intellektuell geschildert wird.^[5]

Ganz im Gegenteil scheint er mehr in einer Form von blinder Unterwerfung gar nicht verstehen zu wollen, warum er angeklagt und verurteilt worden ist, was ihm allerdings ohnehin niemand erklären würde:

„Er kennt sein eigenes Urteil nicht?“ „Nein“, sagte der Offizier und wollte gleich in seinen Erklärungen fortfahren, aber der Reisende unterbrach ihn: „Er kennt sein eigenes Urteil nicht?“ „Nein“, sagte der Offizier wieder, stockte dann einen Augenblick, als verlange er von dem Reisenden eine nähere Begründung seiner Frage, und sagte dann: „Es wäre nutzlos, es ihm zu verkünden. Er erfährt es ja auf seinem Leib.“^[6]

Derartige Passagen scheinen ein merkwürdiges Rechtsverständnis abzubilden, das bei näherer Betrachtung allerdings gar nicht mehr so unvorstellbar wirkt (, und das in Teilen an die kaballistische Auffassung von Recht und Gesetz erinnert, aber dazu später). Der Verurteilte wird außer seiner Verteidigung auch der Möglichkeit beraubt, seine Schuld anzuerkennen. Ein derartiges Verfahren bedingt absolut eine Zweifellosigkeit der Schuldfrage^[7], eine stetige Anfangs-Schuld, da es ansonsten keine Legitimation für eine Vollstreckung gäbe.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abb. 2: eine

mittelalterliche

Enthauptung

So hingegen halten sich die Anfeindungen eines solchen Verfahrens in Grenzen. Auf die Besonderheiten dieser Schuldproblematik wird später noch eingegangen werden. Für die primäre Verfahrensöffentlichkeit ist – jedenfalls vorerst – formal die Rechtssicherheit wiederhergestellt. Die Reaktionsmuster, die der Offizier sehnsuchtsvoll als Erinnerung an frühere Tage beschreibt, entsprechen in großen Teilen denen des mittelalterlichen Publikums, wenn es darauf brannte, den finalen Sieg der Gerechtigkeit oder dem, was als solcher galt, mitzuerleben:

„Wie war die Exekution anders in früherer Zeit! Schon einen Tag vor der Hinrichtung war das ganze Tal von Menschen überfüllt, alle kamen nur um zu sehen. (...) Alle wussten: jetzt geschieht Gerechtigkeit. (...) Es war unmöglich, allen die Bitte, aus nächster Nähe zuschauen zu können, zu gewähren.“^[8]

Nicht um den Schutz der Gesellschaft oder gar die Resozialisierung von Straftätern geht es hier, sondern um abstrakte, grundlegende Ideale: Schuld, Sühne, Vergeltung. Aber damit ist die Palette der großen Emotionen noch lange nicht ausgereizt. Das Publikum will sehen (, wie auch der Reisende ja nur reist, „um zu sehen“^[9]), aber nicht, wie der Delinquent wegen eines konkreten Verbrechens bestraft wird. Es geht der Menge mehr um ihre eigene Sicherheit, die formal dadurch restauriert wird, dass ein Verbrecher nicht ohne Strafe auskommt, aber auch stellvertretend als Exempel gegen „das Böse an sich“. Die psychologische Logik dieser Vorgänge geht weit über die formalen Kausalitätsprinzipien hinaus, die die Hinrichtung konstituieren, wobei Projektionen im Sinne einer Katharsis eine große Rolle spielen. Die Hinrichtung erlaubt dem Zuschauer das Erleben von Machtgefühlen, die sonst nur durch Mord zu erlangen wären. Dennoch wird das Gewissen dabei auf eine doppelte Art und Weise entlastet: Die Ausführung der Tötung wird von einem an sich Unbeteiligten vorgenommen (, wenn auch eigentlich im Namen der Gesamtheit), und der Verurteilte ist kein unschuldiges Opfer. Die Hinrichtung des „Verbrechers“ konstituiert eine Art von ethischer Norm, von der man sich distanzieren kann, um eben nicht „böse“ zu sein, wenn man selbst kleinere Verfehlungen oder Unregelmäßigkeiten begeht. Denn schließlich ist es ja der Verurteilte, der Strafe verdient und bekommt, und nicht man selbst. Außerdem ist ja der „Sünder“ ein Stück weit mit daran schuld, dass auch im Alltag unmoralische Verhaltensweisen zu Tage treten, da er ja Gesellschaft und Menschheit durch sein Beispiel verdirbt. Diese Logik folgt keinen konsequent durchgehenden rationalen Gesichtspunkten, ihre psychologischen Mechanismen sind hingegen ausgesprochen verständlich. Der Verbrecher erhält gleichsam eine Form von Sündenbock-Funktion. Auf einer unbewussten Ebene projiziert der Betrachter geradezu seine eigenen Verfehlungen auf den Delinquenten. Alberto Savinio hat diesen Vorgang in ein historisch-religiöses Bild gekleidet:

Die Juden nahmen einen Bock, beluden ihn mit ihren Sünden und schickten ihn in die Wüste, in der Überzeugung, dass sie dadurch ihre Seelen läuterten und rein wurden. (...) Wie auch immer: Der Ziegenbock (...) bleibt das Modell für die Lösung eines moralischen Problems (der Gedanke der Sünde) vermittels einer praktischen Handlung.^[10]

Dieser scheinbar weit hergeholte Vergleich wirkt konstruiert, gewinnt aber an Glaubwürdigkeit, wenn man berücksichtigt, dass Kafkas Arbeit an der Strafkolonie zum Teil in die Zeit des jüdischen Feiertages Jom Kippur („Versöhnungstag“) fiel, eben jenem Fest, zu dem neben harten Selbstkasteiungen und strengem Fasten auch die Verstoßung des Sündenbockes gehört. Selbst einem nach außen hin weniger religiösen, ja geradezu atheistisch angehauchten ( auch hier nur scheinbar!)^[11] Juden wie Kafka könnte dies Stoff für Überlegungen gegeben haben, gerade auch in Kombination mit einigen ihm bekannten jüdischen Theaterstücken:

Kafka sah diese jiddischen Stücke von Yakov Gordin (Elishe) und Avraham Goldfaden(Bar Kochba) bei den Vorführungen einer jiddischen Schauspieltruppe 1911 in Prag. (...) In Bar Kochba, einem Stück aus dem alten Rom, spielen zum Todeskampf in der Arena Militärkapellen, applaudieren Damen den Eisenspießen. (...)In die Zeit der Entstehung der Strafkolonie 1914 fiel einer der höchsten jüdischen Feiertage, Jom Kippur (Versöhnungstag): Fasten, Kasteiung, die Verbannung des Sündenbocks in die Wüste.“^[12]

Doch zurück zur Hinrichtung als solcher: Gelingt die beschriebene Projektion nicht, so kommt es zu unerwünschten Nebeneffekten: Oftmals solidarisiert sich die Masse mit einem allzu menschlich wirkenden Täter, Verurteilte werden befreit, manchmal sogar der Henker erschlagen. Doch dies war nur einer der Gründe, warum schließlich aus der einst spektakulären Orgie der Qualen immer mehr und mehr ein der Sichtbarkeit entzogener Akt wurde, wie letztlich auch in der Strafkolonie „die Hinrichtung ohne öffentliche Anteilnahme“^[13] vor sich geht.

2.2 Die Entziehung der Öffentlichkeit

„So kamen sie rasch aus der Stadt hinaus, die sich in dieser Richtung fast ohne Übergang an die Felder anschloss. Ein kleiner Steinbruch, verlassen und Öde, lag in der Nähe eines noch ganz städtischen Hauses. (...) Vollständig konnte er sich nicht bewähren, alle Arbeit den Behörden nicht abnehmen. (...) Mit brechenden Augen sah noch K., wie die Herren, ganz nahe vor seinem Gesicht, (...) die Entscheidung beobachteten. „Wie ein Hund“, sagte er, und es war, als sollte die Scham ihn überleben.“^[14]

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abb. 3: Die Hinrichtung des

Josef K.

Vergleicht man diese kleine Passage aus dem Prozess, Kafkas wohl bekanntestem Werk, mit den großen Hinrichtungsszenarien der letzten Seiten, so fällt sofort ein gravierender Unterschied ins Auge. Nicht johlende Volksmengen bestimmen das Bild. Der Ort der Hinrichtung ist verlassen, und nur die Exekutoren wohnen dem Ableben des Josef K. bei - nicht in antiquierten militärischen Uniformen, sondern in Frack und Zylinder, wie mancherorts immer noch bei der Vollstreckung von Todesurteilen üblich. Nicht einfach unterschiedliche Arten der Ausführung stehen hier

gegeneinander, sondern verschiedene Rechtskonzepte, die im Laufe der Zeit miteinander in Konkurrenz traten. Man vergegenwärtige sich die Funktion von Marter und Hinrichtung im Mittelalter: ihre Funktion war die einer psychologischen Manipulation, welche die Souveränität der Macht und eine formale Rechtssicherheit mittels theatralischer Inszenierungen restaurieren sollte. Der Verurteilte starb als Manifestation der strafenden Gerechtigkeit. Unglücklicherweise ergibt sich daraus ein moralisches Dilemma: Rechtsnormen entspringen zumeist intersubjektiven ethischen Normen. Eliminiert man in unserem Kulturkreis einen Mörder, so tut man es auf Grund des Gebotes: Du sollst nicht töten^[15], sei diese Maxime nun mit Gesetzeskraft formuliert oder nicht. Zugleich handelt man eben jener Anforderung damit jedoch zuwider. Wer wird damit zum Mörder? Der Richter, der ein Todesurteil ausspricht? Der Henker, der es vollstreckt? Oder die Gesellschaft, die es fordert? Im Mittelalter war diese Frage schnell beantwortet. Man erklärte den Henker zum Unehrlichen^[16] und versagte ihm die bürgerlichen Rechte. Kurzum: den bezahlten Vollstrecker machte man gewissermaßen zum Mörder, den man zwar permanent amnestierte, der sich jedoch durch seine Tätigkeit außerhalb der sozialen Gefüge stellte. Erst im 18. Jahrhundert wurde diese Einschätzung zumindest offiziell korrigiert.

[...]

^[1] Michel Foucault: Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses. Übersetzt von Walter Seitter. Frankfurt am Main 1976, S. 44

^[2] Tankred Koch: Die Geschichte der Henker. Scharfrichterschicksale aus acht Jahrhunderten. Heidelberg 1988, S. 60f.

^[3] Foucault 1976, S.58

^[4] Vgl. Koch 1988, S.61

^[5] Vgl. Franz Kafka: In der Strafkolonie. In: Ders. : Erzählungen. Frankfurt am Main 1983, S.151 ff. Die Einschätzung A. Heckers (vgl. Axel Hecker: An den Rändern des Lesbaren. Dekonstruktive Lektüren zu Franz Kafka. Passagen Verlag, Wien 1998), der Verurteilte sei quasi eine Manifestation des „ bloßen Lebens", eine gänzlich unreflektierte Existenz ungebildetster Art, überinterpretiert meines Erachtens jedoch die Passivität des Delinquenten. Die Abwesenheit einer intellektuellen Reaktion bedeutet nicht zwangsweise die völlige Unfähigkeit zu einer solchen, und die zivilisatorische Sozialisation innerhalb einer auf absoluten Gehorsam ausgerichteten Kolonie erlaubt an dieser Stelle auch einem aktiveren Opfer nicht ohne weiteres, in ein anderes Reaktionsschema zu verfallen, aber dazu später mehr..

^[6] Kafka 1998, S.155

^[7] Diese besteht in diesem Fall ja auch. Vgl. Kafka 1998, S.156

^[8] Kafka 1998, S. 164

^[9] ebd., S. 162

^[10] Alberto Savinio: Neue Enzyklopädie. Aus dem Italienischen von Christine Wolter. Frankfurt am Main 1986, S.279

^[11] Höchstwahrscheinlich war Kafka sehr viel religiöser als oft unterstellt, auch wenn er religiöse Fragen meist nicht direkt thematisierte. Selbst mit ausgefallenen Zusätzen und Lehren wie der Kabbala schien er vertraut zu sein, wie sein literarisches Werk vermuten lässt. Aber mehr dazu später.

^[12] Klaus Wagenbach (Hrsg.) Franz Kafka: In der Strafkolonie. Eine Geschichte aus dem Jahre 1914. Mit den neuesten Entdeckungen: Pornographie, Bürokratie, Krieg. Berlin 1995, S. 119. Die Verbannung findet sich auch in 3. Moses, Vers 10-34. Nach: Die Bibel oder die ganze Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments. Köln 1990, S.104f.

^[13] Kafka 1998, S.165

^[14] Kafka: Der Prozess. Frankfurt am Main 1998, S.193 f.

^[15] Vgl. : Die Bibel, 2. Moses, Vers 1-17. Auch auf anderen Gebieten geben die dort erwähnten Zehn Gebote in weiten Teilen die Grundinhalte europäischer ethischer Überzeugung und Rechtsnormen an.

^[16] Vgl. Koch 1998