Maria Magdalena. Ihre Stellung im frühen Christentum

Inhalt

Einleitung
a) Forschungsüberblick
b) Fragestellung und Ziel der Untersuchung
c) Zur Begründung der Auswahl der Quellen
d) Zum Vorgehen und zur Gliederung der Untersuchung

I. Prämissen
1. Zur Überlieferung und Entstehung der neutestamentlichen Evangelien
1.1 Mündliche Traditionen
1.2 Zur Entstehung der Evangelien: Datierung, Verortung und Quellen
a) Die Logienquelle
b) Das Markusevangelium
c) Das Matthäusevangelium
d) Das Lukasevangelium
e) Das Johannesevangelium
2. Der Sitz im Leben
3. Der geographische und soziale Rahmen
a) Die Stadt Magdala
b) Der Name Maria

II. Maria Magdalena im Neuen Testament
1. Maria Magdalena im Markusevangelium
1.1 Maria Magdalena und die Frauen als Zeuginnen der Kreuzigung (Mk 15,40f.)
a) Jüngerinnen
b) Frauenlisten
c) Dienerin
1.2 Maria Magdalena als Zeugin der Grablegung (Mk 15,47)
1.3 Maria Magdalena und die Frauen am leeren Grab (Mk 16,1-8)
a) Aufbau und Inhalt der Osterperikope
b) Zeuginnen der Angelophanie
c) Das Schweigen der Frauen
1.4 Maria Magdalena im längeren Markusschluss (Mk 16,9-11)
1.5 Zusammenfassung: Die Stellung der Maria Magdalena im Markusevangelium-Erste unter den Frauen und wahre Jüngerin
2. Maria Magdalena im Matthäusevangelium
2.1 Maria von Magdala- Die wichtigste Zeugin am Kreuz (Mt 27,55f)
a) Synoptischer Vergleich
b) Nachfolge und Dienst
c) Zeugin am Kreuz
2.2 Maria von Magdala und die Frauen als Wächterinnen am Grab (Mt 28,61)
2.3 Maria Magdalena am leeren Grab - Zeugin und Botin der Auferstehung (Mt 28,1-16)
2.4 Zusammenfassung: Die Stellung der Maria von Magdala im Matthäusevangelium - Zeugin und Botin
3. Maria Magdalena im Lukasevangelium
3.1 Maria von Magdala - Geheilte von den sieben Dämonen (Lk 8,1-3)
a) Die Heilung der Maria genannt Magdalena
b) . die ihm dienten mit ihrer Habe (Lk 8,3)
3.2 Maria von Magdala - Zeugin am Kreuz (Lk 23,49)
3.3 Maria von Magdala - Zeugin der Grablegung (Lk 23,55-56)
3.4 Maria von Magdala am leeren Grab (Lk 24,1-11)
a) Die Frauenliste
b) Zeuginnen der Angelophanie und Empfängerinnen der Osterbotschaft
c) Autonome Botinnen der Auferstehungsbotschaft
d) Zeuginnen der Auferstehung und der Himmelfahrt
e) Frauen ohne apostolischen Auftrag
3.5 Zusammenfassung: Die Stellung der Maria von Magdala im Lukasevangelium
4. Maria Magdalena im Johannesevangelium
4.1 Maria von Magdala- Zeugin der Passion und der Kreuzigung (Joh 19,25)
a) Geliebte Jüngerin(nen)?
b) Zeugin der Kreuzigung
4.2 Maria von Magdala- Botin vom leeren Grab (Joh 20,11-18)
a) Botin des verschwundenen Leichnams und der Wettlauf zum Grab
b) Maria Magdalena als erste Zeugin und Botin der Auferstehung
4.3 Zusammenfassung: Maria von Magdala im Johannesevangelium
5. Ergebnis: Die Stellung der Maria Magdalena im Neuen Testament

III. Maria Magdalena in den apokryphen Evangelien
1. Zu dem Begriff der apokryphen Evangelien
2. Das Evangelium nach Maria
2.1 Zur Entstehung und Überlieferung des Evangeliums nach Maria
2.2 Der Inhalt des Evangeliums nach Maria
2.3 Maria Magdalena als Jüngerin
2.4 Maria Magdalena als Stellvertreterin Jesu und Lehrerin
2.5 Der Streit mit Petrus
2.6 Maria, die Geliebte des Erlösers?
2.7 Ergebnis: Maria Magdalena im Evangelium der Maria
3. Maria Magdalena im Thomasevangelium
3.1 Zur Entstehung und Überlieferung des Thomasevangeliums
3.2 Maria Magdalena im Logion 21 des Thomasevangeliums- Vermittlerin von Tradition
3.3 Logion 114 – Die Vermännlichung der Maria Magdalena
3.4 Ergebnis: Maria Magdalena im Thomasevangelium
4. Die Stellung der Maria Magdalena in den apokryphen Evangelien

IV. Ergebnis: Die Stellung der Maria Magdalena im frühen Christentum

V. Literatur

Einleitung

Die Figur der Maria Magdalena übt bis heute eine große Faszination aus. Neben der Mutter Jesu, ist sie die wichtigste Frau in der frühchristlichen Literatur. Alle vier neutestamentlichen Evangelisten erwähnen sie und auch in den apokryphen und gnostischen Schriften wird ihr Name genannt oder sie tritt selber auf. Die urchristlichen Überlieferungen über Maria Magdalena sind bis heute jedoch spärlich und zufällig. Biografische Daten zu ihrer Person lassen sich kaum noch rekonstruieren. Trotzdem lässt sich noch einiges über ihre Stellung in der Jesusbewegung und in den frühchristlichen Gemeinden aus den Quellen herauslesen. In den neutestamentlichen Evangelien nimmt sie eine Sonderstellung in der Urgemeinde ein. Sie muss verstanden werden als Jüngerin Jesu, die ihn auf seinem Weg begleitete (vgl. Mk 15,41; Mt 27,55f.; Lk 8,1-3; Joh 20,16), als Auferstehungszeugin (vgl. Mt 28,9; Joh 20,14-18) und als apostolische Autorität (Joh 20,14-18). In den gnostischen und apokryphen Quellen nimmt Maria ebenfalls eine Sonderstellung ein. Sie wird erwähnt im Thomasevangelium (EvTh Log 22, Log 114), im vermutlich nach ihr benannten Evangelium der Maria (EvMar (BG) 9,5-17,7; 17,7- 19,5), im Philippusevangelium (EvPhil §32, §55), in der Pistis Sophia (PS I-III; IV), in der Sophia Jesu Christi (SJC 98,9-100,16; 114,8-119,8), im Dialog des Erlösers (Dial 126,17-127,19; 131,19-132,5;141,12-14;142,19-21;143,6-10) und in den Großen und Kleinen Fragen der Maria bei Epiphanius (Pan. 26,8,1-3).

a) Forschungsüberblick

Die neuere Forschung über Maria Magdalena zielt auf ihre Bedeutung in der Geschichte Jesu und auf ihre Stellung in den frühchristlichen Gemeinden ab. An dieser Stelle nenne ich lediglich eine kleine Auswahl des unüberblickbaren Umfangs. Hengel^[1] hebt die Bedeutung Maria Magdalenas als Zeugin hervor und vertritt die These, dass die Reihenfolge der Namenslisten im Neuen Testament eine Rangordnung innerhalb der Frauen um Jesus bedeutet und dass Maria in der Urgemeinde ein besonderes Ansehen besessen habe. Bösen^[2] und Schottroff^[3] untersuchen die Frauen bei der Kreuzigung, Grablegung und Auferstehung unter historischen Gesichtspunkten und stellen die Gefahr für die Anwesenheit der Frauen am Kreuz heraus. Mezler- Keller^[4] untersucht die Stellung der Frauen in den synoptischen Evangelien. Eine Gesamtdarstellung in der frühchristlichen Literatur des 1.-3. Jahrhunderts legt Mohir^[5] vor, die auch das Bild der Maria Magdalena in der gnostischen Rezeption untersucht. Ebenso behandelt Büllesbach^[6] die frühchristliche Überlieferung über Maria Magdalena unter den Aspekten der Historie und Deutung.

b) Fragestellung und Ziel der Untersuchung

Ziel dieser Arbeit ist es, die Stellung der Maria Magdalena in der Urgemeinde um Jesus und im frühen Christentum zu bestimmen. Dabei soll auch der Frage nachgegangen werden, ob ihre Anwesenheit bei der Kreuzigung und Grablegung möglicherweise einen historischen Kern hat und auf welche Tradition ihre hervorgehobene Stellung unter den Frauen um Jesus zurückgeht. Ferner möchte ich der Frage nach der historischen Figur der Maria Magdalena nachgehen. Wer war diese Frau? Wo kam sie her und können wir aus ihrer Herkunft etwas über sie aussagen? Problematisch dabei ist, dass die Rezeption der frühchristlichen Überlieferung über Maria Magdalena nur noch Bruchstücke und Fragmente einer womöglich weitaus größeren mündlichen Magdalenen- Tradition enthält, so dass die historische Figur der Maria Magdalena hinter der selektiven Überlieferung nahezu verborgen bleibt und sich die Ergebnisse oftmals auf Vermutungen gründen. Aufgrund des vorgegebenen Rahmens dieser Arbeit beschränke ich meine Ausführungen auf die neutestamentarischen Evangelien und zwei apokryphe Evangelien. Zu diesem Zweck entschied ich mich für das nach Maria Magdalena benannte Evangelium der Maria und das Thomasevangelium.

c) Zur Begründung der Auswahl der Quellen

Zur Begründung der Auswahl der Quellen ist zu sagen, dass die neutestamentarischen Evangelien, trotz ihrer theologischen Färbung, als Quellen für das Thema dieser Arbeit die größte Gewichtung besitzen. Das Neue Testament hebt nicht nur ihre Sonderstellung in der urchristlichen Gemeinde hervor, sondern demonstriert auch die feste Verankerung ihrer Person in der Tradition, die vermutlich auf eine mündliche Überlieferung zurückgeht. Auch die apokryphen Evangelien heben ihre Sonderstellung im frühen Christentum hervor. Im Evangelium der Maria ist sie die Hauptakteurin, der apostolische Vollmacht durch Jesus selbst zuteil wird. Im Thomasevangelium richtet sie eine Frage an Jesus (EvTh Log 21) und Petrus fordert ihren Ausschluss (EvTh Log 114). Meine Wahl fiel auf diese beiden Quellen, da sie meines Erachtens zum einen wichtige Bausteine in der Rezeption der Maria Magdalena wiederspiegeln und zum anderen repräsentativ für einen innergemeinschaftlichen Diskurs über die Rolle der Frau in den frühchristlichen Kirchen sind.

d) Zum Vorgehen und zur Gliederung der Untersuchung

In Kapitel I, das ich unter dem Stichwort „Prämissen“ zusammengefasst habe, werde ich auf die Überlieferung und Entstehung der neutestamentlichen Evangelien eingehen und den geographischen und sozialen Rahmen der Maria Magdalena untersuchen. In Kapitel II betrachte ich die neutestamentlichen Evangelien und fasse am Ende nach jeder Betrachtung meine Ergebnisse zusammen. In Kapitel III wende ich mich den beiden apokryphen Evangelien zu. Zunächst stelle ich die Entstehung und Überlieferung des jeweiligen Evangeliums dar und komme danach zu der Interpretation der betreffenden Textstellen, in denen Maria Magdalena vorkommt. Auch bei den apokryphen Evangelien werde ich jeweils am Schluss ein Zwischenergebnis formulieren. Im Anhang befinden sich eine Synopse der jeweils behandelten Textstellen der neutestamentlichen Evangelien und die untersuchten Texte der beiden apokryphen Evangelien.

I. Prämissen

1. Zur Überlieferung und Entstehung der neutestamentlichen Evangelien

1.1 Mündliche Traditionen

Die Annahme, dass die Geschichte über das Wirken, Leiden und Sterben Jesu zunächst mündlich weitergegeben worden ist, hat bis heute seine Gültigkeit und wird zumindest von zwei urchristlichen Schriftstellen direkt bezeugt^[7]. Zu Beginn des Lukasevangeliums bezieht der Verfasser sich auf seine mündlichen Quellen:

„Viele haben es schon unternommen, Bericht zu geben von den Geschichten, die unter uns geschehen sind, wie uns das überliefert haben, die es von Anfang an selbst gesehen haben und Diener des Wortes gewesen sind. So hab auch ich´s für gut gehalten, nachdem ich alles von Anfang an sorgfältig erkundet habe, es für dich, hochgeehrter Theophilus, in guter Ordnung aufzuschreiben, damit du den sicheren Grund der Lehre erfahrest, in der du unterrichtet bist“ (Lk 1,1-4).

Der Lukasevangelist bezog demnach seine Informationen entweder von Augenzeugen oder von mündlichen Tradenten. Er prüfte diese Aussagen und nahm das, was ihm als wahr erschien, in seinen Bericht auf. Der Verfasser des Lukasevangeliums deutet hier an, dass es sich um eine subjektive Auswahl von mündlichen Traditionen handelt, die er schriftlich fixiert. Am Ende des Johannesevangeliums findet sich ebenfalls ein Hinweis auf eine mündliche Tradition der Jesusüberlieferung: „Es sind noch viele andere Dinge, die Jesus getan hat. Wenn aber eines nach dem anderen aufgeschrieben werden sollte, so würde, meine ich, die Welt die Bücher nicht fassen, die zu schreiben wären“ (Joh 21,25). Auch der Verfasser des Johannesevangeliums deutet hier an, dass es sehr viele mündliche Traditionen gab, aus der er eine Auswahl traf. Theissen vertritt die These, dass „das Urchristentum aus einem Milieu stammte, das mündliche Überlieferungen kannte und ihren Wert schätzte“^[8]. Die Texte besitzen Züge, die sich am ehesten durch eine mündliche Tradition erklären lassen: die formelhaften Einleitungen der Gleichnisse, die wiederkehrenden Motive in den Wundergeschichten und die schlichten Aufbaumuster der Perikopen^[9]. Theissen geht von der Annahme aus, dass die Geschichte Jesu in „kleineren Einheiten“ mündlich überliefert wurde^[10]. Das bedeute nicht, dass diese Einheiten isoliert tradiert wurden, sondern dass sie isolierbar waren und immer wieder in neue Zusammenhänge treten konnten, wie z. B. die Wanderlogien^[11]. Die Passionsgeschichte verschmolz jedoch innerhalb der Erzählüberlieferung zu einer „große Einheit“, in der perikopenhafte Teilstücke zu einem Ganzen verwoben worden sind^[12]. Es besteht kein Zweifel an der Annahme einer mündlichen Tradition, jedoch ist die Rekonstruierbarkeit der mündlichen Vorgeschichte von Texten umstritten, denn die Rekonstruktion eines Textes „hinter dem Text“ bleibt stets Interpretation^[13]. Bezüglich der Fragestellung dieser Arbeit soll jedoch vorweggenommen werden, dass Maria Magdalena immer wieder in den Quellen namentlich genannt wird oder sogar selber als Akteurin auftritt und wichtige Positionen bekleidet. Dies deutet darauf hin, dass ihre Zugehörigkeit und ihre bedeutende Stellung in der Urgemeinde, vermutlich auf eine mündliche Tradition verweist und eventuell auf diese selbst zurückgeht.

1.2 Zur Entstehung der neutestamentlichen Evangelien: Datierung, Verortung und Quellen

a) Die Logienquelle

Die Logienquelle, auch Quelle „Q“ genannt ist der Gattung nach eine Ansammlung von Aussprüchen (Logien), die als Schriftstück nicht erhalten ist. Sie ist lediglich eine „erschlossene Größe“^[14]. Die Rekonstruktion der Logienquelle basiert auf dem gemeinsamen Stoff aus dem Matthäus- und dem Lukasevangelium, der teilweise wortgleich ist oder starke Ähnlichkeiten aufweißt. Die Sammlung Logien wurden vermutlich von den urchristlichen Wandercharismatikern gesammelt und bei ihrer Mission verbreitet^[15]. Die Missionare benutzen die Notizen der Logien vermutlich als Gedächtnisstütze bei ihren Predigten^[16]. Diese Sammlung könnte man sich als lose Blattsammlung vorstellen, an dessen Wachstum viele Hände mitgewirkt haben^[17]. Ihre Entstehungszeit setzen Theissen und Merz noch vor dem jüdischen Krieg und der Tempelzerstörung an und benennen als Entstehungsort Palästina^[18]. Vermutlich begann die Entstehung der Logienquelle bereits kurz nach Jesu Tod in den 40er Jahren des 1. Jh.

b) Das Markusevangelium

Es herrscht ein allgemeiner Konsens darüber, dass das Markusevangelium das Älteste der Evangelien ist und nach 70. n. Chr. entstanden ist^[19]. Die Bezüge auf die Tempelzerstörung in Mk 13-15 weisen auf diese Datierung hin^[20]. Der römisch-jüdische Krieg und die Ereignisse des Jahres 70 n. Chr. gelten als historische Auslöser für die Abfassung des Markusevangeliums^[21]. Theissen lokalisiert den Entstehungsort des Markusevangeliums in den syrischen Nachbarstädten Syriens^[22]. Der Markusevangelist nimmt formal und theologisch unterschiedlich geprägte, schriftliche und mündliche Traditionsstoffe in die Gestaltung seines Textes mit auf^[23]. Dazu zählen Theissen und Merz eine zusammenhängende schriftliche oder mündliche Passionsgeschichte, eine Sammlung von mündlich oder schriftlich tradierten Wundererzählungen, apokalyptische Traditionen, die bereits auch schriftlich fixiert waren, Streit- und Schulgespräche, für die teilweise schriftliche Vorlagen vermutet werden, sowie weitere Wortüberlieferungen^[24].

c) Das Matthäusevangelium

Auch das Matthäusevangelium setzt die Tempelzerstörung voraus (Mt 22,7). Theissen hält eine Entstehung in den 80er/ 90er Jahren des 1. Jh. n. Chr. für wahrscheinlich^[25]. Den Entstehungsort vermutet er im syrischen Binnenland, wie im Gebiet von Damaskus oder der

Dekapolis^[26]. Als Quellen liegen dem Matthäusevangelium vermutlich das Markusevangelium, die Logienquelle und heterogenes Sondergut zugrunde^[27].

d) Das Lukasevangelium

Der Lukasevangelist schrieb seinen Text vermutlich zeitgleich mit Matthäus, also nach 70 n. Chr., denn auch bei ihm wird die Tempelzerstörung vorausgesetzt (Lk 21,20-24). Wahrscheinlich ist das Lukasevangelium in einer Großstadt westlich von Palästina entstanden, da der Verfasser die Städte des Mittelmeerraumes gut zu kennen scheint (vgl. Lk 2,1; 3,1) und der in Lk 12,55 benannte Südwind als Hitzebringer den Windverhältnissen im westlichen Teil des Mittelmeeres entspricht^[28]. Als Quellen benutzte Lukas den Markustext, die Logienquelle und umfangreiches Sondergut, „das fast die Hälfte des Evangeliums ausmacht“^[29].

e) Das Johannesevangelium

Das Johannesevangelium gehört zwar zum Kanon des Neuen Testaments und ähnelt in seinem Aufbau den synoptischen Evangelien, es unterscheidet sich jedoch deutlich in seiner theologischen Ausgestaltung^[30]. Theissen und Merz setzen die Entstehungszeit um die Jahrhundertwende an und vermuten als Entstehungsort Syrien^[31]. Zu den schriftlichen Quellen, die der Verfasser des Johannesevangeliums benutzte, gehörten vermutlich eine von den Synoptikern unabhängige Passions- und Osterüberlieferung und eine im Vergleich zu den übrigen Evangelisten massiv gesteigerte Sammlung von Wundergeschichten, die sogenannte Semeia Quelle, die neben den erzählten Wundern in Joh 1-11 noch weiteren Erzählstoff enthielt^[32]. Trotz der vielen Unterschiede zu den synoptischen Quellen besaß der Verfasser des Johannestextes vermutlich die Kenntnis von mindestens einem der anderen Evangelien^[33].

2. Der Sitz im Leben

Die Beschäftigung mit dem „Sitz im Leben der Evangelien“, zielt auf die Fragestellung nach der konkreten Entstehungssituation bzw. nach der Funktion der Texte ab. Die Evangelisten betrieben keine Geschichtsschreibung, sondern schrieben über das Wirken, Leiden und Sterben Jesu mit theologischer Intention und in paradigmatischer Erinnerung. Die Texte dienten dazu, der jeweiligen Gemeinde vorgetragen oder von ihren Mitgliedern gelesen zu werden. Von daher muss man sich auch mit der jeweiligen Entstehungssituation in und mit ihrer Funktion für die Gemeinde beschäftigen. Die Frage nach dem Sitz im Leben zielt auf den sozio- kulturellen Hintergrund, der damaligen Rede- und Hörsituation ab. Theissen ist der Meinung, dass nut jene Überlieferungen Rückschlüsse auf den Sitz im Leben zulassen, die für die Evangelien strukturbildend sind^[34]. In der Verbindung der beiden „großen Einheiten“ im Markusevangelium z. B., Apokalypse (Mk 13) und Passionsgeschichte (Mk 14-16), ließe sich die Intention des Evangeliums erkennen: Die Verfolgung der Jünger haben ihr Urbild in der Geschichte Jesu und seine Passion ist Verhaltensmodell für die markinische Gemeinde^[35]. Die beiden „großen Einheiten“, so Theissen, stammen aus Ortsgemeinden und wenden sich an Ortsgemeinden^[36]. Wie müssen wir uns nun den „Sitz im Leben“ der Textstellen vorstellen, in denen Maria Magdalena auftritt? Bildet ihrer Darstellung auch ein Paradigma für bestimmte Verhaltensregeln innerhalb der Gemeinden? Im einzelnen werde ich auf diesen Aspekt im Verlauf dieser Arbeit zurückkommen, aber hier sei schon vorweggenommen, dass bei Markus z. B. den Dienst mit der Nachfolge der Maria Magdalena und auch der anderen Frauen (Mk 15,40f.) möglicherweise verbindet. Dadurch zeichnet er einen Teil des christlichen Lebens nach. Der Nachfolgegedanke ist eigentlich Tradition des Wandercharismatikertums^[37]. Bei Markus bedeutet Dienst aber gleichzeitig Nachfolge. Der Dienst an der Gemeinde lässt sich demnach auch innerhalb einer sesshaften frühchristlichen Hausgemeinschaft vollziehen. Der Dienst und die Nachfolge der Maria Magdalena und der Frauen sind demnach Verhaltensregeln für die Frauen der markinischen Gemeinschaften.

3. Der geographische und soziale Rahmen

In diesem Abschnitt soll der Frage nachgegangen werden, was man aus dem Namen der Maria Magdalena herauslesen kann. Es ist bezeichnend, dass ihre Person über ihren Herkunftsort identifiziert wird und sie einen für ihre Zeit beliebten Namen trägt. Warum wird sie über ihren Herkunftsort bestimmt und nicht über ihren Vater oder Ehemann? Was war Magdala für ein Ort im1. Jh. nach Christus? Lässt sich daraus etwas über ihre Person erschließen? Zuerst stelle ich die Bedeutung Magdalas für Palästina in neutestamentlicher Zeit dar und wende mich danach dem Namen Maria zu.

a) Die Stadt Magdala

Durch den Beinamen Marias wird ihre Herkunft aus Magdala impliziert. Die Stadt Magdala war im griechischsprachigen Raum als Tarichäa bekannt^[38] und liegt am Westufer des Sees Gennesaret in Galiläa. Die Doppelung der Namensgebung deutet darauf hin, dass neben der aramäisch bzw. hebräisch sprechenden Bevölkerung auch ein großer Teil griechisch sprechender Einwohner dort ansässig war. Der Beiname Marias geht demnach auf aramäischsprechende Kreise zurück^[39]. Der jüdische Historiker Flavius Josephus berichtet von der Fruchtbarkeit und Schönheit der Stadt (polis) sowie dem Fischreichtum des Sees^[40] und zählt ca. 40000 Einwohner^[41]. Jedoch ist der jüdische Historiker für seine Übertreibungen bekannt^[42]. Galiläa gehörte nach dem Tod des Königs Herodes zum Herrschaftsbereich seines Sohnes Herodes Antipas. Nur 4-5 km entfernt von Magdala befand sich der nach Kaiser Tiberius benannte Regierungssitz Tiberia^[43], der wegen seiner prachtvollen Architektur berühmt war. Magdala war somit stark hellenistisch geprägt. Der griechische Name Tarichäa bedeutet „Salzfischeln“^[44]. Dies verweist auf das Trocknen und Einpökeln von Fischen, was ihr den Status eines Industriezentrums mit florierendem Export einbrachte^[45]. Wo mit dem Rohstoff Salz gearbeitet wurde, gab es Reichtum^[46]. Der Fischfang und die Weiterverarbeitung war das Charakteristikum Magdalas^[47]. Im antiken Palästina war Fisch eines der wichtigsten Grundnahrungsmittel und wurde auf verschiedenste Art genossen^[48]. Das Mittelmeer war vermutlich die Hauptquelle von Fisch, jedoch berichtet Josephus, dass die Fischarten des Sees Gennesaret sich in Geschmack und Gestalt von anderen Gewässern unterschieden^[49]. Der See Gennesaret dürfte praktisch die einzige Quelle für Süßwasserfische gewesen sein, was eine stetige Nachfrage aus der Region um den See garantierte und damit einen konstanten Absatz sicherte^[50]. Somit hatten die Fischer in dieser Region ein gutes Einkommen und konnten einen gewissen Wohlstand erreichen. Die Nachfrage nach dem Fisch dieser Region könnte dazu geführt haben, dass sich die Bevölkerung Magdalas auf das Haltbarmachen von Fisch spezialisierte, um ihn exportieren zu können. Die Lage der Stadt nördlich von Tiberias und der von dort über Sepphoris nach Cäsarea oder Ptolemais ans Mittelmeer führenden Straße sowie die „ Via Maris “ genannte Verbindung nach Syrien dürfte die wirtschaftliche Lage Magdalas noch gestärkt haben^[51]. Zudem besaß die Stadt einen Hafen von ca. 200m Länge, der in einem, von einem 70m langen Wellenbrecher geschütztem Bassin lag^[52]. Somit konnten alle anderen Siedlungen am Seeufer bequem erreicht werden, sodass eine florierende Handelsaktivität in Magdala entstand, die neben dem Fischfang und dessen Verarbeitung auch andere Tätigkeiten, wie Schiffsbau und Reparatur umfasste^[53]. Aus dem Namen Maria Magdalena lässt sich also viel mehr herauslesen, als eine bloße Herkunftsbezeichnung. Jedoch konstatiert Ruf zurecht:

„Wir können nur soviel sagen, dass Maria aus Magdala nicht etwa aus einem kleinen Fischerdorf stammte, sondern aus einer florierenden jüdischen Stadt am See Gennesaret, in der teilweise hellenistische Einflüsse im alltäglichen Leben der Bevölkerung eine Rolle spielten“^[54].

Es wäre fatal, aus dem kulturellen und wirtschaftlichen Profil Magdalas Rückschlüsse auf nur eine Bewohnerin zu ziehen. Man kann nicht genau sagen, ob sie eine „typische“ Einwohnerin Magdalas war, die von dem wirtschaftlichen Potential der Stadt profitierte. Demzufolge bleibt auch mithilfe von Lk 8,2 die Annahme Maria Magdalena sei vermögend gewesen nur eine Vermutung. Genaueres berichtet das Neue Testament nicht. Wenn sie tatsächlich aus einem guten oder mittleren sozialen Milieu kam, so bedeutete ihre Nachfolge nicht nur einen freiwilligen sozialen Abstieg für sie, sondern auch das Heraustreten aus dem Schutz der Stadt Magdala.

b) Der Name Maria

In allen vier Evangelien wird Maria Magdalena namentlich erwähnt^[55]. Sie trägt einen zu ihrer Zeit sehr beliebten Namen^[56], der auf eine biblische Gestalt, Mirijam, die Schwester Mose aus dem des Exodus (vgl. 2. Buch Mose 15,21), zurückgeht^[57]. Die Besonderheit ihres Namens liegt in dem Zusatz „Magdalena“ oder auch „die Magdalenerin“, der auf ihren Herkunftsort schließen lässt. Des Weiteren merkt Theissen an, dass Herkunftsnamen nicht an den Herkunftsorten geprägt werden^[58]. Dies weißt darauf hin, dass Maria vermutlich außerhalb von Magdala auf die Gemeinde um Jesus stieß. Als nächstes bemerkt Theissen, dass Herkunftsbezeichnungen voraussetzen, dass die genannten Herkunftsorte den Tradenten und Adressaten bekannt waren und einen differenzierenden Charakter hatten^[59]. Da sich außerhalb von Palästina niemand etwas unter Magdala vorstellen konnte, begegnet uns in der Namensgebung Maria Magdalenas eine begrenzte Lokalperspektive^[60]. Interessant ist die Tatsache, dass Maria Magdalena im Gegensatz zu anderen Frauen des Neuen Testamentes, nicht über ihren Vater, Sohn oder Ehemann identifiziert wird. In der Antike wird eine Identifikation zumeist durch die Angabe des Vaters^[61] geliefert. Bezeichnenderweise werden in der synoptischen Überlieferung keine Personen über ihren Vater identifiziert. Theissen begründet dies, zum einen damit, dass der Herkunftsort für die urchristliche Gemeinde signifikanter war als der Name des Vaters, denn der Familienname ist nur dort von Bedeutung, wo diese Familie auch bekannt ist^[62]. Ein weiterer Grund für die Identifikation über den Herkunftsort könnte gewesen sein, dass der Anschluss an die Gemeinde um Jesus meistens einen radikalen Bruch mit der Familie bedeutete (vgl. Mt 8,20) und somit die Identifikation mit dem Vater zurücktrat^[63]. Ob Maria Magdalena über ihren Herkunftsnamen ausgewiesen wurde, weil es durch den Anschluss an die Jesusgemeinde zu einem Bruch mit ihrer Familie kam, kann nur vermutet werden. Die Begegnung mit Jesus bedeutet vermutlich eine gravierende Zäsur in ihrem Leben^[64] (vgl. Lk 8,2), aber ob sie deswegen den Namen ihres Vaters nicht annahm, bleibt ungewiss. Ein weiterer Grund für ihre Namensgebung könnte sein, dass ihr Beiname entstanden ist, um sie von den anderen Marien um Jesus deutlich unterscheiden zu können. Im Neuen Testament werden viele Frauen mit dem Namen Maria genannt: Maria, die Mutter Jesu (Mt 1,16.18.20;13,55; Lk1,26; 2,5.16.34; Joh 2,1; 19,25; Apg 1,14.), Maria, die Schwester Martas (Lk 10,39; Joh 11,1.2.), Maria, die Mutter des Johannes (Apg 12,12), Maria, die Mutter des Jakobus des Kleinen und des Joses (Mt 27,56, Mk 16,40) und Maria, eine Christin (Röm 16,6). Die anderen Marien werden ebenfalls durch einen Beinamen identifiziert. So liegt es nahe, dass auch Maria Magdalena genau identifizierbar war und es sich nicht um irgendeine Frau namens Maria gehandelt hat. Dies ist ein Hinweis auf ihre besondere Bedeutung in der frühchristlichen Gemeinde und lässt den Schluss zu, „dass ihr Beiname auf ältestes Traditionsgut zurückgeht und vermutlich bereits in der frühen Jesusbewegung verbreitet war“^[65]. Ein dritter Grund, für die Identifikation über ihren Herkunftsort könnte sein, dass Maria Magdalena keine Familie oder keinen Ehemann besaß. Vermutlich war sie ungebunden, so dass sie Jesu ohne „Hindernisse“ folgen konnte. Dies würde auch erklären warum sie ihr Vermögen (Lk 8,3) selbst verwalten und der Gemeinde um Jesu zu Verfügung stellen konnte^[66]. Sawicki behauptet sogar aus der Namensgebung das Alter Maria Magdalenas herauslesen zu können:

„(…) the name Mary was given to girls in the generation ahead of Jesus` as a nationalitic gesture of protest against Herod. Thus Mary of Magdala may well have been old enough to be Jesus`mother. An older woman would have had greater status and greater freedom to travel“^[67].

Meines Erachtens finden sich jedoch in den Quellen keine Hinweise auf das Alter von Maria Magdalena. Mutmaßlich wurden auch noch nach der Regierungszeit des Herodes Mädchen auf den Namen Maria getauft oder auch davor. Wir können hier nur festhalten, dass sie zu dem Zeitpunkt, als sie Jesus begegnete, vermutlich keine gebrechliche Greisin war, da sonst die Reise in der wandernden Gemeinschaft zu beschwerlich gewesen wäre. Ihr genaues Alter ist jedoch nicht exakt einzuschätzen. Abschließend lässt sich konstatieren, dass Maria einen für ihre Zeit typischen Namen trug und ihr Beiname zum einen ihre Herkunft angab und sie zum anderen von den anderen im Neuen Testament genannten Marien deutlich unterschied. Ob Maria Magdalena unverheiratet war oder keine Familie besaß, ist aus den Quellen nicht ersichtlich, aber sie könnte sich aus den „Fesseln“ ihrer städtischen Gemeinschaft befreit haben oder besaß diese Freiheit bereits, um Jesus zu folgen.

II. Maria Magdalena im Neuen Testament

Maria Magdalena wird in allen vier Evangelien genannt und scheint die wichtigste Frau in der Gemeinschaft um Jesus gewesen zu sein. Sie wird stets an erster Stelle unter den Frauen genannt und begleitet Jesu auf seinem Weg bis nach Golgata. Ihre Anwesenheit bei der Kreuzigung, Grablegung und Auferstehung Jesu wird von allen vier Evangelisten bestätigt. Jedoch gibt es innerhalb der kanonischen Evangelien Unterschiede in der Darstellung der Maria Magdalena. In diesem Kapitel soll nun der Frage nachgegangen werden, welche Position ihr die kanonischen Evangelien jeweils zuschreiben und was sich daraus für ihre Stellung im frühen Christentum schließen lässt.

1. Maria Magdalena im Markusevangelium

Erst am Ende des Markusevangeliums treten Frauen als Nachfolgerinnen Jesu auf. Überraschenderweise werden vorher nur Männer namentlich erwähnt. Diese jedoch fliehen nach der Verhaftung Jesu (Mk 14,50). Bei der Kreuzigung, Grablegung und Auferstehung jedoch werden Frauen als zentrale Zeuginnen benannt. Zu ihnen gehört auch Maria von Magdala, der als erstgenannte unter den Frauen von dem Verfasser des Markusevangeliums augenscheinlich eine besondere Stellung zugeschrieben wird. Wie äußert sich diese besondere Stellung im Markusevangelium? Hat er ihr diese besondere Stellung selbst zukommen lassen oder folgt er einer älteren Magdalenentradition?

1.1 Mutige, treue und wahre Jüngerinnen - Maria Magdalena und die Frauen als Zeuginnen der Kreuzigung (Mk 15, 40f)

a) Jüngerin

Die besondere Stellung der Maria Magdalenas in der frühchristlichen Gemeinde wird schon im ältesten Evangelium deutlich. Der Verfasser des Markusevangeliums berichtet von ihrer Anwesenheit bei der Kreuzigung Jesu (Mk15, 40f). Zuvor berichtet Markus von der Flucht der männlichen Jünger (Mk 14,50). Die Frauen jedoch bleiben und beweisen damit ihren Mut und ihre Treue zu Jesus, denn für die Frauen war diese Situation nicht ungefährlicher als für die Männer der Jesusgemeinde und die Anwesenheit von fern zuschauender Frauen gilt historisch als durchaus möglich^[68]. Das Zuschauen „aus der ferne“ kann durchaus einen historisch realen Hintergrund haben. Bösen schätzt, dass die Frauen ca. 30- 40m von dem Kreuzigungshügel Golgata gestanden hätten, denn so wären sie zum einen in der gaffenden Menge nicht aufgefallen und zweitens hätten sie trotzdem einen Blick auf ihren sterbenden Meister gehabt^[69]. Die Distanz zum Kreuz Jesu minimiert die Gefahr als seine Anhängerinnen erkannt zu werden, denn es war römische Rechtspraxis auch die Anhänger und Anhängerinnen von Aufrührern mit dem Tode zu bestrafen^[70]. Tacitus berichtet über die Massenhinrichtungen unter Tiberius in den Jahren 14- 37 n.Chr.: „Weder Verwandten noch Freunden wurde es vergönnt heranzutreten, sie zu beweinen, ja nicht einmal, sie länger zu betrachten. Wachen waren ringsrum aufgestellt, die aufmerksam darauf achteten, ob jemand irgendwelche Zeichen von Trauer verrate“^[71]. Sueton berichtet ebenfalls von dem Verbot um Verurteilte zu trauern^[72]. Um den Hingerichteten zu trauern konnte als Solidarisierung aufgefasst und somit lebensgefährlich sein. Die Frauen waren vor dieser Gefahr nicht geschützt. Josephus berichtet, dass der letzte Prokurator Gessius Florus (64- 66 n. Chr.) Frauen und sogar Kinder kreuzigen ließ^[73]. Waren bis zur Verhaftung Jesu die Jünger die zentralen Begleiter und Zeugen des Wirkens Jesu, so sind es nun die Frauen, die zu den zentralen Zeuginnen der Kreuzigung werden. Sie haben dafür sogar ihr Leben riskiert, wenn auch mit einiger Vorsicht, um in der Stunde seines Todes bei ihm zu sein.

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^[1] Hengel, Martin, Maria Magdalena und die Frauen als Zeugen. In: Betz, Otto u.a. (Hrsg.), Abraham unser Vater. Juden und Christen im Gespräch über die Bibel, Leiden 1963, S. 243- 256.

^[2] Bösen, Willibald, Der letzte Tag des Jesus von Nazareth. Freiburg im Breisgau 1999.

^[3] Schottroff, Luise, Maria Magdalena und die Frauen am Grab Jesu. In: EvTh 42 (1982), S. 3-25.

^[4] Melzer- Keller, Helga, Jesus und die Frauen: Eine Verhältnisbestimmung nach den synoptischen Überlieferungen. Freiburg im Breisgau 1997.

^[5] Mohir, Erika, Maria Magdalena. Frauenbilder in den Evangelientexten des 1. bis 3. Jahrhunderts. Marburg 2000.

^[6] Büllesbach, Claudia, Maria Magdalena in der frühchristlichen Überlieferung. Historie und Deutung. Hamburg 2006.

^[7] Theissen, Gerd, Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien. Ein Beitrag zur Geschichte der synoptischen Tradition. Göttingen 1992, S. 2.

^[8] Theissen, Lokalkolorit (1992), S. 3.

^[9] ebenda, S. 3.

^[10] ebenda, S. 4.

^[11] ebenda, S. 4.

^[12] ebenda, S. 177.

^[13] ebenda, S. 5f.

^[14] Theissen/ Merz, Jesus (2001), S. 44.

^[15] Theissen/ Merz, Jesus (2001), S. 44.; Roloff, Jürgen, Einführung in das Neue Testament. Stuttgart 1995, S. 77

^[16] Roloff, Das Neue Testament (1995), S. 77

^[17] ebenda, S. 77.

^[18] Theissen/ Merz, Jesus (20019, S. 45.

^[19] vgl. Becker, Eva- Marie, Das Markus- Evangelium im Rahmen antiker Histographie. Tübingen 2006, S. 405.; Theissen, Gerd, Lokalkolorit (1992), S. 271f.

^[20] Becker, Markus (2006), S. 405.

^[21] ebenda, S. 405f.

^[22] Theissen, Lokalkolorit (1992), S. 246-261.

^[23] Theissen, Gerd, Merz, Anette, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch. Göttingen 2001, S. 43.

^[24] ebenda, S. 43f.

^[25] Theissen, Lokalkolorit (1992), S. 294.

^[26] ebenda, S. 261-264.

^[27] Theissen/Merz; Jesus (2001), S.46.

^[28] Theissen, Lokalkolorit (1992), S. 264-270.

^[29] Theissen/Merz, Jesus (2001), S. 47.

^[30] ebenda, S. 50.

^[31] ebenda, S.50.

^[32] ebenda, S. 50.

^[33] ebenda, S.50.

^[34] Theissen, Lokalkolorit (1992), S. 295.

^[35] ebenda, S. 295.

^[36] ebenda, S. 296.

^[37] ebenda, S. 296.

^[38] Büllesbach, Maria Magdalena (2006), S. 47.

^[39] ebenda, S. 47.

^[40] Flavius Josephus, Bell. III, 506-509.

^[41] Flavius Josephus , Bell. II 21,4.

^[42] Bösen, Jesu von Nazareth (1999), S. 316.

^[43] ebenda, S. 316.

^[44] Zangenberg, Jürgen, Magdala am See Gennesaret. Überlegungen zur sogenannten „mini- sinagoga“ und einige andere Beobachtungen zum Profil des Ortes in neutestamentlicher Zeit. Waltrop 2001, S. 57.

^[45] Maisch, Ingrid, Maria Magdalena. Zwischen Verachtung und Verehrung. Das Bild einer Frau im Spiegel der Jahrhunderte. Freiburg im Breisgau 1996, S. 13.

^[46] ebenda, S. 14.

^[47] vgl. Zangenberg, Magdala (1993), S. 57.; Alt, A., Die Stätten des Wirkens Jesu in Galiläa territorialgeschichtlich betrachtet. In: ders. (Hrsg.), Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, Bd. II, München 1964, S. 449.

^[48] Berger, Klaus, Manna, Mehl und Sauerteig. Korn und Brot im Alltag der frühen Christen. Stuttgart 1993, S. 92.

^[49] Flavius Josephus, Bell. III, 508.

^[50] Zangenberg, Magdala (1993), S. 61.

^[51] ebenda, S. 66.

^[52] ebenda, S. 66.

^[53] ebenda, S. 66.

^[54] Ruf, S. M., Maria aus Magdala. Eine Studie der neutestamentlichen Zeugnisse und archäologischen Befunde. München 1995, S. 90.

^[55] vgl. Mk 15,40; Mk 15,47; Mk 16,1; Mk 16,9-11; Mt 27,56; Mt 27,61; Mt 28,1; Lk 8,2; Lk 24,10; Joh 19,25; Joh 20,1; Joh 20, 11-18

^[56] Zur Häufigkeit und Beliebtheit des Namens Maria vgl. Mayer, G., Die jüdische Frau in der hellenistischen-römischen Antike. Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz 1987, S. 104- 106.

^[57] Maisch, Ingrid, Maria Magdalena. Zwischen Verachtung und Verehrung. Freiburg 1996, S. 11.

^[58] Theissen, Lokalkolorit (1992), S. 190.

^[59] ebenda, S. 190.

^[60] ebenda, S. 191.

^[61] ebenda, S. 191.

^[62] ebenda, S.192.

^[63] ebenda, S.192.

^[64] Ich gehe in Kap. II auf diesen Aspekt näher ein.

^[65] Büllesbach, Maria Magdalena (1992), S. 47.

^[66] Auf diesen Punkt gehe ich in Kap. II näher ein.

^[67] Sawicki, Marianne, City Woman in the entourage of Jesus. In: Kitzberger, Ingrid, Rosa (Hrsg.): Transformative Encounters. Jesus and Woman Re- viewed. Leiden, Boston, Köln 2000. S. 192.

^[68] Schottroff, Luise, Maria Magdalena und die Frauen am Grabe Jesu. In: Evangelische Theologie 42 (1982), S. 3- 25.

^[69] Bösen, Jesus von Nazareth (1999) , S. 322f.

^[70] Büllesbach, Maria Magdalena (2006), S. 46.

^[71] Tacitus, Annales VI,19.

^[72] Sueton, Vita Tiberii, 61.

^[73] Josephus, Bell. II, 14,9