Das Philosophem der Freundschaft bei Cicero und Seneca

Inhaltsverzeichnis

Abkürzungsverzeichnis

1 Einleitung

2 Der Begriff der Freundschaft: φιλία - amicitia

3 Der Begriff der Freundschaft in der Ethik der Antike - ein Überblick
3.1 Der Begriff der Freundschaft bei Platon
3.1.1 Platons Lysis
3.1.2 Platons Politeia
3.1.3 Platons Nomoi
3.2 Der Begriff der Freundschaft bei Aristoteles - Ethica Nicomachea
3.2.1 Grundlagen und Gründe für die Freundschaft
3.2.2 Arten der Freundschaft
3.2.3 Vollkommene Freundschaft und Selbstliebe
3.2.4 Notwendigkeit der Freundschaft
3.3 Der Begriff der Freundschaft bei Epikur
3.3.1 Epikurs eudämonistische Individualethik
3.3.2 Die Κύριαι δόξαι und das Gnomologium Vaticanum Epicureum
3.3.3 Torquatus über die drei Freundschaftstheorien (Cicero fin. I, 65-70)
3.4 Der Begriff der Freundschaft in der Stoa
3.4.1 Die Rolle der Vernunft
3.4.2 Tugend, Freundschaft und naturgemäßes Leben
3.4.3 Die οίκείωσις - Lehre und Freundschaft
3.4.4 Exkurs: Epiktet - Freundschaft oder Gemeinschaft?

4 Das Philosophem der Freundschaft bei Cicero
4.1 Exkurs: Der Dialog bei Cicero
4.1.1 Vorbild: Der aristotelische Dialog
4.1.2 Möglichkeiten in der Dialogform
4.1.3 Struktur und Form des ciceronischen Dialogs
4.1.4 Ort, Zeit und Personen im ciceronischen Dialog
4.1.5 Cato Uticensis, fin. III
4.2 Laelius de amicitia
4.3 De finibus bonorum et malorum III, 62-
4.3.1 Einordnung von fin. III, 62-76 in den Zusammenhang
4.3.2 Freundschaft in fin. III, 62-76: Textanalyse und Interpretation
4.3.3 Interdependenz von iustitia - amicitia - natura in fin. III, 62-

5 Das Philosophem der Freundschaft bei Seneca
5.1 Exkurs: Der Brief bei Seneca
5.1.1 Die Entscheidung für die Briefform
5.1.2 Der Adressat Lucilius
5.1.3 Aufbau, Form, Sprache und Stil
5.2 Die Freundschaftsthematik in anderen Werken Senecas
5.2.1 Quomodo amicitia continenda sit, frg. I-III
5.2.2 De tranquillitate animi VII, 1-
5.3 Epistulae morales
5.3.1 Einordnung von epist. 3 - 6 - 9 in das Briefcorpus
5.3.2 Freundschaft in epist. 3: Textanalyse und Interpretation
5.3.3 Freundschaft in epist. 6: Textanalyse und Interpretation
5.3.4 Freundschaft in epist. 9: Textanalyse und Interpretation
5.3.5 Freundschaft in Senecas epist.: Schematische Darstellung

6 Zusammenfassung

Literaturverzeichnis

Abkürzungsverzeichnis 1

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten¹

1 Einleitung

Das Philosophem der Freundschaft war fester Bestandteil der Diskussionsfragen in der Ethik der Antike. Doch erst mit Erscheinen der Ethica Nicomachea von Aristoteles liegt uns in der Form des achten und neunten Buches die zu diesem Zeitpunkt einzigartige und erste wissenschaftlich-systematische Auseinandersetzung mit der Freundschafts­thematik vor. Die von Aristoteles entworfene Freundschaftstheorie, deren Basis die Empirie von Freundschaft bildet, zeigt nicht nur Grundlagen und Gründe einer an hu­manen Maßstäben orientierten Freundschaft auf, sondern hat eine bis dato nicht vor­handene umfassende und detaillierte Klassifikation der Freundschaft zum Inhalt. Des Weiteren widmet sich Aristoteles schließlich der ganz spezifisch verstandenen Freund­schaft unter den philosophischen Weisen und der damit verbundenen Frage nach der Vereinbarkeit von der Autarkie des Weisen und der Notwendigkeit, Freundschaften einzugehen. Dieser Topos wird Grundlage für viele nachfolgende Autoren sein, die sich mit dem Entwurf einer Freundschaftstheorie befassen oder das Thema Freundschaft zum Inhalt ihrer Schriften machen.

Im Rahmen der hier vorliegenden wissenschaftlichen Arbeit im Fach Latein wurden nun die beiden römischen Autoren Cicero und Seneca ausgesucht, um das Philoso­phem der Freundschaft in ausgewählten Werken einer genauen Untersuchung zu un­terziehen. Als Textgrundlage für die Herausarbeitung des ciceronischen Freund­schaftsbegriffes wird das dritte Buch von De finibus bonorum et malorum herangezo­gen, in dem Cato in fin. III, 62-76 an prägnanter Stelle die stoische Gesellschafts- und Sozialtheorie vorstellt und in diesem Zuge den stoischen Freundschaftsbegriff einführt. Von einer Auseinandersetzung mit der Freundschaftsthematik in Ciceros Laelius de amicitia, der in diesem Kontext nicht unerwähnt bleiben darf, wurde im Rahmen dieser Arbeit absichtlich verzichtet, um der systematischeren Vorgehensweise bei der Be­schäftigung mit der Freundschaft in fin. III, 62-76 den Vorzug zu geben.

Für das Verständnis von Senecas Freundschaftsauffassung wurde innerhalb des 124 Briefe umfassenden Epistelcorpus neben einigen Briefen, welche die Freundschafts­thematik nur nebensächlich behandeln, besonderes Gewicht auf die Interpretation des dritten, sechsten und neunten Briefes innerhalb des ersten Briefkreises gelegt. Die epist. 3 - 6 - 9 bieten sich als Textstellen zur Deutung der senecanischen Freundschaft an, da in ihnen jeweils die Freundschaft ein vorherrschendes Thema ist, und sie au­ßerdem chronologisch aufeinander aufbauend konzipiert sind und somit innerhalb des ersten Briefkreises eine Einheit bilden.

In dieser Arbeit wird es Aufgabe sein, die jeweils distinktiven Auffassungen des Freundschaftsbegriffes bei Cicero und Seneca durch eine intensive Beschäftigung mit den ausgewählten Textstellen herauszuarbeiten, und das Philosophem der Freund­schaft in seinem jeweiligen Kontext und thematischen Umfeld einer philologischen Un­tersuchung zu unterziehen. Im Folgenden werden also mit dem ciceronischen Dialog De finibus bonorum et malorum und den philosophisch-pädagogischen Briefen, den Epistulae morales, von Seneca zwei gattungsverschiedene Textstellen einander gege­nüber gestellt, um des Weiteren der Frage nachzugehen, ob und in welcher Form die Wahl der Gattung zu einer unterschiedlichen Annäherung an die Freundschaftsthema­tik durch Cicero und Seneca beiträgt.

In diesem Zusammenhang wird von Interesse sein, welche Möglichkeiten und Spiel­formen die unterschiedlichen Gattungen den Autoren bieten, um den Freundschaftsbe­griff einzuführen, vorzubereiten, argumentativ zu entwickeln und durch Beispiele zu unterstreichen. Des Weiteren wird zu untersuchen sein, in welches thematische Um­feld, in welches Milieu die Darlegung der Freundschaftsthematik gerückt wird und wel­che Aussagen daraufhin für die charakteristischen Eigenschaften der Freundschaft gemacht werden können. Außerdem wird ein weiterer Aspekt bei der Beschäftigung mit dem Philosophem der Freundschaft bei Cicero und Seneca sein, auf welche Vorbilder bezüglich des Topos περί φιλίας die beiden Autoren jeweils zurückgreifen konnten. Schließlich wird in dieser Arbeit der Frage Beachtung geschenkt, welche Terminologie und welche stilistischen und narratologischen Mittel zum Einen Cicero in seinem philo­sophischen Dialog, zum Anderen Seneca in der Briefform verwenden, wenn sie sich in ihren Werken mit dem Freundschaftsbegriff auseinandersetzen.

Zur Beantwortung dieser Fragen bietet sich folgende Gliederung der Arbeit an. Ziel des ersten, hinführenden Teils ist es, nach einer lexikalischen Begriffsanalyse der Begriffe φιλία und amicitia einen historisch-philosophischen Überblick über den Begriff der Freundschaft in der Ethik der Antike zu geben. Der chronologisch gestaltete Überblick beginnt beim Freundschaftsbegriff in den Schriften Lysis, Politeia und Nomoi von Pla­ton und führt dann zur Ethica Nicomachea von Aristoteles. Es folgt die Auseinander­setzung mit dem epikureischen Freundschaftsbegriff, der anhand der Κυριαι δόξαι und des Gnomologium Vaticanum Epicureum erarbeitet wird, während er mit Epikurs eu- dämonistischer Individualethik verknüpft wird. Den Abschluss des ersten Abschnitts bildet die Darstellung der Freundschaftsthematik in der Stoa. Hierzu werden zunächst für die Einordnung der Freundschaft in den stoischen Lehrkomplex wesentliche Inhalte der stoischen Ethik präsentiert, welche die Rolle der Vernunft, die Güterlehre sowie die οίκείωσις - Lehre umfassen, bevor das Kapitel durch einen Exkurs zu Epiktet abge­schlossen wird.

Der zweite Abschnitt bildet zugleich den ersten Teil des Hauptteils, in dem explizit das Philosophem der Freundschaft bei Cicero untersucht wird. Nach einem Exkurs zum Dialog bei Cicero findet Ciceros Laelius de amicitia Erwähnung, bevor dann der aus­gewählte Textabschnitt fin. III, 62-76, der im Zentrum dieses Kapitels steht, zunächst in das Gesamtwerk und anschließend innerhalb des dritten Buches von De finibus bono­rum et malorum eingeordnet wird. Das Hauptaugenmerk liegt jedoch auf der sodann folgenden sprachlichen Analyse und Interpretation der betreffenden Textstelle. Zum Abschluss des Kapitels wird der Versuch unternommen, das hinsichtlich der ciceroni­schen Freundschaftsauffassung im Text Erarbeitete in einer schematischen Darstel­lung festzuhalten.

Der dritte Abschnitt und zugleich zweite Teil des Hauptteils hat explizit das Philoso­phem der Freundschaft bei Seneca zum Inhalt. Er ist analog zum Cicero-Teil konzipiert und beginnt daher mit einem Exkurs zum Brief bei Seneca. Anschließend wird das Thema Freundschaft bei Seneca angesprochen, das natürlich nicht nur in den hier analysierten Epistulae morales eine Rolle spielt. Da im Rahmen dieser Arbeit jedoch nicht all diese Schriften untersucht werden können, wurden beispielhaft zwei andere Werken ausgewählt: die drei Fragmente mit dem Titel Quomodo amicitia continenda sit und De tranquillitate animi VII, 1-6. Es folgt anschließend die bereits angedeutete ein­gehende Auseinandersetzung mit den Epistulae morales, um den senecanischen Freundschaftsbegriff herauszuarbeiten. Nachdem zunächst ausgewählten Briefen, in welchen die Freundschaft als Nebenthema präsent ist, vor allem inhaltlich Beachtung geschenkt wird, steht die genaue Textanalyse und Interpretation des dritten, sechsten und neunten Briefes im Mittelpunkt dieses dritten Teils. Abschließend wird die Bemü­hung angestellt, die im Zusammenhang mit dem senecanischen Freundschaftsbegriff untersuchten Briefe graphisch in einem Schaubild darzustellen.

2 Der Begriff der Freundschaft: φιλία - amicitia

Versucht man den Begriff der Freundschaft näher zu definieren, muss man feststellen, dass unsere heutige Auffassung von Freundschaft längst nicht alle Facetten, die in den Begriffen φιλία und amicitia mitklingen, einschließt.

Daher soll zunächst der griechische Begriff φιλία näher erläutert werden.² Da das Substantiv φιλία von einem weiteren Substantiv φίλος abgeleitet ist, dürfen die ande­ren wortverwandten Begriffe, sowohl das Substantiv φίλος als auch das Verb φιλεϊν und das Adjektiv φίλος bzw. φίλον, nicht außer Acht gelassen werden.

Die Bedeutung des Wortes φιλία reicht von 1. Liebe, Zuneigung, Wohlwollen bis hin zu 2. Freundschaft, Ergebenheit, welche wiederum drei Bedeutungsstränge aufweist: a) Freundschaftsbündnis, Bündnis b) (φιλότης) Gastfreundschaft c) (φιλότης) Ge­schlechtsliebe, Liebesgenuss. Φιλία erstreckt sich ausschließlich auf Beziehungen unter Personen. In diesem Zusammenhang betont Klein, dass φιλία nicht so sehr durch die gefühlsmäßige Neigung als vielmehr durch die Verpflichtung zu Hilfe und Dienstleistung gekennzeichnet ist. In diesem Sinne werde die Beziehung zu einem Freund, ähnlich wie gegenüber Göttern, als beinahe gesetzmäßig geregelt, in welcher derjenige, der Gutes tue, Anspruch habe, wieder Gutes zu empfangen.³ Bei dem Wort φίλος ist neben der Bedeutung 1. eigen, Pl. die Seinigen, Angehörigen, Lieben, Ver­wandten neben einer passiven und aktiven Bedeutung zu unterscheiden: Passiv ge­braucht, bedeutet φίλος geliebt, lieb, wert, teuer. In diese Bedeutungskategorie fällt das Substantiv φίλος, der Freund, womit man jemanden bezeichnet, wenn eine ge­genseitige Wertschätzung vorliegt. „In passiver Verwendungsweise kann es in gleicher Bedeutung erscheinen wie das von φιλεϊν gebildete Partizip φιλούμενος, und heißt dann soviel wie „geliebt“ oder „geschätzt“, was ebenso Personen wie Gegenständen gelten kann.“⁴ Aktiv gebraucht, bedeutet φίλος liebend, befreundet, zugetan.

Das Verb φιλείν ist im Wörterbuch mit folgender Bedeutung versehen: 1. lieben, Liebe und Wohlwollen erweisen, 2. im bes. a) jmdn. liebreich behandeln, Liebesdienste er­weisen; liebevoll, gastlich aufnehmen b) liebkosen, küssen c) sinnlich, buhlerisch lie­ben, 3. von Dingen: gern tun, pflegen. Daraus wird ersichtlich, dass φιλείν nicht nur auf Personen, sondern auch auf Dinge und Aktivitäten bezogen werden kann. Zum Verständnis der Bedeutung von Freundschaft in der Antike ist es nun wichtig, dass φιλία als ursprüngliche Gegebenheit menschlicher Lebenspraxis verstanden werden muss, welche im Deutschen gemeinhin mit „Freundschaft“ wiedergegeben wird. Die deutsche Übersetzung „Freundschaft“ evoziert dabei jedoch die irreführende Assoziati­on einer besonders intimen zwischenmenschlichen Beziehung. Doch φιλία bezieht sich auf intersubjektive Beziehungen aller Art.⁵

Im folgenden Abschnitt sollen der Begriff der amicitia und die der Wortfamilie angehöri­gen Begriffe amicus und amare hinsichtlich ihrer Bedeutung diskutiert werden. Der lateinische Begriff der amicitia kann im Deutschen grundsätzlich mit „Freundschaft“ wiedergegeben werden, wobei dieser zwei Aspekte aufweist. Man muss die Freund­schaft in gesellschaftlichen Verhältnissen und die Freundschaft in politischen Verhält­nissen, das Freundschaftsbündnis, voneinander unterscheiden.⁶ In der römischen Re­publik kann Freundschaft vorwiegend als politische Freundschaft verstanden werden. Amicitia beinhaltet in Rom sowohl die Beziehung zwischen gleichrangigen hochste­henden Personen als auch zwischen diesen und abhängigen Personen.⁷ Dies wird besonders in dem gegenseitigen Verhältnis des patronus gegenüber seinen clientes deutlich. Wie die abhängigen clientes ihren patronus amicus nannten, so bezeichnete der patronus seine clientes als amici. Der römische Aristokrat war auf die Hilfe von Freunden angewiesen, um politisch erfolgreich zu sein. Denn Freunde waren neben Geld ein probates Mittel zur Beeinflussung im Wahlkampf. Im Gegenzug war der pat­ronus darauf bedacht, seine clientes wohl zu stimmen, indem er sie durch Hilfeleistung und Gefälligkeiten (officia) unterstützte.⁸ Des Weiteren waren ranghohe, angesehene Freunde eine hilfreiche Unterstützung in Prozessen und in der Amtsführung. Im Oxford Classical Dictionary findet man unter amicitia folgenden Eintrag:

Amicitia, friendship in Roman political terminology. The relationship might be between Rome and either another state or an individual, or be-tween individuals. Amici populi Romani were recorded on a tabula amico- rum. Although amicitia involved no treaty or formal legal obligations, the term was often associated with alliance (societas) and might describe strong ties and indeed dependency.⁹

In dieser Definition wird deutlich, dass amicitia nicht auf die Innenpolitik beschränkt werden darf, sondern darüber hinaus in einem außenpolitischen Sinne gedacht werden muss. Außerdem wird betont, dass dem Freundschaftsbündnis eine quasi­vertragsähnliche Bedeutung zukommt, das trotz jeder fehlender rechtlicher Verpflich­tungen einen hohen Grad an gegenseitiger Verbindlichkeit und Abhängigkeit aufweist.

Das Adjektiv amicus, das ähnlich wie im Griechischen substantiviert als amicus exis­tiert, trägt die Bedeutung: befreundet, freundlich gesinnt, wohlwollend, gewogen, ge­neigt, günstig. Als Substantiv unterscheidet man zwei Bedeutungen von amicus: 1. der Freund, mit dem man die heiligen Gefühle der Liebe und Achtung teilt, sowie über­haupt der gute Freund. 2. in politischen Verhältnissen: a) der politische Freund, An­hänger b) der auswärtige Staatsfreund. Wenn amicus im persönlichen Kontext ge­braucht wird, gesellen sich Adjektive wie bonus, intimus, magnus, fidus, firmus ac fide­lis, verus, summus, carus hinzu. Im politischen Sinne wird amicus oft synonym mit so- cius verwendet, worin die bereits erwähnte Verbindlichkeit und Abhängigkeit anklingt.

Das äquivalente lateinische Verb zu φιλεϊν lautet amare, das zwei Bedeutungsstränge aufweist. Die erste Bedeutung „lieben aus Neigung, liebhaben“ kann noch unterschie­den werden in „nur sich lieben, in sich verliebt sein, sich verpflichtet fühlen, verbunden sein, etw. lieben, gern haben, etw. gern tun, zu tun gewohnt sein, pflegen“. Interessant ist, dass sowohl der Aspekt der Selbstliebe in der Verbindung amare se od ipsum, als auch der Aspekt der Verbindlichkeit und Verpflichtung sowie der Bezug auf Dinge und Tätigkeiten in dieser Bedeutung Platz finden. Im Gegensatz dazu bezieht sich die zwei­te Bedeutung „jmd. lieben aus Leidenschaft, sinnlich lieben, in jmd. verliebt sein“ einzig auf zwischenmenschliche Beziehungen.

3 Der Begriff der Freundschaft in der Ethik der Antike - ein Überblick

3.1 Der Begriff der Freundschaft bei Platon

3.1.1 Platons Lysis

Noch bei den Vorsokratikern wurde Freundschaft als kosmologisches Prinzip gedeutet, wobei der Freundschaft als Ursache des Guten der Streit als Ursache des Schlechten gegenübergestellt wurde.¹⁰ Doch erst bei Platon, dem Gründer der Akademie 385 v. Chr., findet man in seinem Dialog Lysis die erste systematische Diskussion der Freundschaft. Thema des Lysis ist die Frage nach dem Wesen der Tugend der φιλία, wie man einen Freund gewinne und wie man zum Freund des anderen werde. Obwohl Platon, geboren 427 v. Chr., seinen Lysis aporetisch enden lässt, indem Sokrates‘ Fra­ge, wie man jemandes Freund werde und was ein Freund sei, unbeantwortet bleibt, kann man doch einige Beobachtungen zu Platons Auffassung von Freundschaft ma­chen.

Anhand der in der Lysis beteiligten Personen präsentiert uns Platon zwei Formen von Freundschaft. Zum Einen begegnet uns φιλία bzw. έρως in Hippothales als egoisti­sche Verliebtheit, zum Anderen als naturhafte Freundschaft in den beiden Jungen Ly­sis und Menexenos.¹¹ Grundvoraussetzung dafür, dass man einem anderen Menschen Freund ist, besteht laut Platon darin, sich selbst Freund zu sein. Sich selbst Freund zu sein, verlangt wiederum die richtige Ordnung der eigenen Seele und die angemessene Ausrichtung auf das Gute. Für diesen ewigen Prozess sind uns nun Freunde notwen­dig, in denen wir eine Ähnlichkeit der Ausrichtung auf das πρώτον φίλον, das urs­prünglich Liebe bzw. Befreundete und Gute zu finden hoffen.¹² Somit kann Freund-

Dies macht Platon am Beispiel der Liebe der Eltern zu ihrem Kind anschaulich klar und verknüpft dadurch den Begriff der Liebe eng mit dem der Erziehung. In der φιλία als Form der Elternliebe ist das Kind nicht nur Gegenstand der Liebe, sondern zugleich auch der Erziehung und steht in seinen Fähigkeiten und seinem Wissen unter den El­tern, von denen es geliebt wird und die es wiederum lieben soll. Platon lässt Sokrates nun folgendermaßen argumentieren: Lieben bedeutet den Geliebten glücklich zu ma­chen. Glücklich ist derjenige, dessen Wünsche erfüllt werden. Indem die Eltern jedoch die Wünsche des Kindes nicht erfüllen, weil es noch nicht sachkundig ist, lieben sie es folglich nicht. Erst wenn Verständnis und Wissen in dem jungen Mann vorhanden sind, werden die Eltern dem Knaben ihre Geschäfte anvertrauen, ihn also lieben. Genau dann wird er für andere als Freund begehrenswert. Denn nur wer zu etwas brauchbar und gut ist, kann nach Platons Vorstellung ein φίλος sein.¹³

Daran schließt sich ein weiterer Aspekt der platonischen Auffassung von Freundschaft an, nämlich dass wahre Freundschaft nur zwischen Menschen, die durch das Streben nach dem absolut Guten vereint sind, den Guten, für möglich gehalten wird. Folglich „bezeichnet φιλία in der Metaphysik Platons ein Verhältnis, begründet durch gemein­same Hinwendung zur Idee des höchsten Gutes, durch έρως vermittelt und als größte Aufwärtsentwicklung des sozialen Lebens [...].“¹⁴ Somit ist έρως Grundlage für φιλία.¹⁵ Daher behandelt Platon φιλία untrennbar verschränkt mit έρως und nimmt mit seiner Verquickung von φιλία und έρως eine Sonderstellung in der Begriffsbestimmung der Freundschaft ein.¹⁶ Zum besseren Verständnis der Verschränkung von φιλία und έρως sei an dieser Stelle Ziebis angeführt, der in knapper logischer Abfolge die Verknüpfun­gen und modi von Platons φιλία-Begriffs charakterisiert: „[...] ihr Prinzip ist das Gute. Keine Tugend ohne Erkenntnis des Guten, keine Erkenntnis des Guten ohne Philoso­phie als Liebe zur Weisheit, keine Philosophie ohne den Eros.“¹⁷ Diese Verschränkung von φιλία und έρως wird dann im Symposion und im Phaidros weiter behandelt, wäh-rend der Phaidros die Reziprozität der Beziehung zwischen Liebendem und Geliebtem als weiteres Thema zum Inhalt hat.¹⁸

3.1.2 Platons Politeia

In der Politeia wird der Begriff der Freundschaft eng mit dem der Gerechtigkeit asso­ziiert. Nach Meinung der Weisen werden sowohl Himmel und Erde als auch Götter und Menschen durch Gemeinschaft, Freundschaft, Wohlverhalten, Besonnenheit und Ge­rechtigkeit zusammengehalten. Dabei ist das Problem der Freundschaft im Problem der Gerechtigkeit aufgehoben. Politische Eintracht und Freundschaft (ομόνοια καί φιλία) sind untrennbar miteinander verbunden und können nur auf der Basis von Ge­rechtigkeit, der höchsten Tugend, bestehen. Die condicio sine qua non der Gerechtig­keit und damit der platonischen Staatsethik besagt, dass ebenso wie die Bürger im Staat, das schließt Frauen und Männer ein, φίλοι sein sollen, auch die Seelenteile jedes einzelnen Menschen in φιλία zueinander stehen müssen.¹⁹

3.1.3 Platons Nomoi

Im achten Buch der „Gesetze“ nimmt Platon schließlich eine Dreiteilung der Freund­schaft vor. Er unterscheidet eine Freundschaft zwischen zwei Menschen, die auf der Gleichheit oder Ähnlichkeit ihres Tugendstrebens basiert, die er für die dauerhafteste hält, und eine Freundschaft, die auf einer Gegensätzlichkeit der beiden Freunde be­ruht, woraus sich selten eine wahre Gemeinschaft entwickelt. Formen der Gegensätz­lichkeit sind hier jedoch seelischer, geistiger Natur wie zum Beispiel der Bedürftige die Freundschaft des Reichen sucht. Die oberste Instanz, die für das Zusammenführen auch „entgegengesetzter“ Freunde verantwortlich ist, bleibt immer die höchste Idee des Wahren, Guten und Schönen. Schließlich nennt Platon eine dritte Art von Freund­schaft, die auf Ähnlichkeit und Gegensätzlichkeit beruht. Die Widersprüchlichkeit in der Definition lässt schon per se anklingen, dass diese Form zwischenmenschlicher Bezie­hung niemals feste Gestalt annehmen wird, da sie weder schlecht noch gut und zudem richtungslos ist.²⁰

3.2 Der Begriff der Freundschaft bei Aristoteles - Ethica Nicomachea

Mit der Vorlage der Ethica Nicomachea liefert uns Aristoteles die älteste wissenschaft­lich-systematische Ethik der Philosophie. Die praktisch verstandene Ethik des 384 v. Chr. in Stageira geborenen „freien Schülers“ Platons ist teleologisch (zielorientiert) und eudämonistisch (glücksorientiert); ihr höchstes Gut (άγαθόν) ist also das Glück (ευδαιμονία). Sie gehört zur Humanethologie bzw. Anthropologie und kann durchaus als eine auf den Menschen bezogene Verhaltensforschung aufgefasst werden.²¹ In diesem Kontext ist der Freundschaftsbegriff bei Aristoteles zu verstehen, den er im achten und neunten Buch der Ethica Nicomachea eingehend und umfassend behan­delt. In Auseinandersetzung mit seinem „Lehrer“ Platon hat er eine bis dahin nicht vor­handene an der Empirie von Freundschaft orientierte Freundschaftstheorie entworfen, die die Basis für alle nachfolgenden Theorien der Freundschaft geworden ist.²²

Im Gegensatz zu Platon betrachtet Aristoteles Freundschaft nicht mehr unter der na­turphilosophischen Fragestellung, sondern rückt Freundschaft nun in das Zentrum hu­maner und politischer Interessen. Dies bedeutet, dass die von Aristoteles verstandene Freundschaft als solche ihren festen Platz in der Gemeinschaft hat. Freundschaft wird also in der Polis umgesetzt und ist quasi koextensiv mit der politischen Gemeinschaft.²³

3.2.1 Grundlagen und Gründe für die Freundschaft

Grundsätzlich, sagt Aristoteles, beziehe sich²⁴ Freundschaft (φιλία) auf das, was man liebt. Daraus ergeben sich folgende Grundlagen für die Freundschaft: Man soll für je­manden das wollen, was man selbst für gut hält (Wollen). Außerdem soll Freundschaft um jener Person selbst willen vollzogen werden (Altruismus). Des Weiteren ist es er­forderlich für die und in der Freundschaft tätig zu werden (Aktivität). Ferner ist ein wah­rer Freund nur der, der selbst liebt und dessen Liebe erwidert wird (Gegenseitigkeit). Als zentrale Kriterien für die Grundlage einer wahren Freundschaft kristallisieren sich demzufolge nach Aristoteles‘ Auffassung Wohlwollen (εύνοια) und Gegenliebe heraus.

„Erst die Gegenseitigkeit schafft die Gemeinschaft der φιλία, erst die von beiden Part­nern geoffenbarte φίλησις und άντιφίλησις, ein ständiges Geben und Nehmen [,..].“²⁵

Doch Freundschaft kann nur durch Vertrautheit über eine längere Zeit entstehen. Aris­toteles zählt die Freundschaft nämlich zu den Tugenden, die nicht aufgrund von Lei­denschaften und Emotionen (πάθος) oder aufgrund einer Fähigkeit (δύναμις) vorhan­den sind, sondern sich erst in dauerhafter Ausübung zeigen. Denn die Tugend ist eine durch Gewöhnung angeeignete Eigenschaft des Charakters (έξις). Diese έξις wird näher charakterisiert, indem Aristoteles seine μεσάτης - Lehre auf die Tugenden an­wendet, derzufolge die Tugend immer eine Mitte zwischen zwei lasterhaften Extremen darstellt.²⁶ Im Kontext der μεσάτης - Lehre definiert Aristoteles nun die „Freundschaft als Aufgeschlossenheit und Verbindlichkeit, die Mitte zwischen aufdringlicher Gefall­sucht oder berechnender Schmeichelei und abwehrender Selbstverhärtung oder (bei Greisen häufiger) Streitsucht."²⁷

Die Gründe für das Eingehen einer Freundschaft liegen für Aristoteles auf der Hand. Keiner möchte ohne Freunde leben, auch wenn er alle übrigen Güter besäße. Denn die Freundschaft ist eine Tugend (άρετή) und gehört zum Notwendigsten im Leben. So brauchen reiche Menschen Objekte der Wohltätigkeit, arme Menschen Hilfe, junge Menschen Rat und Hilfestellung, alte Menschen Pflege. Außerdem sind zwei Erwach­sene gemeinsam zum Denken und Handeln besser geeignet. Ferner liegt eine gegen­seitige natürliche Freundschaft zwischen Erzeugnis und Erzeuger vor, wovon hier be­sonders unter den menschlichen Wesen die Menschenfreundlichkeit zu loben ist. Des Weiteren ist Freundschaft der Eintracht (όμάνοια) ähnlich und hat somit die Eigen­schaft, Staaten zusammenzuhalten. Daher wird der Freundschaft von den Gesetzge­bern mehr Aufmerksamkeit als der Gerechtigkeit geschenkt. Denn dort, wo Freunde sind, bedarf es keiner Gerechtigkeit. Gerechte bedürfen jedoch sehr wohl der Freund­schaft. Somit erfüllt Freundschaft erst den Sinn der Gerechtigkeit und ist per se das Gerechteste.²⁸

3.2.2 Arten der Freundschaft

Entsprechend der drei Gründe, aus denen man liebt, nämlich Zuneigung gegenüber dem Guten, dem Angenehmen und dem Nützlichen, hat Aristoteles eine dreistufige Klein 1957, 54.

Zur Tugend als Mitte vgl. Arist. EN II, 7-9; III, 8ff.; IV. A. Müller 1972, 1106.

Typologie der Freundschaft nach den Kriterien der Lust, des Nutzens und des Guten aufgestellt. Die erste Art, die Freundschaft um der Lust willen, tritt vor allem bei jungen Menschen, und hier besonders um der eigenen Lust willen auf. Die zweite Art, die Freundschaft um des Nutzens willen, kommt vorwiegend bei alten Menschen vor, die Freundschaften hauptsächlich um des eigenen Nutzens und Gewinns willen eingehen. Doch diese beiden Arten von Freundschaft sind nach der Auffassung von Aristoteles eigentlich keine Freundschaft, sondern ihr nur ähnlich. Er nennt sie zufällige Freund­schaften. Sie haben keinen Bestand und keine Dauer, da sie sich, sobald das entspre­chende Merkmal, weshalb sie eingegangen worden sind (Lust oder Nutzen), fehlt, auf­lösen. Die dritte Art, die Freundschaft um des Guten willen, wird von den Tugendhaften und an Tugend Ähnlichen praktiziert.

3.2.3 Vollkommene Freundschaft und Selbstliebe

Die zuletzt genannte Art von Freundschaft wird von Aristoteles als die vollkommene Freundschaft (τελεία φιλία) definiert. Diese beruht auf Gleichheit (ίοότης) und hat als einzigen Bezugspunkt das Gute. Die Freundschaft der Tugendhaften lässt sich weiter dadurch charakterisieren, dass sie beständig ist, da die Tugend beständig ist, und sich auf eine geringe Anzahl von Freunden beschränkt. Im Gegensatz zu den asymmetri­schen Freundschaften, worunter Aristoteles Freundschaften versteht, die auf Überle­genheit und proportionierter Zuneigung beruhen, wie die Freundschaft von Vater und Sohn, alt und jung, Mann und Frau und Regierenden und Regierten, handelt es sich bei der vollkommenen Freundschaft, die als oberstes Prinzip Gleichheit aufweist, um eine symmetrische Freundschaft.

In der τελεία φιλία wünschen sich die tugendhaften Freunde gegenseitig das Gute jeweils um ihrer selbst willen. Indem man den Freund liebt, liebt man das, was einem ein Gut ist, d.h. der Tugendhafte, der zum Freund geworden ist, wird zu einem Gut für den, dessen Freund er ist. Wenn nun Freundschaft Tugend ist, Tugend als Haltung im Interesse des eigenen Glücks verstanden wird und Glück als höchstes Gut aufgefasst wird, stellt sich die „Grundfrage des Eudämonismus, wie jemand, der sich auf das Prin­zip Glück verpflichtet, gleichwohl Altruist zu sein vermag.“²⁹ Aristoteles findet für dieses Grundproblem einen Ausweg, indem er sagt, dass jeder Freund im anderen einen Teil seiner selbst sehe. Der Freund repräsentiert für den Tugendhaften sein zweites Ich, ein

Vgl. ebd.

O. Höffe, Art. philia/Freundschaft, Liebe, in: O. Höffe (Hrsg.), Aristoteles-Lexikon (Stuttgart 2005) 448.

anderes er selbst: έστν γάρ ό φίλος άλλος αυτός.³⁰ Wenn es dem Freund gutgeht, geht es dem gut, dessen Freund er ist. „Beim guten Menschen bildet also das eigene Glück mit dem Glück anderer eine Einheit.“³¹ In diesem Zusammenhang kann A.W. Price angeführt werden, der die Interaktion und Kooperation zwischen dem Tugendhaf­ten und seinem Freund allgemeiner und formelhafter ausdrückt: “A acts upon and wi­thin B’s life, making possible actions by B that are owed to A and count as A’s also, so that their lives come to overlap.”³² Deshalb verhält sich der Tugendhafte zu einem Freund wie zu sich selbst. Vor allem aber soll der Tugendhafte eigenliebend (φίλαυτος) sein, da aus der Freundschaft zu sich selbst die Freundschaft zu anderen erwächst. Er wünscht für sich selbst das Schönste und Beste, d.h. die höchste Tugend.

3.2.4 Notwendigkeit der Freundschaft

Gegen Ende des neunten Buches der Ethica Nicomachea diskutiert Aristoteles die Frage nach der Notwendigkeit der Freundschaft für die Glückseligkeit. Man könnte annehmen, der Tugendhafte, der mit sich selbst zufrieden und glücklich ist, bedürfe der Freundschaft gar nicht, um zur Glückseligkeit zu gelangen. Doch dieser Ansicht stimmt Aristoteles nicht zu. In seinen Augen sind Freunde für die Glückseligkeit notwendig, weil der Tugendhafte Menschen braucht, denen er Gutes tun kann, mit denen er sein Glück teilen kann. Folglich widerspricht dem nicht die Zugehörigkeit der Autarkie zur Eudämonie. Des Weiteren ist der Mensch von Natur aus auf staatliche Gemeinschaft angelegt und zum Zusammenleben geschaffen. Diese natürliche Veranlagung des Menschen zum Gemeinschaftswesen gilt auch für den Glücklichen. Denn Glückselig­keit ist nicht ein κτήμα, sondern ένέργεια und kann am besten im Zusammenleben mit dem tugendhaften Freund ausgeübt werden.³³ Deshalb ist der tugendhafte Freund dem Tugendhaften von Natur aus erwünscht.

3.3 Der Begriff der Freundschaft bei Epikur

Epikur, 341 v. Chr. auf der Insel Samos geboren³⁴, gründete 306 v. Chr. den „Garten“ in Athen, wo er in enger Gemeinschaft mit seinen Anhängern und Freunden epikureische Philosophie praktizierte. Die Gemeinschaft der straff organisierten Schule Epikurs, zu der auch Sklaven und Frauen zählten, lebte nach strengen Regeln, hatte sogar eigene Feiertage und schien nach außen hin einer religiösen Vereinigung ähnlich zu sein. Der Freundschaft wurde in der epikureischen Schule eine besonders wichtige Bedeutung beigemessen. Die Institutionalisierung eines regelrechten Freundschaftskults unter Epikurs Anhängern, in dem er selbst beinahe wie ein Gott verehrt wurde, war das Wahrzeichen des κήπος.³⁵ Die Ideologie einer kosmopolitischen, geschlechts- und sta­tusunabhängigen Freundschaft war das einigende Band der Gemeinschaft und brachte so Männer, Frauen und Sklaven zusammen.

Epikur schließt sich insofern in der Betrachtung des Freundschaftsbegriffs an Aristote­les an, dass er ihn bewusst als persönliche Bindung, als Neigung zum Subjektiv­Individuellen behandelt.³⁶ Bevor man sich jedoch an Epikurs Verständnis von Freund­schaft wagt, muss auf seine eudämonistische und hedonistische Individualethik einge­gangen werden. Denn der Begriff der Freundschaft kann nicht isoliert betrachtet, son­dern nur in diesem Kontext verstanden werden.³⁷

3.3.1 Epikurs eudämonistische Individualethik

In der epikureischen Ethik gelten maximale individuelle Lust und, umgekehrt formuliert, das Freisein von Unlust, als das höchste Gut. Τέλος sind zugleich die Glückseligkeit (ευδαιμονία) und die Lust bzw. das Freisein von Unlust. Daher stellen Lust und Frei­sein von Unlust den direkten Weg zum Glück dar. Wer sie erreicht, hat auch den Zu­stand der ευδαιμονία erreicht. In letzter Instanz liegt die Glückseligkeit in der άταραξία, der „Seelenruhe“. Knapp zusammengefasst bedeutet dies: „Höchstes Gut ist die Glückseligkeit des einzelnen, diese besteht in der Ataraxie, diese ist Lust, also ist das höchste Gut Lust.“³⁸

Epikur unterscheidet die Lust „in Bewegung“ (έν κινήσει) und die „zuständliche Lust“ (καταστηματική ήδονή), die Unlustfreiheit. Dabei handelt es sich jedoch nicht um zwei verschiedene Arten von Lust, sondern um ein und dasselbe Gefühl, das lediglich in

An dieser Stelle sei auf Epicur. sent. Vat. LII verwiesen, wo Freundschaft in personifizierter Form in einem hymnischen Ton charakterisiert wird: Sie tanzt um die Welt und ruft alle dazu auf, aufzuwachen, um das glückliche Leben zu preisen.

Eine Annäherung an den epikureischen Freundschaftsbegriff unter individualethischen Gesichtspunk­ten steht hier im Vordergrund. Auf eine sozialphilosophische Analyse muss an dieser Stelle weitestge­hend verzichtet werden. Hierzu sei verwiesen auf R. Müller, Die epikureische Gesellschaftstheorie (Berlin 1972) 112-129.

Form und Intensität Variation erfährt. Ferner argumentiert Epikur, dass in der Gegen­wart bisweilen Schmerzen oder Unlust in Kauf genommen werden müssen oder auf ein subjektiv minderwertig empfundenes Lustgefühl verzichtet werden muss, sofern sich als Folge davon in der Zukunft ein größeres Lustgefühl einstellt. Der einzige absolute Wert ist und bleibt jedoch die Lust und ist mit dem Freisein von Unlust gleichzusetzen, die man als unerfülltes Bedürfnis verstehen kann. Folglich besteht für jeden darin das Ziel, Unlust möglichst zu vermeiden und somit keine unerfüllten Bedürfnisse zuzulas­sen, deren drei Quellen Begierde, Furcht und Schmerz sind.

Doch erst durch die vernünftige Einsicht (φρόνηοις) werden die Lust und als Folge das Glück verfügbar. Denn das wahre Wesen der Lust basiert auf der richtigen inneren Einstellung zur Lust, über die jeder selbst Herr ist. Daher ist jeder selbst dafür verant­wortlich, sein Lust-Unlust-Quantum jederzeit zu beurteilen und sein Handeln und des­sen Folgen an einem individuellen Maximum an Lust und Minimum an Unlust für die Gegenwart und die Zukunft auszurichten.

Allerdings sieht Epikur im Gegensatz zur Stoa in der Vernunft nicht die bestimmende Kraft in der Natur, sondern lediglich eine Orientierungshilfe für den Menschen. Epikur hat eine Reihe von Kernsätzen formuliert, die seinen Anhängern als praktische Le­bensregeln dabei behilflich sein sollten, Lust zu steigern, indem sie Unlust vermeiden, um sie zur ευδαιμονία zu führen. Durch Untersuchung dieser Lebensregeln kann nun eine Annäherung an die epikureische Auffassung von Freundschaft erfolgen.

3.3.2 Die Κυριαι δόξαι und das Gnomologium Vaticanum Epicureum

Die beiden überlieferten Werke, die sogenannten „Hauptlehren“ (Κυριαι δόξαι) und das Gnomologium Vaticanum Epicureum dienen als Quelle dafür, welche Auffassung Epikur von der Freundschaft hatte. Grundsätzlich steht der utilitaristisch oder altruis­tisch interpretierte Freundschaftsbegriff von Epikur in einem Spannungsverhältnis zu seinem ευδαιμονία-Begriff, da die ευδαιμονία auf der Autarkie des einzelnen Indivi­duums beruht: “Epicurus believed that primitive human beings did not have need of one another, but led isolated and self-sufficient lives.”³⁹

Dennoch bildeten in dieser Hinsicht die Freunde eine Ausnahme, da die Pflege von Freundschaften ein willkommenes und nicht verzichtbares Mittel zur Erlangung der Glückseligkeit im Leben darstellte, was Epikur in folgendem Kernspruch thematisierte:

M. Hossenfelder, Antike Glückslehren, Kynismus und Kyrenaismus, Stoa, Epikureismus und Skepsis, Quellen in deutscher Übersetzung mit Einführungen (Stuttgart 1996) 165.

D. Konstan, Friendship in the Classical World (Cambridge 1997) 110f.

„Von allem, was die Weisheit zur Glückseligkeit des ganzen Lebens bereitstellt, ist weitaus das Größte die Erwerbung der Freundschaft.“⁴⁰

Im epikureischen Sinne kann Freundschaft als Tugend verstanden werden. Doch Tu­gend ist für den Epikureer nicht zum Selbstzweck erstrebenswert, sondern dient ihm vielmehr als Mittel dazu, zur ευδαιμονία zu gelangen: Πάσα φιλία δί έαυτήν αιρετή- [...] „Jede Freundschaft ist um ihrer selbst willen erstrebenswert⁴¹, ihren Ursprung aber hat sie vom Nutzen.“⁴² Liest man diesen Satz für sich allein, neigt man leicht dazu, den epikureischen Freundschaftsbegriff rein utilitaristisch zu verstehen. Doch unter Nutzen ist nicht die fortwährende Inanspruchnahme der Hilfe der Freunde, sondern vielmehr die beruhigende Gewissheit, sie jederzeit in Anspruch nehmen zu können, gemeint, was in folgendem Kernsatz Epikurs zum Ausdruck kommt: „Wir brauchen nicht so sehr den Nutzen von Seiten der Freunde als das Vertrauen in den Nutzen.“⁴³

Indem Epikur den Begriff des Nutzens mit Gewissheit und Vertrauen verknüpft, erfährt der epikureische Freundschaftsbegriff eine weitaus positivere Konnotation, nämlich Freundschaft als Gefühl des Sich-Verlassens, als Helfer in der Not. Damit trägt Freundschaft zu einem Gefühl der Sicherheit und zur Abwesenheit von Furcht unter den epikureischen Anhängern bei, was eine Grundbedingung der ευδαιμονία ist. Die­ser Aspekt der Sicherheit, der in der epikureischen Auffassung von Freundschaft fest verankert ist, wird von Epikur noch an anderer Stelle betont.⁴⁴ Gemäß Epikur sei die Sicherheit am besten durch Freundschaft gewährleistet.⁴⁵

Da der Epikureer dafür Sorge tragen sollte, dass ihm die Mitmenschen keine Gefahr darstellten, riet Epikur seinen Anhängern, „im Verborgenen zu leben“. In einem zurück­gezogenen, unauffälligen, apolitischen Leben mit Verzicht auf Ruhm und Ehre sah Epi­kur die beste Möglichkeit, vor den Menschen sicher zu sein und folglich ohne Furcht zu leben. Doch da es sehr unwahrscheinlich ist, ein gänzlich einsames Leben führen zu können, ist es für den Epikureer wichtig, sich in seinem „verborgenen Leben“ unter den Mitmenschen vor etwaigen Übergriffen zu schützen. Freundschaft im engeren Kreise mit seinen philosophisch gleichgesinnten Freunden bietet ihm nun daher ein erhöhtes Sicherheitspotential. „Trotzdem aber bleibt die Freundschaft natürlich ein abgeleiteter, relativer Wert, sie ist letztlich ein Gut nur, weil sie Mittel zur Glückseligkeit ist.“⁴⁶ Somit scheint der Aspekt des individuellen Nutzens, Freundschaft um der eigenen Glückse­ligkeit willen, in der epikureischen Freundschaftsauffassung im Vordergrund zu stehen und die altruistische Komponente zu überdecken.

3.3.3 Torquatus über die drei Freundschaftstheorien (Cicero fin. I, 65-70)

Des Weiteren kann Torquatus, der epikureische Dialogpartner bei Cicero fin. I,65-70, als Quelle dafür herangezogen werden, den Freundschaftsbegriff bei Epikur näher zu untersuchen. An genannter Stelle stellt Torquatus drei Freundschaftstheorien vor.

In der ersten Theorie stellt Torquatus zunächst fest, dass Tugend, Freundschaft und Lust unmittelbar miteinander verbunden sind. Die Vernunft ermutigt dazu, Freundschaf­ten zu schließen, da eine vita sine amicis insidiarum et metus plena (fin. I, 66) ist. Freundschaften werden nun charakterisiert als fautrices fidelissimae [et] effectrices voluptatum (fin. I, 67), und zwar gilt dies sowohl für die Freunde als auch für einen selbst. Die Freundschaft, die eine firma et perpetua iucunditas vitae (fin. I, 67) gewährt, wird allerdings dadurch bewahrt, dass man seine Freunde liebt wie sich selbst: [...] aeque amicos et nosmet ipsos diligamus (fin. I, 67). Der altruistische Aspekt der Freundschaft, der hier schon anklingt, wird nun weiterentwickelt. Der Epikureer, so Torquatus, teilt demnach alle seine Gefühle, ob Freude oder Angst, mit seinem Freund: Nam et laetamur amicorum laetitia aeque atque nostra et pariter dolemus angoribus (fin. I, 67). Daraus folgt nun, dass der epikureische Weise sich seinem Freund gegenü­ber genauso verhält wie sich selbst gegenüber und alles daran setzt, neben der eige­nen Lust auch die des Freundes zu vergrößern: [...] quosque labores propter suam voluptatem susciperet, eosdem suscipiet propter amici voluptatem (fin. I, 68). Diese stark altruistische Auffassung von Freundschaft ist neu und erweitert den epikurei­schen Freundschaftsbegriff, auch wenn hier ein gewisses Dilemma in Epikurs Auffas­sung von Freundschaft ans Licht kommt: “Any recommendation of unselfish friendship sharply conflicts with Epicurus‘ much-repeated claim that only one’s own pleasure is the τέλος of action and desirable for itself.“⁴⁷

Die zweite Theorie setzt bei der Meinung einiger Epikureer an, dass Freundschaften, die um der Lust willen für erstrebenswert gehalten werden, keine wahren Freundschaf­ten und defizitär seien: [...] si amicitiam propter nostram voluptatem expetendam pu-temus tota amicitia quasi claudicare videatur (fin. I, 69). Sie argumentieren deshalb, dass der Initiator und Ursprung einer jeden Beziehung zunächst die Lust sei. Wenn dann aber durch den Umgang mit dem Freund Vertrautheit und Liebe in die Freund­schaft einfließen und diese prägen, würden die Freunde um ihrer selbst willen geliebt werden, auch dann, wenn kein Nutzen aus der Freundschaft erwachse: [...] amorem efflorescere tantum ut, etiamsi nulla sit utilitas ex amicitia, tamen ipsi amici propter se ipsos amentur (fin. I, 69). Der neue Aspekt hier ist, dass Freundschaft nicht um der Lust willen, sondern letztlich sogar um ihrer selbst willen erstrebt werden kann. Diese Ansicht ist jedoch vor dem Hintergrund des epikureischen Hedonismus äußerst frag­lich.

Die dritte Theorie fasst Freundschaft als einen Vertrag unter Weisen auf, der vorgibt, den Freund nicht weniger zu lieben als sich selbst: [...] foedus sapientium, ut ne minus amicos quam se ipsos diligant (fin. I, 70). Die Epikureer sahen in dieser Form der Freundschaft die sicherste Gewähr für ein lustvolles Leben.

Die drei von Torquatus vorgestellten Theorien der Freundschaft bringen neue Aspekte der epikureischen Auffassung von Freundschaft ans Licht. Jedoch ist allen im Ursprung gemein, dass das summum bonum die Lust ist, und dass Freundschaften ohne die Lust als absoluten Wert nicht geschlossen werden können.

3.4 Der Begriff der Freundschaft in der Stoa

Möchte man sich dem Freundschaftsbegriff in ⁴⁸ der Stoa annähern, muss man ihn im Kontext des äußerst differenzierten und komplexen theoretischen Konstrukts der sto­ischen Ethik untersuchen. Des Weiteren ist die stoische Ethik über den Aoyoç-Begriff eng mit der stoischen Physik verknüpft. Die Welt wurde von den Stoikern als ein orga­nisches Ganzes verstanden, das ebenso wie die darin lebenden vernünftigen Lebewe­sen auch selbst als vernunftbegabtes Wesen aufgefasst werden muss. Diese Vorstel­lung eines vernunftdurchwalteten Kosmos beeinflusste nun indirekt den stoischen Freundschaftsbegriff.

3.4.1 Die Rolle der Vernunft

Die Stoa, die bei dem etwa 310 v. Chr. geborenen Zeno ihren Ursprung nimmt, formu­liert in ihrer Ethik ebenso wie Epikur als das höchste Ziel die Glückseligkeit (εύδαιμονία). Doch der Weg zur (quasi unmöglichen) Erlangung der ευδαιμονία ist ein

Mitsis 1988, 101.

anderer. Sieht Epikur die Lust als das höchste Gut und die zur Erlangung der ευδαιμονία notwendige Tugend an, so zählt die stoische Ethik die Lust zu den absolut zu vermeidenden Affekten. Denn nach Meinung der Stoiker besteht die Glückseligkeit in der Affektfreiheit, der άπάθεια.

Um diese zu erreichen, entwarfen sie eine allgemeine Handlungstheorie, die besagt, dass jedes vernunftbegabte Wesen zunächst eine Vorstellung von einer Handlung hat, die wiederum einen Trieb, definiert als „Impuls der Seele zu etwas“, zur Ausführung erweckt. Damit die Handlung zustande kommt, muss jedoch erst die Vernunft, der Λόγος, seine Zustimmung geben. Deshalb wird die Vernunft das wichtigste Glied in der stoischen Handlungstheorie, da hinter der Zustimmung der Vernunft eine bewusste Zielsetzung und nicht etwa nur ein bloßer Wunsch steht. Somit ist jeder Mensch frei und setzt sich seine Zwecke und Werte selbst. Da der Affekt von den Stoikern als „übersteigerter Trieb“ definiert wurde, der auf einer falschen Zustimmung der Vernunft beruht, lassen sich Affekte also bei richtiger, „aufrechter“ Vernunfthaltung vollständig vermeiden.

3.4.2 Tugend, Freundschaft und naturgemäßes Leben

Die Beherrschung der Affekte im praktischen Leben zeigt sich durch die Vernunft als Tugend, welche die zentrale Rolle zur Erlangung der ευδαιμονία in der stoischen Ethik spielt. Nur die Tugend an sich ist ein „wahres Gut“ (άγαθόν). Unter einem „wahren Gut“ wiederum ist einzig und allein die φρόνηοις, die Einsicht in die wirklichen Wert­verhältnisse selbst, zu verstehen. Als Folge gelangt jeder, der ein tugendhaftes Leben führt, zur Einsicht, dass es keine echten Güter gibt und deshalb zur völligen Bedürfnis­losigkeit gegenüber allen anderen Dingen. Alle äußeren Güter und die Ordnung der äußeren Welt spielen für die stoische Tugend keine Rolle. Der stoische Weise lebt unerschüttert, unabhängig und in völliger αύτάρκεια, d.h. er ist sich selbst genügsam und bedarf keiner äußeren Güter, um die εύδαιμονία zu erreichen. Die Tugend ist so­mit sowohl Mittel zur Erreichung der εύδαιμονία als auch deren Ursache.

Im Zusammenhang mit der Tugendlehre kann nun die stoische Auffassung von Freundschaft untersucht werden. In streng logischer Ableitung aus der Tugendlehre ist Freundschaft nur unter Weisen denkbar, da hier das Kriterium der Einmütigkeit (όμοδογματία) gewahrt ist. Bei der Unterscheidung der Güter durch den Stoiker fällt nun der „Freund“ in die Kategorie derer, die die Glückseligkeit zwar mit erzeugen Die lateinischen Abkürzungen wurden entnommen aus: Thesaurus linguae Latinae, Index librorum scriptorum inscriptionum ex quibus exempla afferuntur (Leipzig 1990). Die griechischen Abkürzungen wurden entnommen aus: Liddell - Scott, Greek - English Lexicon (Oxford 91958).

[...]

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¹ Die lateinischen Abkürzungen wurden entnommen aus: Thesaurus linguae Latinae, Index librorum scriptorum inscriptionum ex quibus exempla afferuntur (Leipzig 1990). Die griechischen Abkürzungen wurden entnommen aus: Liddell - Scott, Greek - English Lexicon (Oxford 91958).

² Die folgenden Ausführungen beruhen auf Benseler, Griechisch-deutsches Schulwörterbuch, bearbeitet von A. Kaegi, neubearbeitet von A. Clausing, F. Eckstein, H. Haas, H. Schroff, L. Wohleb (Darmstadt 2004 = unveränderter Nachdruck der Ausg. 151931 ) 830ff.

³ Vgl. E. Klein, Studien zum Problem der ‘römischen‘ und ‘griechischen‘ Freundschaft (Diss. Freiburg 1957) 24.

⁴ P. Schulz, Freundschaft und Selbstliebe bei Platon und Aristoteles, Semantische Studien zur Subjekti­vität und Intersubjektivität (Freiburg/München 2000) 32.

⁵ Vgl. Schulz 2000, 11.

⁶ Vgl. Georges 81913, 378ff. Für eine genauere Übersicht zu den Erscheinungsformen sei verwiesen auf Klein 1957, 73-99.

⁷ Vgl. E. Badian, Art. Amicitia, in: H. Cancik und H. Schneider (Hrsg.), CD-ROM-Ausgabe, DNP 1 (Stutt­gart 2001) 590.

⁸ Vgl. K. Treu, Art. Freundschaft, in: T. Klauser (Hrsg.), RAC 8 (Stuttgart 1972) 422.

⁹ H.H. Scullard and A.W. Lintott, Art. amicitia, in: S. Hornblower and A. Spawforth (edd.), OCD (Ox­ford/New York 31996) 72.

¹⁰ Die Freundschaft übernahm in diesem Kontext eine ordnende, harmonisierende Rolle: „In der Phase des Streites sind die Elemente (Feuer, Wasser, Luft, Erde) für sich gesondert, während die Phase der Freundschaft wiederum diese Trennung aufhebt und die Elemente in die Ordnung des umgreifenden Einen zurückführt.“ A. Müller, Art. Freundschaft, in: J. Ritter (Hrsg.), HWPh, Bd. 2 (Basel 1972) 1105. Vgl. hierzu auch R. Elm, Art. philia, in: Ch. Horn / Ch. Rapp (Hrsg.), Wörterbuch der antiken Philoso­phie (München 2002) 337. schaft bei Platon als Mittel zum Zweck angesehen werden, d.h. sich möglichst weit an die Idee des Guten anzunähern.

¹¹ Vgl. Schulz 2000, 25.

¹² Vgl. B. Reibnitz, Art. Freundschaft, in: H. Cancik und H. Schneider (Hrsg.), CD-ROM-Ausgabe, DNP 4 (Stuttgart 2001) 672.

¹³ Vgl. H. Leisegang, Art. Platon, in: K. Ziegler (Hrsg.), RE, XX, 2 (Stuttgart 1950) 2410.

¹⁴ F. Dirlmeier, Φίλος und Φιλία im vorhellenistischen Griechentum (Diss. München 1931) 87. Vgl. W. Ziebis, Der Begriff der φιλία bei Plato (Diss. Breslau 1927) 55.

¹⁵ Vgl. W. Ziebis, Der Begriff der [Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten] bei Plato (Diss. Breslau 1927) 55.

¹⁶ Vgl. Klein 1957, 45. Zum Verhältnis von φιλία und έρως siehe Dirlmeier 1931,55ff.

¹⁷ Ziebis 1927, 10.

¹⁸ Vgl. Schulz 2000, 314.

¹⁹ Vgl. Ziebis 1927, 31ff.

²⁰ Vgl. ebd., 50f.

²¹ Vgl. O. Höffe (Hrsg.), Aristoteles, Nikomachische Ethik (Berlin 22006) 6ff.

²² Vgl. Reibnitz 2001,672.

²³ Vgl. Elm 2002, 337ff.

²⁴ Die folgenden Ausführungen beruhen auf Aristoteles, Ethica Nicomachea/Die Nikomachische Ethik: griech./dt., übers. von. O. Gigon, neu hrsg. von R. Nickel (Düsseldorf/Zürich 2001) 322-413.

²⁵ Vgl. Klein 1957, 57.

²⁶ Zur Tugend als Mitte vgl. Arist. EN II, 7-9; III, 8ff.; IV.

²⁷ A. Müller 1972, 1106.

²⁸ Vgl. ebd.

²⁹ O. Höffe, Art. philia/Freundschaft, Liebe, in: O. Höffe (Hrsg.), Aristoteles-Lexikon (Stuttgart 2005) 448.

³⁰ Arist. EN 1166a.

³¹ Höffe 2005, 448.

³² A.W. Price, Art. love and friendship, in: S. Hornblower and A. Spawforth (edd.), OCD (Oxford/New York 31996) 885.

³³ Vgl. Klein 1957, 57.

³⁴ Die folgenden Ausführungen beruhen auf Reibnitz 2001, 672f und M. Hossenfelder, ‘Stoa, Epikureismus und Skepsis‘ (München ²1995), in: W. Röd (Hrsg.), Geschichte der Philosophie, Bd.III: Die Philosophieder Antike 3 (München ²1995) 100-124.

³⁵ An dieser Stelle sei auf Epicur. sent. Vat. LII verwiesen, wo Freundschaft in personifizierter Form in einem hymnischen Ton charakterisiert wird: Sie tanzt um die Welt und ruft alle dazu auf, aufzuwachen, um das glückliche Leben zu preisen.

³⁶ Vgl. Klein 1957, 72.

³⁷ Eine Annäherung an den epikureischen Freundschaftsbegriff unter individualethischen Gesichtspunkten steht hier im Vordergrund. Auf eine sozialphilosophische Analyse muss an dieser Stelle weitestgehend verzichtet werden. Hierzu sei verwiesen auf R. Müller, Die epikureische Gesellschaftstheorie (Berlin 1972) 112-12

³⁸ M. Hossenfelder, Antike Glückslehren, Kynismus und Kyrenaismus, Stoa, Epikureismus und Skepsis, Quellen in deutscher Übersetzung mit Einführungen (Stuttgart 1996) 165.

³⁹ D. Konstan, Friendship in the Classical World (Cambridge 1997) 110f.

⁴⁰ Vgl. Epicur. sent. XXVIII.

⁴¹ Vgl. Ph. Mitsis, Epicurus' Ethical Theory, The Pleasures of Invulnerability (Ithaca/London 1988) 100f. Er will hier einen altruistischen Aspekt der Freundschaft sehen: „These passages strongly suggest an unselfish picture of friendship and seem to enjoin the positive, altruistic concern for others’ interests

⁴² Epicur. sent. Vat. XXIII.

⁴³ Epicur. sent. Vat. XXXIV.

⁴⁴ Müller bekräftigt, dass „die Intention der epikureischen Freundschaft die Gewinnung von größerer persönlicher Sicherheit, von Schutz und Hilfe in den Gefahren und Beschwernissen des gesellschaftli­chen Lebens ist.“ Müller 1972, 113.

⁴⁵ Epicur. sent. XXVII.

⁴⁶ M. Hossenfelder, Epikur (München 1991) 109.

⁴⁷ Mitsis 1988, 101.

⁴⁸ Die folgenden Ausführungen beruhen auf Hossenfelder 21995, 44-68.