Nikomachische Ethik - Êthika nikomacheia

Inhaltsverzeichnis

Vorbemerkung
1. Die Stufenleiter der Zwecke und der höchste Zweck
2. Form und Abzweckung der Behandlung des Gegenstandes

Einleitung
1. Verschiedene Auffassungen vom Zweck des Lebens
2. Kennzeichen und Erreichbarkeit der Eudämonie

I. Teil - Die sittliche Anforderung
I. Kennzeichen der sittlichen Beschaffenheit und ihrer Betätigung
1. Die Trefflichkeit eines Menschen
2. Gewöhnung und Erziehung
3. Verstandesbildung und Fertigkeit
4. Fertigkeit und rechtes Maß
II. Das freie und das unfreie Handeln
1. Zwang und Irrtum
2. Vorsatz und Überlegung
3. Der Willensinhalt
4. Das freie Wollen
III. Die einzelnen Arten der sittlichen Betätigung
1. Willensstärke gegenüber dem Trieb
A. Mannhaftigkeit und tapferer Mut
a) Das Wesen
b) Abarten
c) Rechter Mut von vollkommener Art
B. Besonnenheit
a) Lust und Schmerz
b) Begehren und Vernunft
2. Das Verhalten zu den äußeren Gütern
A. Verhalten zu Geld und Geldeswert
a) Die vornehme Gesinnung und ihre Gegensätze
b) Die hochherzige Gesinnung und ihre Gegensätze
B. Verhalten zu Ehre und Wirkungskreis
a) Die hochstrebende Gesinnung und ihre Gegensätze
b) Die bescheidene Gesinnung
3. Verhalten zu den anderen Menschen im Umgang
a) Gelassenheit
b) Freundlichkeit
c) Wahrhaftigkeit
d) Heiterkeit
e) Schamhaftigkeit
4. Verhalten im Verkehr der Güter, Gerechtigkeit
A. Subjektive Gerechtigkeit
a) Gerechte und ungerechte Gesinnung
b) Gerechtigkeit in weiterem und engerem Sinne
B. Das objektiv Gerechte
a) Das Gerechte im Austeilen
b) Das Gerechte im Wiederherstellen
c) Vergeltung, Austausch
C. Das Rechtsgesetz
a) Das Recht im Staat und in der Familie
b) Formelles und Materielles Recht
c) Das Unrecht
d) Unrecht gegen den Einwilligenden
e) Rechtliche Gesinnung
f) Das Rechtssubjekt
g) Billigkeit
h) Unrecht der Person wider sich selbst

II. Teil. Das sittliche Subjekt
I. Verstandesbildung
1. Der Intellekt und seine Vermögen
2. Überlegung und Vorsatz
3. Die Formen intellektueller Betätigung
4. Praktische Einsicht
5. Intellektuelle Bildung und Sittlichkeit
II. Willensbildung
1. Sittlicher und unsittlicher Wille
2. Wille und Intellekt
A. Die Schwierigkeiten der Frage
B. Die Art des Wissens
3. Der Wille im Verhältnis zu Affekten und Begierden
A. Arten von Lust und Unlust
B. Leidenschaft und Lust
C. Grade der Willensstärke
D. Böser Wille und schwacher Wille
E. Wahre und falsche Willensstärke
III. Gefühlsbildung
1. Kritik herrschender Ansichten
2. Die Gefühle und die Tätigkeit
3. Edle und niedere Gefühle

III. Teil. Die menschlichen Gemeinschaften
1. Die Bestimmung des Menschen zur Gemeinschaft
2. Arten der Verbindung zwischen den Menschen
A. Gründe der Befreundung
B. Unterschiede in den Befreundungsverhältnissen
3. Freundschaftsverhältnis und Rechtsverhältnis
A. Allgemein
B. Im Staate
C. In der Familie
D. In der wirtschaftlichen Gemeinschaft
E. Austausch ohne Entgelt
4. Einzelfragen das Freundschaftsverhältnis betreffend
A. Das Maß der Verpflichtung
B. Die Auflösung freundschaftlicher Beziehungen
C. Selbstliebe und Nächstenliebe
5. Freundschaftsähnliche Verhältnisse
A. Wohlwollen
B. Eintracht
C. Wohltäter und Empfänger
D. Selbstliebe
6. Das Bedürfnis nach Freunden
A. Im Glück
B. Die rechte Zahl der Freunde
C. Freunde im Glück und im Unglück
D. Die Freundschaft als Lebensgemeinschaft

IV. Teil - Motive, Ziele und Stufen des sittlichen Lebens
1. Der sittliche Wert der Gefühle
A. Verschiedenheit des Urteils über den Wert der Lustgefühle
B. Die Bedeutung der Lustgefühle für das tätige Leben
2. Das Leben nach reiner Vernunft
3. Die moralische Betätigung
4. Staat, Gesetz, Zwang im Dienste des sittlichen Lebens

Vorbemerkung

1. Die Stufenleiter der Zwecke und der höchste Zweck

Alle künstlerische und allewissenschaftliche Tätigkeit, ebenso wie alles praktische Verhalten und jeder erwählte Beruf hat nach allgemeiner Annahme zum Ziele irgendein zu erlangendes Gut. Man hat darum das Gute treffend als dasjenige bezeichnet, was das Ziel alles Strebens bildet. Indessen, es liegt die Einsicht nahe, daß zwischen Ziel und Ziel ein Unterschied besteht. Das Ziel liegt das eine Mal in der Tätigkeit selbst, das andere Mal noch neben der Tätigkeit in irgendeinem durch sie hervorzubringenden Gegenstand. Wo aber neben der Betätigung noch solch ein weiteres erstrebt wird, da ist das hervorzubringende Werk der Natur der Sache nach von höherem Werte als die Tätigkeit selbst.

Wie es nun eine Vielheit von Handlungsweisen, von künstlerischen und wissenschaftlichen Tätigkeiten gibt, so ergibt sich demgemäß auch eine Vielheit von zu erstrebenden Zielen. So ist das Ziel der ärztlichen Kunst die Gesundheit, dasjenige der Schiffsbaukunst das fertige Fahrzeug, das der Kriegskunst der Sieg und das der Haushaltungskunst der Reichtum. Wo nun mehrere Tätigkeiten in den Dienst eines einheitlichen umfassenderen Gebietes gestellt sind, wie die Anfertigung der Zügel und der sonstigen Hilfsmittel für Berittene der Reitkunst, die Reitkunst selbst aber und alle Arten militärischer Übungen dem Gebiete der Kriegskunst, und in ganz gleicher Weise wieder andere Tätigkeiten dem Gebiete anderer Künste zugehören: da ist das Ziel der herrschenden Kunst jedesmal dem der ihr untergeordneten Fächer gegenüber das höhere und bedeutsamere; denn um jenes willen werden auch die letzteren betrieben. In diesem Betracht macht es dann keinen Unterschied, ob das Ziel für die Betätigung die Tätigkeit selbst bildet, oder neben ihr noch etwas anderes, wie es in den angeführten Gebieten der Tätigkeit wirklich der Fall ist.

Gibt es nun unter den Objekten, auf die sich die Betätigung richtet, ein Ziel, das man um seiner selbst willen anstrebt, während man das übrige um jenes willen begehrt; ist es also so, daß man nicht alles um eines anderen willen erstrebt, / denn damit würde man zum Fortgang ins Unendliche kommen und es würde mithin alles Streben eitel und sinnlos werden /: so würde offenbar dieses um seiner selbst willen Begehrte das Gute, ja das höchste Gut bedeuten. Müßte darum nicht auch die Kenntnis desselben für die Lebensführung von ausschlaggebender Bedeutung sein, und wir, den Schützen gleich, die ein festes Ziel vor Augen haben, dadurch in höherem Grade befähigt werden, das zu treffen, was uns not ist? Ist dem aber so, so gilt es den Versuch, wenigstens im Umriß darzulegen, was dieses Gut selber seinem Wesen nach ist und unter welche Wissenschaft oder Fertigkeit es einzuordnen ist. Es liegt nahe anzunehmen, daß es die dem Range nach höchste und im höchsten Grade zur Herrschaft berechtigte Wissenschaft sein wird, wohin sie gehört. Als solche aber stellt sich die Wissenschaft vom Staate dar. Denn sie ist es, welche darüber zu bestimmen hat, was für Wissenschaften man in der Staatsgemeinschaft betreiben, welche von ihnen jeder einzelne und bis wie weit er sie sich aneignen soll. Ebenso sehen wir, daß gerade die Fertigkeiten, die man am höchsten schätzt, in ihr Gebiet fallen: so die Künste des Krieges, des Haushalts, der Beredsamkeit. Indem also die Wissenschaft vom Staate die andern praktischen Wissenschaften in ihren Dienst zieht und weiter gesetzlich festsetzt, was man zu tun, was man zu lassen hat, so umfaßt das Ziel, nach dem sie strebt, die Ziele der anderen Tätigkeiten mit, und mithin wird ihr Ziel dasjenige sein, was das eigentümliche Gut für den Menschen bezeichnet. Denn mag dieses auch für den einzelnen und für das Staatsganze dasselbe sein, so kommt es doch in dem Ziele, das der Staat anstrebt, umfassender und vollständiger zur Erscheinung, sowohl wo es sich um das Erlangen, wie wo es sich um das Bewahren handelt. Denn erfreulich ist es gewiß auch, wenn das Ziel bloß für den einzelnen erreicht wird; schöner aber und göttlicher ist es, das Ziel für ganze Völker und Staaten zu verfolgen. Das nun aber gerade ist es, wonach unsere Wissenschaft strebt; denn sie handelt vom staatlichen Leben der Menschen.

2. Form und Abzweckung der Behandlung des Gegenstandes

Was die Behandlung des Gegenstandes anbetrifft, so muß man sich zufrieden geben, wenn die Genauigkeit jedesmal nur so weit getrieben wird, wie der vorliegende Gegenstand es zuläßt. Man darf nicht in allen Disziplinen ein gleiches Maß von Strenge anstreben, sowenig wie man es bei allen gewerblichen Arbeiten dürfte. Das Sittliche und Gerechte, die Gegenstände also, mit denen sich die Wissenschaft vom staatlichen Leben beschäftigt, gibt zu einer großen Verschiedenheit auseinandergehender Auffassungen Anlaß, so sehr, daß man wohl der Ansicht begegnet, als beruhe das alles auf bloßer Menschensatzung und nicht auf der Natur der Dinge. Ebensolche Meinungsverschiedenheit herrscht aber auch über die Güter der Menschen, schon deshalb, weil sie doch vielen auch zum Schaden ausgeschlagen sind. Denn schon so mancher ist durch den Reichtum, andere sind durch kühnen Mut ins Verderben gestürzt worden. Man muß also schon für lieb nehmen, wenn bei der Behandlung derartiger Gegenstände und der Ableitung aus derartigem Material die Wahrheit auch nur in gröberem Umriß zum Ausdruck gelangt, und wenn bei der Erörterung dessen, was in der Regel gilt und bei dem Ausgehen von ebensolchen Gründen auch die daraus gezogenen Schlüsse den gleichen Charakter tragen. Und in demselben Sinne muß man denn auch jede einzelne Ausführung von dieser Art aufnehmen. Denn es ist ein Kennzeichen eines gebildeten Geistes, auf jedem einzelnen Gebiete nur dasjenige Maß von Strenge zu fordern, das die eigentümliche Natur des Gegenstandes zuläßt. Es ist nahezu dasselbe: einem Mathematiker Gehör schenken, der an die Gefühle appelliert, und von einem Redner verlangen, daß er seine Sätze in strenger Form beweise.

Jeder hat ein sicheres Urteil auf dem Gebiete, wo er zu Hause ist, und über das dahin Einschlagende ist er als Richter zu hören. Über jegliches im besonderen also urteilt am besten der gebildete Fachmann, allgemein aber und ohne Einschränkung derjenige, der eine universelle Bildung besitzt. Darum sind junge Leute nicht die geeigneten Zuhörer bei Vorlesungen über das staatliche Leben. Sie haben noch keine Erfahrung über die im Leben vorkommenden praktischen Fragen; auf Grund dieser aber und betreffs dieser wird die Untersuchung geführt. Indem sie ferner geneigt sind, sich von ihren Affekten bestimmen zu lassen, bleiben die Vorlesungen für sie unfruchtbar und nutzlos; denn das Ziel derselben ist doch nicht bloße Kenntnis, sondern praktische Betätigung. Dabei macht es keinen Unterschied, daß einer jung ist bloß an Jahren oder unreif seiner Innerlichkeit nach. Denn nicht an der Zeit liegt die Unzulänglichkeit, sondern daran, daß man sich von Sympathien und Antipathien leiten läßt und alles einzelne in ihrem Lichte betrachtet. Leuten von dieser Art helfen alle Kenntnisse ebensowenig wie denen, denen es an Selbstbeherrschung mangelt. Dagegen kann denen, die ihr Begehren vernünftig regeln und danach auch handeln, die Wissenschaft von diesen Dingen allerdings zu großem Nutzen gereichen.

Dies mag als Vorbemerkung dienen, um zu zeigen, wer der rechte Hörer, welches die rechte Weise der Auffassung, und was eigentlich unser Vorhaben ist.

Einleitung

1. Verschiedene Auffassungen vom Zweck des Lebens

Wir kommen nunmehr auf unseren Ausgangspunkt zurück. Wenn doch jede Wissenschaft wie jedes praktische Vorhaben irgendein Gut zum Ziele hat, so fragt es sich: was ist es für ein Ziel, das wir als das im Staatsleben angestrebte bezeichnen, und welches ist das oberste unter allen durch ein praktisches Verhalten zu erlangenden Gütern? In dem Namen, den sie ihm geben, stimmen die meisten Menschen so ziemlich überein. Sowohl die Masse wie die vornehmeren Geister bezeichnen es als die Glückseligkeit, die Eudämonie, und sie denken sich dabei, glückselig sein sei dasselbe wie ein erfreuliches Leben führen und es gut haben. Dagegen über die Frage nach dem Wesen der Glückseligkeit gehen die Meinungen weit auseinander, und die große Masse urteilt darüber ganz anders als die höher Gebildeten. Die einen denken an das Handgreifliche und vor Augen Liegende, wie Vergnügen, Reichtum oder hohe Stellung, andere an ganz anderes; zuweilen wechselt auch die Ansicht darüber bei einem und demselben. Ist einer krank, so stellt er sich die Gesundheit, leidet er Not, den Reichtum als das höchste vor. Im Gefühle der eigenen Unzulänglichkeit staunen manche Leute diejenigen an, die in hohen Worten ihnen Unverständliches reden. Von manchen wurde die Ansicht vertreten, es gebe neben der Vielheit der realen Güter noch ein anderes, ein Gutes an sich, das für jene alle den Grund abgebe, durch den sie gut wären.

Alle diese verschiedenen Ansichten zu prüfen würde selbstverständlich ein überaus unfruchtbares Geschäft sein; es reicht völlig aus, nur die gangbarsten oder diejenigen, die noch am meisten für sich haben, zu berücksichtigen. Dabei dürfen wir nicht außer acht lassen, daß ein Unterschied besteht zwischen den Verfahrungsweisen, die von den Prinzipien aus, und denen, die zu den Prinzipien hinleiten. Schon Plato erwog diesen Punkt ernstlich und untersuchte, ob der Weg, den man einschlage, von den Prinzipien ausgehe oder zu den Prinzipien hinführe, gleichsam wie die Bewegung in der Rennbahn von den Kampfrichtern zum Ziele oder in umgekehrter Richtung geht. Ausgehen nun muß man von solchem was bekannt ist; bekannt aber kann etwas sein in doppeltem Sinn: es ist etwas entweder uns bekannt oder es ist schlechthin bekannt. Wir müssen natürlich ausgehen von dem, was uns bekannt ist. Deshalb ist es erforderlich, daß einer, der den Vortrag über das Sittliche und das Gerechte, überhaupt über die das staatliche Leben betreffenden Themata mit Erfolg hören will, ein Maß von sittlicher Charakterbildung bereits mitbringe. Denn den Ausgangspunkt bildet die Tatsache, und wenn diese ausreichend festgestellt ist, so wird das Bedürfnis der Begründung sich gar nicht erst geltend machen. Ein so Vorgebildeter aber ist im Besitz der Prinzipien oder eignet sie sich doch mit Leichtigkeit an. Der aber, von dem keines von beiden gilt, mag sich des Hesiodos Worte gesagt sein lassen:

Der ist der allerbeste, der selber alles durchdenket;

Doch ist wacher auch der, der richtigem Rate sich anschließt.

Aber wer selbst nicht bedenkt und was er von andern vernommen

Auch nicht zu Herzen sich nimmt, ist ein ganz unnützer Geselle.

Wir kehren nunmehr zurück zu dem, wovon wir abgeschweift sind. Unter dem Guten und der Glückseligkeit versteht im Anschluß an die tägliche Erfahrung der große Haufe und die Leute von niedrigster Gesinnung die Lustempfindung, und zwar wie man annehmen möchte, nicht ohne Grund. Sie haben deshalb ihr Genüge an einem auf den Genuß gerichteten Leben. Denn es gibt drei am meisten hervorstechende Arten der Lebensführung: die eben genannte, dann das Leben in den Geschäften und drittens das der reinen Betrachtung gewidmete Leben. Der große Haufe bietet das Schauspiel, wie man mit ausgesprochenem Knechtssinn sich ein Leben nach der Art des lieben Viehs zurecht macht; und der Standpunkt erringt sich Ansehen, weil manche unter den Mächtigen der Erde Gesinnungen wie die eines Sardanapal teilen. Die vornehmeren Geister, die zugleich auf das Praktische gerichtet sind, streben nach Ehre; denn diese ist es doch eigentlich, die das Ziel des in den Geschäften aufgehenden Lebens bildet. Indessen, auch dieses ist augenscheinlich zu äußerlich, um für das Lebensziel, dem wir nachforschen, gelten zu dürfen. Dort hängt das Ziel, wie man meinen möchte, mehr von denen ab, die die Ehre erweisen, als von dem, der sie empfängt; unter dem höchsten Gute aber stellen wir uns ein solches vor, das dem Subjekte innerlich und unentreißbar zugehört. Außerdem macht es ganz den Eindruck, als jage man der Ehre deshalb nach, um den Glauben an seine eigene Tüchtigkeit besser nähren zu können; wenigstens ist die Ehre, die man begehrt, die von seiten der Einsichtigen und derer, denen man näher bekannt ist, und das auf Grund bewiesener Tüchtigkeit. Offenbar also, daß nach Ansicht dieser Leute die Tüchtigkeit doch den höheren Wert hat selbst der Ehre gegenüber. Da könnte nun einer wohl zu der Ansicht kommen, das wirkliche Ziel des Lebens in den Geschäften sei vielmehr diese Tüchtigkeit. Indessen auch diese erweist sich als hinter dem Ideal zurückbleibend. Denn man könnte es sich immerhin als möglich vorstellen, daß jemand, der im Besitze der Tüchtigkeit ist, sein Leben verschlafe oder doch nie im Leben von ihr Gebrauch mache, und daß es ihm außerdem recht schlecht ergehe und er das schwerste Leid zu erdulden habe. Wer aber ein Leben von dieser Art führt, den wird niemand glücklich preisen, es sei denn aus bloßer Rechthaberei, die hartnäckig auf ihrem Satz besteht. Doch genug davon, über den Gegenstand ist in der populären Literatur ausreichend verhandelt worden.

Die dritte Lebensrichtung ist die der reinen Betrachtung gewidmete; über sie werden wir weiterhin handeln. Das Leben dagegen zum Erwerb von Geld und Gut ist ein Leben unter dem Zwange, und Reichtum ist sicherlich nicht das Gut, das uns bei unserer Untersuchung vorschwebt. Denn er ist bloßes Mittel, und wertvoll nur für anderes. Deshalb möchte man statt seiner eher die oben genannten Zwecke dafür nehmen; denn sie werden um ihrer selbst willen hochgehalten. Doch offenbar sind es auch diese nicht; gleichwohl ist man mit Ausführungen gegen sie verschwenderisch genug umgegangen. Wir wollen uns dabei nicht länger aufhalten.

Förderlicher wird es doch wohl sein, jetzt das Gute in jener Bedeutung der Allgemeinheit ins Auge zu fassen und sorgsam zu erwägen, was man darunter zu verstehen hat, mag auch einer solchen Untersuchung manches in uns widerstreben, weil es teure und verehrte Männer sind, die die Ideenlehre aufgestellt haben. Indessen, man wird uns darin zustimmen, daß es doch wohl das Richtigere und Pflichtmäßige ist, wo es gilt für die Wahrheit einzutreten, auch die eigenen Sätze aufzugeben, und das erst recht, wenn man ein Philosoph ist. Denn wenn uns gleich beides lieb und wert ist, so ist es doch heilige Pflicht, der Wahrheit vor allem die Ehre zu geben.

Die Denker, welche jene Lehre aufgestellt haben, haben Ideen nicht angenommen für diejenigen Dinge, bei denen sie eine bestimmte Reihenfolge des Vorangehenden und des Nachfolgenden aufstellten; das ist der Grund, weshalb sie auch für die Zahlen keine Idee gesetzt haben. Der Begriff des Guten nun kommt vor unter den Kategorien der Substanz, der Qualität und der Relation; das was an sich, was Substanz ist, ist aber seiner Natur nach ein Vorangehendes gegenüber dem Relativen; denn dieses hat die Bedeutung eines Nebenschößlings und einer Bestimmung an dem selbständig Seienden. Schon aus diesem Grunde könnte es keine gemeinsame Idee des Guten über allem einzelnen Guten geben.

Nun spricht man aber weiter vom Guten in ebenso vielen Bedeutungen wie man vom Seienden spricht. Es wird etwas als gut bezeichnet im Sinne des substantiell Seienden wie Gott und die Vernunft, im Sinne der Qualität wie wertvolle Eigenschaften, im Sinne der Quantität wie das Maßvolle, im Sinne der Relation wie das Nützliche, im Sinne der Zeit wie der rechte Augenblick, im Sinne des Ortes wie ein gesunder Aufenthalt, und so weiter. Auch daraus geht hervor, daß das Gute nicht als ein Gemeinsames, Allgemeines und Eines gefaßt werden kann. Denn dann würde es nicht unter sämtlichen Kategorien, sondern nur unter einer einzigen aufgeführt werden.

Da es nun ferner für das Gebiet einer einzelnen Idee auch jedesmal eine einzelne Wissenschaft gibt, so müßte es auch für alles was gut heißt eine einheitliche Wissenschaft geben. Es gibt aber viele Wissenschaften, die vom Guten handeln. Von dem, was einer einzigen Kategorie angehört, wie vom rechten Augenblick, handelt mit Bezug auf den Krieg die Strategik, auf die Krankheit die Medizin; das rechte Maß aber bestimmt, wo es sich um die Ernährung handelt, die Medizin, und wo um anstrengende Übungen, die Gymnastik.

Andererseits könnte man fragen, was die Platoniker denn eigentlich mit dem Worte »an sich« bezeichnen wollen, das sie jedesmal zu dem Ausdruck hinzufügen. Ist doch in dem »Menschen-an-sich« und dem Menschen ohne Zusatz der Begriff des Menschen einer und derselbe. Denn sofern es beidemale »Mensch« heißt, unterscheiden sich beide durch gar nichts, und wenn das hier gilt, so gilt es auch für die Bezeichnung als Gutes. Wenn aber damit gemeint ist, daß etwas ein Ewiges sei, so wird es auch dadurch nicht in höherem Maße zu einem Guten; gerade wie etwas was lange dauert deshalb noch nicht in höherem Grade ein Weißes ist, als das was nur einen Tag dauert. Größere Berechtigung möchte man deshalb der Art zuschreiben, wie die Pythagoreer die Sache aufgefaßt haben, indem sie das Eins in die eine der beiden Reihen von Gegensätzen einordneten und zwar in dieselbe, wo auch das Gute steht, und ihnen scheint sich in der Tat auch Speusippos angeschlossen zu haben.

Indessen, dafür wird sich ein andermal der Platz finden. Dagegen stellt sich dem eben von uns Ausgeführten ein Einwurf insofern entgegen, als man erwidert: die Aussagen der Platoniker seien ja gar nicht von allem gemeint was gut ist, sondern es werde nur alles das als zu einer Art gehörig zusammengefaßt, was man um seiner selbst willen anstrebt und werthält; das aber was diese Dinge hervorbringt oder ihrer Erhaltung dient oder was das Gegenteil von ihnen verhütet, werde eben nur aus diesem Grunde und also in anderem Sinne gut genannt. Daraus würde denn hervorgehen, daß man vom Guten in doppelter Bedeutung spricht, einerseits als von dem Guten an sich, andererseits als von dem was zu diesem dient. Wir wollen also das an sich Gute und das bloß zum an sich Guten Behilfliche auseinanderhalten und untersuchen, ob denn auch nur jenes unter eine einzige Idee fällt. Wie beschaffen also müßte wohl dasjenige sein, was man als Gutes-an-sich anerkennen soll? Sind es etwa die Gegenstände, die man auch als für sich allein bestehende anstrebt, wie das Verständigsein, das Sehen, oder wie manche Arten der Lust und wie Ehrenstellen? Denn wenn man diese auch als Mittel für ein anderes anstrebt, so wird man sie doch zu dem rechnen dürfen, was an sich gut ist. Oder gehört dahin wirklich nichts anderes als die Idee des Guten? Dann würde sich ein Artbegriff ohne jeden Inhalt ergeben. Zählen dagegen auch die vorher genannten Dinge zu dem Guten-an-sich, so wird man verpflichtet sein, den Begriff des Guten in Ihnen allen als denselbigen so aufzuzeigen, wie die weiße Farbe im Schnee und im Bleiweiß dieselbe ist. Bei der Ehre, der Einsicht und der Lust aber ist der Begriff gerade insofern jedesmal ein ganz anderer und verschiedener, als sie Gutes vorstellen sollen. Mithin ist das Gute nicht ein alledem Gemeinsames und unter einer einheitlichen Idee Befaßtes.

Aber in welchem Sinne wird denn nun das Wort »gut« gebraucht? Es sieht doch nicht so aus, als stände durch bloßen Zufall das gleiche Wort für ganz verschiedene Dinge. Wird es deshalb gebraucht, weil das Verschiedene, das darunter befaßt wird, aus einer gemeinsamen Quelle abstammt? oder weil alles dahin Gehörige auf ein gemeinsames Ziel abzweckt? oder sollte das Wort vielmehr auf Grund einer bloßen Analogie gebraucht werden? etwa wie das was im Leibe das Sehvermögen ist, im Geiste die Vernunft und in einem anderen Substrat wieder etwas anderes bedeutet? Indessen, das werden wir an dieser Stelle wohl auf sich beruhen lassen müssen; denn in aller Strenge darauf einzugehen würde in einem anderen Zweige der Philosophie mehr an seinem Platze sein. Und ebenso steht es auch mit der Idee des Guten. Denn gesetzt auch, es gäbe ein einheitliches Gutes, was gemeinsam von allem einzelnen Guten ausgesagt würde oder als ein abgesondertes an und für sich existierte, so würde es offenbar kein Gegenstand sein, auf den ein menschliches Handeln gerichtet wäre und den ein Mensch sich aneignen könnte. Was wir aber hier zu ermitteln suchen, ist ja gerade ein solches, was diese Bedingungen erfüllen soll.

Nun könnte einer auf den Gedanken kommen, es sei doch eigentlich herrlicher, jene Idee des Guten zu kennen gerade im Dienste desjenigen Guten, was ein möglicher Gegenstand des Aneignens und des Handelns für den Menschen ist. Denn indem wir jene Idee wie eine Art von Vorbild vor Augen haben, würden wir eher auch das zu erkennen imstande sein, was das Gute für uns ist, und wenn wir es nur erst erkannt haben, würden wir uns seiner auch bemächtigen. Eine gewisse einleuchtende Kraft ist diesem Gedankengange nicht abzusprechen; dagegen scheint er zu der Realität der verschiedenen Wissenschaften nicht recht zu stimmen. Denn sie alle trachten nach einem Gute und streben die Befriedigung eines Bedürfnisses an; aber von der Erkenntnis jenes Guten-an-sich sehen sie dabei völlig ab. Und doch ist schwerlich anzunehmen, daß sämtliche Bearbeiter der verschiedenen Fächer übereingekommen sein sollten, ein Hilfsmittel von dieser Bedeutung zu ignorieren und sich auch nicht einmal danach umzutun. Andererseits würde man in Verlegenheit geraten, wenn man angeben sollte, was für eine Förderung für sein Gewerbe einem Weber oder Zimmermann dadurch zufließen sollte, daß er eben dieses Gute-an-sich kennt, oder wie ein Arzt noch mehr Arzt oder ein Stratege noch mehr Stratege dadurch soll werden können, daß er die Idee selber geschaut hat. Es ist doch klar, daß der Arzt nicht einmal die Gesundheit an sich in diesem Sinne ins Auge faßt, sondern die Gesundheit eines Menschen, und eigentlich noch mehr die Gesundheit dieses bestimmten Patienten; denn der, den er kuriert, ist ein Individuum. / Damit können wir nun wohl den Gegenstand fallen lassen.

2. Kennzeichen und Erreichbarkeit der Eudämonie

Wir kommen wieder auf die Frage nach dem Gute, das den Gegenstand unserer Untersuchung bildet, und nach seinem Wesen zurück. In jedem einzelnen Gebiete der Tätigkeit, in jedem einzelnen Fach stellt sich das Gute mit anderen Zügen dar, als ein anderes in der Medizin, ein anderes in der Kriegskunst und wieder ein anderes in den sonstigen Fächern. Was ist es nun, was für jedes einzelne Fach etwas als das durch dasselbe zu erreichende Gut charakterisiert? Ist nicht das Gut jedesmal das, um dessen willen man das übrige betreibt? Dies wäre also in der Medizin die Gesundheit, in der Kriegskunst der Sieg, in der Baukunst das Gebäude, in anderen Fächern etwas anderes, insgesamt aber für jedes Gebiet der Tätigkeit und des praktischen Berufs wäre es das Endziel. Denn dieses ist es, um dessen willen man jedesmal das übrige betreibt. Gäbe es also ein einheitliches Endziel für sämtliche Arten der Tätigkeit, so würde dies das aller Tätigkeit vorschwebende Gut sein, und gäbe es eine Vielheit solcher Endziele, so würden es diese vielen sein. So wären wir denn mit unserer Ausführung in stetigem Fortgang wieder bei demselben Punkte angelangt wie vorher.

Indessen, wir müssen versuchen dieses Resultat genauer durchzubilden. Wenn doch die Ziele der Tätigkeiten sich als eine Vielheit darstellen, wir aber das eine, z.B. Reichtum, ein Musikinstrument, ein Werkzeug überhaupt, um eines anderen willen erstreben, so ergibt sich augenscheinlich, daß nicht alle diese Ziele abschließende Ziele bedeuten. Das Höchste und Beste aber trägt offenbar den Charakter des Abschließenden. Gesetzt also, nur eines davon wäre ein abschließendes Ziel, so würde dieses eben das sein, das uns bei unserer Untersuchung vorschwebt, und bildete es eine Vielheit, dann würde dasjenige unter ihnen, das diesen abschließenden Charakter im höchsten Grade an sich trägt, das gesuchte sein. In höherem Grade abschließend aber nennen wir dasjenige, das um seiner selbst willen anzustreben ist, im Gegensätze zu dem, das um eines anderen willen angestrebt wird, und ebenso das was niemals um eines anderen willen begehrt wird, im Gegensatze zu dem, was sowohl um seiner selbst willen, als um eines anderen willen zu begehren ist. Und so wäre denn schlechthin abschließend das, was immer an und für sich und niemals um eines anderen willen zu begehren ist.

Diesen Anforderungen nun entspricht nach allgemeiner Ansicht am meisten die Glückseligkeit, die »Eudämonie«. Denn sie begehrt man immer um ihrer selbst und niemals um eines anderen willen. Dagegen Ehre, Lust, Einsicht, wie jede wertvolle Eigenschaft begehren wir zwar auch um ihrer selbst willen; denn auch wenn wir sonst nichts davon hätten, würden wir uns doch jedes einzelne davon zu besitzen wünschen; wir wünschen sie aber zugleich um der Glückseligkeit willen, in dem Gedanken, daß wir vermittelst ihrer zur Glückseligkeit gelangen werden. Die Glückseligkeit dagegen begehrt niemand um jener Dinge willen oder überhaupt um anderer Dinge willen.

Das gleiche Resultat ergibt sich augenscheinlich, wenn wir uns nach dem umtun, was für sich allein ein volles Genüge zu verschaffen vermag. Denn das abschließend höchste Gut muß wie jeder einsieht die Eigenschaft haben, für sich allein zu genügen; damit meinen wir nicht, daß etwas nur dem einen volles Genüge verschafft, der etwa ein Einsiedlerleben führt, sondern wir denken dabei auch an Eltern und Kinder, an die Frau und überhaupt an die Freunde und Mitbürger; denn der Mensch ist durch seine Natur auf die Gemeinschaft mit anderen angelegt. Allerdings, eine Grenze muß man wohl dabei ziehen. Denn wenn man das Verhältnis immer weiter ausdehnt auf die Vorfahren der Vorfahren, auf die Nachkommen der Nachkommen und die Freunde der Freunde, so gerät man damit ins Unendliche. Doch davon soll an späterer Stelle wieder gehandelt werden.

Die Eigenschaft volles Genüge zu gewähren schreiben wir demjenigen Gute zu das für sich allein das Leben zu einem begehrenswerten macht, zu einem Leben, dem nichts mangelt. Für ein solches Gut sieht man die Glückseligkeit an; man hält sie zugleich für das Begehrenswerteste von allem, und das nicht so, daß sie nur einen Posten in der Summe neben anderen ausmachte. Bildete sie so nur einen Posten, so würde sie offenbar, wenn auch nur das geringste der Güter noch zu ihr hinzukäme, noch mehr zu begehren sein. Denn kommt noch etwas hinzu, so ergibt sich ein Zuwachs an Größe; von zwei Gütern ist aber jedesmal das größere mehr zu begehren. So erweist sich denn offenbar die Glückseligkeit als abschließend und selbstgenügend, und darum als das Endziel für alle Gebiete menschlicher Tätigkeit.

Darüber nun, daß die Glückseligkeit als das höchste Gut zu bezeichnen ist, herrscht wohl anerkanntermaßen volle Übereinstimmung; was gefordert wird, ist dies, daß mit noch größerer Deutlichkeit aufgezeigt werde, worin sie besteht. Dies wird am ehesten so geschehen können, daß man in Betracht zieht, was des Menschen eigentliche Bestimmung bildet. Wie man nämlich bei einem Musiker, einem Bildhauer und bei jedem, der irgendeine Kunst treibt, und weiter überhaupt bei allen, die eine Aufgabe und einen praktischen Beruf haben, das Gute und Billigenswerte in der vollbrachten Leistung findet, so wird wohl auch beim Menschen als solchem derselbe Maßstab anzulegen sein, vorausgesetzt, daß auch bei ihm von einer Aufgabe und einer Leistung die Rede sein kann. Ist es nun wohl eine vernünftige Annahme, daß zwar der Zimmermann und der Schuster ihre bestimmten Aufgaben und Funktionen haben, der Mensch als solcher aber nicht, und daß er zum Müßiggang geschaffen sei? Oder wenn doch offenbar das Auge, die Hand, der Fuß, überhaupt jedes einzelne Glied seine besondere Funktion hat, sollte man nicht ebenso auch für den Menschen eine bestimmte Aufgabe annehmen neben allen diesen Funktionen seiner Glieder? Und welche könnte es nun wohl sein? Das Leben hat der Mensch augenscheinlich mit den Pflanzen gemein; was wir suchen, ist aber gerade das dem Menschen unterscheidend Eigentümliche. Von dem vegetativen Leben der Ernährung und des Wachstums muß man mithin dabei absehen. Daran würde sich dann zunächst etwa das Sinnesleben anschließen; doch auch dieses teilt der Mensch offenbar mit dem Roß, dem Rind und den Tieren überhaupt. So bleibt denn als für den Menschen allein kennzeichnend nur das tätige Leben des vernünftigen Seelenteils übrig, und dies teils als zum Gehorsam gegen Vernunftgründe befähigt, teils mit Vernunft ausgestattet und Gedanken bildend. Wenn man nun auch von diesem letzteren in zwiefacher Bedeutung spricht als von dem bloßen Vermögen und von der Wirksamkeit des Vermögens, so handelt es sich an dieser Stelle offenbar um das Aktuelle, die tätige Übung der Vernunftanlage. Denn die Wirksamkeit gilt allgemein der bloßen Anlage gegenüber als das höhere.

Bedenken wir nun folgendes. Die Aufgabe des Menschen ist die Vernunftgründen gemäße oder doch wenigstens solchen Gründen nicht verschlossene geistige Betätigung; die Aufgabe eines beliebigen Menschen aber verstehen wir als der Art nach identisch mit der eines durch Tüchtigkeit hervorragenden Menschen. So ist z.B. die Aufgabe des Zitherspielers dieselbe wie die eines Zithervirtuosen. Das gleiche gilt ohne Ausnahme für jedes Gebiet menschlicher Tätigkeit; es kommt immer nur zur Leistung überhaupt die Qualifikation im Sinne hervorragender Tüchtigkeit hinzu. Die Aufgabe des Zitherspielers ist das Zitherspiel, und die des hervorragenden Zitherspielers ist auch das Zitherspiel, aber dies als besonders gelungenes. Ist dem nun so, so ergibt sich folgendes. Wir verstehen als Aufgabe des Menschen eine gewisse Art der Lebensführung, und zwar die von Vernunftgründen geleitete geistige Betätigung und Handlungsweise, und als die Aufgabe des hervorragend Tüchtigen wieder eben dies, aber im Sinne einer trefflichen und hervorragenden Leistung. Besteht nun die treffliche Leistung darin, daß sie im Sinne jedesmal der eigentümlichen Gaben und Vorzüge vollbracht wird, so wird das höchste Gut für den Menschen die im Sinne wertvoller Beschaffenheit geübte geistige Betätigung sein, und gibt es eine Mehrheit von solchen wertvollen Beschaffenheiten, so wird es die geistige Betätigung im Sinne der höchsten und vollkommensten unter allen diesen wertvollen Eigenschaften sein, dies aber ein ganzes Leben von normaler Dauer hindurch. Denn eine Schwalbe macht keinen Frühling, und auch nicht ein Tag. So macht denn auch ein Tag und eine kurze Zeit nicht den seligen noch den glücklichen Menschen.

Dies nun mag als ungefährer Umriß des Begriffes des höchsten Gutes gelten. Es ist zweckmäßig, den Begriff zunächst in grober Untermalung zu entwerfen und sich die genauere Durchführung für später vorzubehalten. Man darf sich dann der Meinung hingeben, daß jedermann die Sache weiterzuführen und die richtig gezeichneten Umrisse im Detail auszuführen vermag, und daß auch die Zeit bei einer solchen Aufgabe als Erfinderin oder Mitarbeiterin an die Hand geht. In der Tat hat sich der Aufschwung der Künste und Wissenschaften in dieser Weise vollzogen; denn was noch mangelt zu ergänzen ist jeder aufgefordert.

Zugleich aber müssen wir im Gedächtnis behalten, was wir vorher ausgeführt haben: wir dürfen nicht die gleiche Genauigkeit auf allen Gebieten anstreben, sondern in jedem einzelnen Fall der Natur des vorliegenden Materials gemäß die Strenge nur so weit treiben, wie es der besonderen Disziplin angemessen ist. So bemüht sich um den rechten Winkel der Zimmermann wieder Mathematiker, und doch beide in sehr verschiedener Weise. Der eine begnügt sich bei dem, was für seine Arbeit dienlich ist, der andere sucht das Wesen und die genaue Beschaffenheit zu erfassen. Denn das eben ist sein Fach, sich nach der reinen Wahrheit umzusehen. In derselben Weise muß man auch bei anderen Objekten verfahren, damit nicht die Hauptsache von dem Beiwerk überwuchert werde. Nicht einmal die Frage nach der Begründung darf man auf allen Gebieten gleichmäßig aufwerfen. Bei manchen Gegenständen ist schon genug damit geleistet, wenn nur der tatsächliche Bestand richtig aufgezeigt worden ist, so auch was die Prinzipien als Ausgangspunkt und Anfang anbetrifft. Die Tatsache ist das Erste und der Ausgangspunkt. Die Prinzipien werden teils auf dem Wege der Induktion, teils auf dem der Anschauung, teils vermittels einer Art von eingewöhntem Takt ergriffen, die einen auf diese, die anderen auf andere Weise. Da muß man nun versuchen, zu ihnen jedesmal auf dem Wege zu gelangen, der ihrer Natur entspricht, und dann alle Mühe darauf verwenden, sie richtig zu bestimmen; denn sie sind für das Abgeleitete von ausschlaggebender Bedeutung. Der Anfang ist nach dem Sprichwort mehr als die Hälfte des ganzen Werkes, und schon vermittels des Prinzips, von dem man ausgeht, tritt manches von dem in den Gesichtskreis, was man zu erkunden sucht.

Wenn wir das Prinzip bestimmen wollen, so dürfen wir uns nicht auf unser Ergebnis und auf seine Begründung beschränken; wir werden gut tun, auch das zu berücksichtigen, was darüber im Munde der Leute ist. Denn mit der Wahrheit stehen alle Tatsachen im Einklang, mit dem Irrtum aber gerät die Wirklichkeit alsobald in Widerstreit.

Man teilt die Güter in drei Klassen ein: in die äußeren Güter, die Güter der Seele und die des Leibes, und nennt die, welche der Seele zugehören, Güter im eigentlichsten und höchsten Sinne; die Betätigungsweisen und Wirksamkeiten der seelischen Vermögen aber rechnet man zu dem, was der Seele zugehört. Insofern darf man, was dieser altüberlieferten und von den Denkern einmütig geteilten Auffassung entspricht, zutreffend bemerkt finden, und zutreffend ist es auch, wenn als der Endzweck gewisse Betätigungsweisen und Wirksamkeiten bezeichnet werden; denn so kommt der Endzweck in die Klasse der geistigen, nicht der äußeren Güter zu stehen. Auch das stimmt zu unserer Auffassung, daß der, dem die Eudämonie eignet, ein erfreuliches Leben führt und es gut hat; denn als ein Leben im rechten Sinne und als subjektives Wohlbefinden ist die Eudämonie wohl von je aufgefaßt worden. Aber auch alles das, was man als Bestandteil der Eudämonie verlangt, ist augenscheinlich in unserer Bestimmung des Begriffes mit enthalten. Die einen fassen sie als Trefflichkeit überhaupt auf, die anderen heben Einsicht, wieder andere hohe geistige Bildung als herrschenden Zug hervor; diese Eigenschaften oder eine von ihnen denkt man sich in Verbindung mit der Lustempfindung oder doch nicht ohne sie, und manche wieder ziehen auch die äußeren Glücksumstände mit hinein. Einige dieser Bestimmungen stammen aus alten und weit verbreiteten Ansichten, andere wieder werden von wenigen, aber hervorragenden Autoritäten vertreten. Da ist es doch wohl anzunehmen, daß niemand von ihnen in allen Punkten irrt, sondern daß sie wenigstens in einem Punkte oder auch in den meisten recht behalten werden.

Wenn man die Eudämonie als Trefflichkeit eines Menschen überhaupt oder doch als eine Seite derselben bezeichnet, so ist unsere Begriffsbestimmung ganz damit einverstanden; denn es gehört ja dazu auch die solcher Trefflichkeit entsprechende Betätigung. Allerdings macht es einen nicht unbedeutenden Unterschied, ob man das Höchste und Beste in den bloßen Besitz oder in die tätige Bewährung setzt, also in eine innere Fertigkeit oder in die äußere Ausübung. Denn wo bloß die Fertigkeit vorhanden ist, da ist es doch immer möglich, daß sie nichts Gutes wirklich zustande bringt; so, wenn einer im Schlafe liegt oder sonst auf andere Weise untätig bleibt. Das nun ist völlig ausgeschlossen, sobald man in den Begriff die wirkliche Betätigung gleich mit hineinzieht. Denn da ergibt sich die Ausübung als notwendiges Zubehör, und zwar eine Ausübung im rechten Sinn. Wie man in Olympia nicht die schönsten und stärksten bekränzt, sondern diejenigen, die wirklich in den Wettkampf eintreten, / denn unter diesen befinden sich die, die den Sieg erringen, / so werden auch in dem praktischen Leben diejenigen des Guten und Schönen teilhaftig, die im rechten Sinne tätig sind. Ihr Leben ist denn auch schon an sich ein Leben voll innerer Befriedigung. Denn Freude ist ein seelischer Affekt, und jeder hat seine Freude an dem, wofür er Zuneigung hegt. Wer Pferde liebt, freut sich an Pferden, und wer Schauspiele liebt, an Schauspielen. Auf dieselbe Weise hat der Freund der Gerechtigkeit seine Freude am Gerechten, und überhaupt der Freund des Guten und Rechten an dem, was guter und rechter Gesinnung entspricht. Allerdings, was dem großen Haufen als vergnüglich gilt, das liegt miteinander im Streite, weil das nicht seiner Natur nach geeignet ist, Freude zu gewähren; denen dagegen, die das Edle lieben, macht dasjenige Freude, was seiner Natur nach erfreulich ist. Dahin nun gehört die Tätigkeit im Sinne des Guten und Rechten, und diese ist deshalb zugleich an sich erfreulich und den so Gesinnten erfreulich. Darum bedarf auch ihre Lebensführung keiner weiteren Quelle des Lustgefühls wie eines äußerlichen Anhängsels; vielmehr trägt es seine Freude in sich. Von unserem Satze gilt dann auch die Umkehrung. Wer nicht an edler Betätigung seine Freude hat der ist auch kein edelgesinnter Mensch. Niemand wird denjenigen gerecht nennen, der sich nicht am gerechten Handeln, noch hochgesinnt den, der sich nicht an hochsinnigen Handlungen freut. Und das gleiche gilt auch von allem sonstigen. Ist dem aber so, dann gewähren auch die von edler Gesinnung zeugenden Betätigungen an und für sich Befriedigung. Ebenso sind aber auch die Handlungen, und zwar jede im höchsten Sinne, gut und edel dann, falls ein edelgesinnter Mensch über sie das richtige Urteil hat; das hat er aber, wie wir oben bemerkt haben. Es ist also die Eudämonie, wie das Beste und Herrlichste, so auch zugleich das Lustvollste; das läßt sich nicht so voneinander trennen, wie es in der bekannten Delischen Inschrift geschieht:

Wie das Gerechteste auch das Schönste, das Beste Gesundheit,

So ist das Süßeste dies, wird einem das, was er liebt.

Denn in den edelsten Arten der Betätigung findet sich das alles beisammen, und diese, oder falls eine von ihnen die alleredelste ist, diese eine verstehen wir unter der Eudämonie.

Gleichwohl sieht man ein, daß sie, wie wir schon bemerkt haben, auch der äußeren Güter nicht wohl entbehren kann. Denn wo man nicht mit den nötigen Mitteln ausgestattet ist, ist es unmöglich oder doch nicht leicht, edle Handlungen zu vollbringen. Es gibt so vielerlei, zu dessen Bewerkstelligung man der Freunde, des Reichtums und des politischen Einflusses gleichsam als Werkzeuges bedarf. Manche Güter sind überdies derart, daß beim Mangel derselben das Glück doch nur ein getrübtes bleibt, wie edle Abkunft, wohlgeratene Kinder, stattliches Aussehen. Denn ein Mensch, der überaus häßlich von Gestalt, von niederer Herkunft oder im Leben vereinsamt und kinderlos wäre, besäße nicht das volle Glück; noch weniger allerdings würde es einer besitzen, wenn seine Kinder mißraten, seine Freunde wertlos, oder wenn sie zwar brav, aber ihm durch den Tod entrissen wären. Also wie wir vorher gesagt haben, es scheint doch, daß auch solche äußeren Glücksumstände mit dazu gehören. Darum stellen denn auch manche das äußere Wohlergehen, wie andere die Trefflichkeit des Wesens mit der Eudämonie auf gleiche Linie.

Daraus entspringt dann weiter die schwierige Frage, ob sie etwas ist, was durch Lernen, durch Gewöhnung oder sonst irgendwie durch Übung erworben werden kann, oder ob sie einem nach göttlichem Ratschluß oder auch durch bloßen Zufall zuteil wird. Wenn es nun auch sonst irgend etwas gibt, was den Menschen als Gabe der Götter zufällt, so wird die Annahme nahe liegen, daß auch die Eudämonie eine göttliche Gabe sei, und zwar eine solche im höchsten Sinne, je mehr sie unter allem was ein Mensch haben kann das Wertvollste ist. Indessen, diese Frage möchte doch wohl ihren eigentlicheren Platz in einer anderen Untersuchung haben; soviel ist jedenfalls klar, daß die Eudämonie, auch wenn sie nicht von den Göttern gesandt sein sollte, sondern durch Tüchtigkeit und auf dem Wege des Lernens und Übens errungen wird, zu dem gehört, was am meisten göttlichen Wesens ist. Denn der Kampfpreis und der Endzweck sittlicher Vollkommenheit erweist sich augenscheinlich als das Höchste, als etwas Göttliches und Seliges. Doch wird es zugleich einem jeden erreichbar sein müssen, als etwas, was die Möglichkeit bietet, allen denen, die nicht zu rechter Seelenverfassung von vornherein verdorben sind, auf dem Wege des Lernens und der Übung zuzufallen. Wenn es aber etwas Schöneres ist, zur Eudämonie auf diesem Wege statt durch bloßen Zufall zu gelangen, so ist auch anzunehmen, daß es wohl auf jenem Wege geschehen wird. Ist doch das was aus den Händen der Natur hervorgeht darauf angelegt, soweit als irgend möglich die höchste Vollkommenheit zu erreichen; und das gleiche ist auch bei dem der Fall, was des Menschen Kunst, wie bei dem was jede andere Ursache und am meisten was die erhabenste der Ursachen hervorbringt. Gerade das Größte und Herrlichste aber dem Zufall zuzuschreiben würde über alles Maß gedankenlos sein.

Aber schon aus dem Begriff der Sache läßt sich die Antwort auf unsere Frage entnehmen. Wir haben die Eudämonie als eine bestimmte Form geistiger Wirksamkeit, der inneren Trefflichkeit entsprechend, bezeichnet. Von den übrigen Gütern nun sind die einen notwendig damit verbunden, die anderen von Natur bestimmt, ihr nach Art von Werkzeugen förderlich und hilfreich zu sein. Dies stimmt nun auch vortrefflich zu dem, was wir gleich im Eingang bemerkt haben. Wir haben dort das Ziel der Staatsgemeinschaft als das höchste hingestellt; diese aber betreibt dies als ihre bedeutsamste Aufgabe, die Staatsangehörigen mit gewissen Beschaffenheiten auszurüsten, also sie tüchtig und zu löblicher Lebensführung geeignet zu machen. Daß bei einem Rinde, einem Pferde oder sonst einem Tier von Eudämonie nicht die Rede sein kann, ist selbstverständlich; denn keines von ihnen bietet die Möglichkeit, zu solcher geistigen Wirksamkeit angeleitet zu werden. Aus dem gleichen Grunde kommt Eudämonie auch einem Kinde nicht zu. Kinder sind ihrer Altersstufe wegen noch nicht zu solcher Betätigung befähigt, und wenn man sie glücklich preist, so geschieht es in Hinsicht auf die Hoffnung, die sie für die Zukunft gewähren. Denn wie gesagt, es gehört dazu vollendete Innerlichkeit und ein vollendetes Leben. Im Leben aber begegnen uns zahlreiche Veränderungen und Wechsel jeder Art, und wer jetzt im schönsten Glückszustande blüht, kann möglicherweise im Alter von den furchtbarsten Schicksalsschlägen betroffen werden, wie sie in den Sagen vom trojanischen Kriege vom König Priamus berichtet werden. Wer aber solchen Glückswechsel erfahren und ein jammervolles Ende gefunden hat, dem schreibt niemand Eudämonie zu.

Soll man nun auch sonst keinen Menschen glücklich preisen, solange er noch lebt? Muß man wirklich wie Solon meint erst das Ende abwarten? Gesetzt also auch, man müsse diesen Satz gelten lassen: wäre jemand dann wirklich glücklich, wenn er gestorben ist? Oder ist dies nicht vielmehr eine völlig widersinnige Ansicht, abgesehen von allem anderen schon aus dem Grunde, weil wir die Eudämonie in einer Art von Wirksamkeit finden? Schreiben wir aber dem Gestorbenen keine Eudämonie zu, und ist es auch gar nicht das, was Solon hat sagen wollen, sondern vielmehr nur dies, daß man einen Menschen erst dann als einen, der nunmehr aus dem Bereiche des Übels und des Mißgeschickes entronnen ist, mit Sicherheit glücklich preisen kann, so gibt doch auch das wieder Anlaß zu einem Streit der Ansichten. Man möchte doch eher meinen, daß es für den Verstorbenen Schlimmes und Gutes gibt, wenn es doch dergleichen auch für den Lebenden gibt, ohne daß dieser es gewahr wird, wie Ehre und Schande, wie der Kinder und überhaupt der Nachkommen Wohlergehen und Mißgeschicke.

Indessen ein Bedenken findet sich auch dabei. Wer bis zum hohen Alter ein glückliches Leben geführt und einen dem entsprechenden Tod gefunden hat, den können doch immer noch in seinen Nachkommen viele wechselnde Geschicke betreffen; es können die einen brav sein und ein ihrem Verdienst entsprechendes Lebenslos ziehen, während die anderen dazu das Gegenteil bilden. Offenbar ist auch die Möglichkeit gegeben, daß sie sich nach der Größe des Abstandes von den Vorfahren mannigfach verschieden verhalten. Nun wäre es doch eine seltsame Vorstellung, daß auch der Verstorbene ihre wechselnden Geschicke mit ihnen erlebte und danach bald glücklich, bald elend würde, und ebenso seltsam die Vorstellung, daß das Geschick der Nachkommen die Vorfahren gar nicht, auch nicht zeitweise, berühren sollte.

Aber wir müssen zu unserer ursprünglichen Fragestellung zurückkehren; denn auf das, was wir jetzt zu ermitteln suchen, kann sich die Antwort vielleicht mit jener zusammen ergeben. Muß man das Ende abwarten und darf man jeden erst dann glücklich preisen, nicht wie einen der jetzt glücklich ist, sondern der es dereinst war: wie will man dabei den Widersinn vermeiden, wenn zu der Zeit wo einer wirklich glücklich ist, die Aussage, daß er es sei, nicht wahr sein soll, weil man den Lebenden wegen der möglichen Glückswechsel nicht glücklich preisen darf, oder auch deshalb, weil man sich die Eudämonie als etwas vorstellt, was dauert und in keiner Weise den Wechsel zuläßt, die Schicksale aber bei einer und derselben Person immer wieder einen Kreislauf durchmachen? Denn das ist ausgemacht: wenn wir uns nach dem Wandel der Geschicke richten, so werden wir einen und denselben Menschen wiederholt glücklich und nachher wieder elend nennen, und damit aus dem Glücklichen eine Art von Chamäleon oder ein Bild auf tönernen Füßen machen. Oder ist es nicht vielmehr völlig unstatthaft, sein Urteil nach dem Wandel der Geschicke einzurichten? Liegt doch das Wohl oder Wehe eines Menschen gar nicht in diesen: sondern wenn auch das menschliche Leben ihrer zwar bedarf, wie wir ausgeführt haben, so bleibt doch das Entscheidende die Handlungsweise, für die Eudämonie die der edlen Gesinnung, und für das Gegenteil die der entgegengesetzten Gesinnung entsprechende.

Für unsere Auffassung nun zeugt auch das eben erörterte Bedenken. Denn nichts in den menschlichen Dingen besitzt eine solche Zuverlässigkeit wie die Äußerungen des sittlichen Charakters; man darf sie für noch dauerhafter halten als selbst die Erkenntnisse. Unter jenen selbst aber sind die am höchsten stehenden auch die dauerhafteren, weil das ganze Leben des Glücklichen in ihnen am tiefsten und am anhaltendsten aufgeht. Das darf man denn auch als den Grund ansehen, daß für sie niemals ein Vergessen eintreten kann. Ein glücklicher Mensch wird deshalb eben das besitzen, was wir für die Eudämonie in Anspruch nehmen; er wird, was er ist, sein ganzes Leben hindurch bleiben. Denn er wird immer oder doch vor allem anderen im Handeln wie im Denken die sittliche Anforderung vor Augen haben; die Geschicke aber, die ihn treffen, wird er auf das edelste tragen, in jedem Sinne, an jedem Orte wohlbedacht, in rechter Wahrheit ein wackerer Mann, fest gegründet und ohne Makel.

Wenn nun das Geschick vielerlei nach Größe oder Geringfügigkeit seiner Bedeutung sehr Verschiedenes mit sich bringt, so übt offenbar das Geringfügige, sei es ein Glücksfall, sei es das Gegenteil, keine besondere Einwirkung auf sein Leben; dagegen wird das nach Inhalt und Anzahl Beträchtliche, was ihm begegnet, sofern es erfreulich ist, sein Lebensglück noch vermehren. Denn es selbst hat von Natur die Bestimmung, zum Schmucke des Lebens zu dienen, und es gestattet eine Verwertung zu edlen und wackeren Handlungen. Sofern aber etwas von umgekehrter Bedeutung begegnet, schwächt und trübt es wohl den Glückszustand, indem es Kummer bereitet und für mancherlei Wirksamkeiten ein Hemmnis bildet; gleichwohl strahlt auch durch solche Bedrängnis noch der Adel der Seele hindurch, wo einer zahlreiche schwere Schicksalsschläge mit Gelassenheit trägt, nicht aus Unempfindlichkeit, sondern vermöge eines edlen und hochgestimmten Gemütes.

Ist aber, wie wir nachgewiesen haben, das für das Leben Entscheidende die Äußerung in Handlungen, so kann kein Beglückter jemals elend werden; denn es kann ihm nie geschehen, daß er etwas täte, was häßlich und seiner unwürdig wäre. Denn dem in Wahrheit tüchtigen und besonnenen Manne trauen wir es zu, daß er jedes Geschick mit edler Haltung trägt und in jeder gegebenen Lage jedesmal das tut, was das Verdienstlichste ist, geradeso wie ein tüchtiger General das ihm anvertraute Heer zum Kriegszweck aufs angemessenste verwendet, oder wie ein Schuhmacher aus dem Leder das ihm zu Gebote steht, Schuhzeug von möglichster Vollendung bereitet, oder wie die anderen Gewerbtätigen, die es jeder in seinem Fache ebenso machen. Ist dem aber so, so kann der Glückliche zwar niemals elend werden; aber allerdings kann er auch kein Beglückter bleiben, wenn ihn ein Geschick wie das des Priamus träfe. Ist er doch nicht unstät noch von wandelbarem Sinne. Er wird nicht leicht aus dem Besitze der Eudämonie vertrieben werden können, auch nicht durch Unglücksfälle von beliebiger Art, die ihn treffen, sondern höchstens nur durch eine lange Reihe von sehr schweren Unglücksfällen. Und andererseits wird er nicht in kurzer Zeit aus solchem Unglück wieder zur Eudämonie gelangen, sondern wenn überhaupt, dann erst nach langem und beträchtlichem Zeitverlauf, wenn er während desselben bedeutsamer und herrlicher Gaben teilhaftig geworden ist.

Was hindert also, denjenigen glücklich zu nennen, der in vollkommen edler Gesinnung tätig und mit äußeren Gütern hinlänglich ausgestattet ist, und das nicht während einer beliebigen Dauer, sondern in einem ganzen vollen Leben? Oder muß man noch hinzufügen, daß er in diesem Zustande auch künftig weiterleben und ein dem entsprechendes Lebensende finden muß, weil uns doch das Zukünftige nicht durchschaubar ist, und wir unter der Eudämonie den letzten Gipfel und das in jeder Beziehung durchaus Vollkommene verstehen? Ist dem nun so, so werden wir diejenigen unter den Lebenden als Beglückte bezeichnen, die das oben Bezeichnete jetzt besitzen und künftig besitzen werden, als Beglückte aber allerdings so weit, wie Menschen beglückt sein können. / Damit mag die Erörterung dieses Gegenstandes abgeschlossen sein.

Daß aber das Geschick der Nachkommenschaft und befreundeter Menschen im allgemeinen zur Eudämonie nicht das geringste beitragen sollte, das ist offenbar eine überaus herzlose und der unter Menschen herrschenden Empfindungsweise zuwiderlaufende Ansicht. Die Geschicke, die die Menschen betreffen können, sind so zahlreich und zeigen so sehr alle möglichen Unterschiede; sie berühren zudem die Menschen so mannigfach, teils näher, teils weniger nahe, daß es umständlich und undurchführbar erscheint, jeden einzelnen Fall für sich besonders ins Auge zu fassen, und man es als ausreichend ansehen darf, einige allgemeine Betrachtungen darüber nur im Umriß mitzuteilen. Wenn, wie es für die eigenen unglücklichen Erlebnisse gilt, die einen für den Lebensgang von Gewicht und Bedeutung sind, die anderen leichter genommen werden können, und das gleiche auch für die Erlebnisse aller uns nahestehenden Menschen gilt; wenn ferner der Unterschied, den es macht, ob ein Leid, es sei welches es wolle, jemanden während seiner Lebzeiten oder nach seinem Tode trifft, viel größer ist als der Unterschied, den es in einer Tragödie ausmacht, ob Freveltaten und furchtbare Geschicke der Handlung vorausliegen oder während derselben sich vollziehen: so muß man auch diesen Unterschied mit in Betracht ziehen, und vielleicht ist es in noch höherem Grade erforderlich, die Frage in betreff der Abgeschiedenen zu untersuchen, ob sie denn überhaupt noch von irgend etwas Erfreulichem oder dem Gegenteil wirklich berührt werden. Wenigstens möchte man nach dem, was wir eben bemerkt haben, annehmen, daß, gesetzt selbst es gelangte irgend etwas derartiges, es sei nun etwas Gutes oder das Gegenteil, bis an sie heran, es doch entweder an sich oder mit Bezug auf sie immer nur von schwacher und geringfügiger Wirkung bleiben wird, und wenn das nicht, daß es doch keinenfalls eine solche Größe und Beschaffenheit besitzen wird, um entweder diejenigen, die es nicht sind, glücklich machen, oder denjenigen, die es sind, ihren Glückszustand entreißen zu können. Es ist also wohl anzunehmen, daß das günstige Schicksal der ihnen nahestehenden Menschen ebensowohl wie das Mißgeschick derselben die Abgeschiedenen zwar irgendwie berühren, aber sie doch nur in der Weise und mit der Bedeutung berühren wird, daß sie weder aus glücklichen nicht-glückliche zu machen, noch sonst eine ähnliche Wirkung zu üben imstande sind.

Nachdem wir diesen Gegenstand erledigt haben, wollen wir die Frage ins Auge fassen, ob die Eudämonie in die Reihe der bloß schätzbaren Dinge oder vielmehr in die der Dinge von unbedingtem Werte zu stellen ist. Zunächst, das eine ist klar, daß sie kein Zustand bloßen Vermögens ist; zugleich aber leuchtet ein, daß alles bloß Schätzbare deshalb geschätzt wird, weil es gewisse Eigenschaften hat und zu anderem in gewissen Beziehungen steht. So schätzt man den Gerechten, den Mutigen, überhaupt den Tüchtigen und die entsprechende Beschaffenheit wegen der von ihnen ausgehenden Wirkungsweisen und Leistungen; wir schätzen den Starken, den Behenden und so auch jeden sonst deshalb, weil er eine gewisse Eigenschaft von Natur besitzt und dadurch zu guten und wertvollen Leistungen irgendwie geeignet ist. Man ersieht das schon aus den Lobpreisungen, die den Göttern dargebracht werden. Hier erscheint es lächerlich, wenn man sie auf unser Niveau herunterziehen wollte; und das kommt daher, weil Lobpreisungen, wie wir gezeigt haben, ihre Begründung in der Wirksamkeit für etwas anderes finden. Begründet sich aber die Lobpreisung auf solche Leistung, so ist offenbar, daß das was dem Herrlichsten gebührt, nicht eine Lobeserhebung von dieser Art, sondern etwas Größeres und Erhabeneres ist, und das wird ihm denn auch wirklich erwiesen. Denn die Götter preisen wir selig und glücklich, und unter den Menschen ebenso diejenigen, die am meisten gottähnlich sind. Das gleiche gilt in Bezug auf die Güter. Die Seligkeit schätzt man nicht wie etwa das Gerechte, sondern man preist sie als etwas Gottähnlicheres und Erhabeneres.

In diesem Sinne ist auch Eudoxos, wie man wohl sagen darf, als geschickter Anwalt für die Lustempfindung als des höchsten Preises wert eingetreten. Denn daß sie so wenig mit Lobeserhebungen bedacht wird, während sie doch zu den Gütern gehört, das, meinte er, zeige gerade an, daß sie etwas besseres sei als das, was sich Lob gewinnt. Von solcher Art nun sei Gott und das Gute, und nach diesem werde auch alles andere beurteilt. Denn Lobpreisung kommt hohen Vorzügen zu; durch diese wird man in den Stand gesetzt, edle Handlungen zu vollbringen; die Lobeserhebungen aber gelten den Leistungen, ebensowohl denen des Leibes wie denen der Seele.

Indessen, darüber in genauere Einzelheiten einzugehen, ist wohl mehr die Sache derjenigen, die sich fachmäßig mit der Ausarbeitung von Lobreden abgeben. Uns wird aus dem Ausgeführten klar geworden sein, daß die Eudämonie zu den Dingen gehört, die unbedingten und uneingeschränkten Wert haben. Daß sie dazu gehört, wird schon dadurch wahrscheinlich, daß sie Prinzip des Handelns ist; denn sie ist es, die jedermann in allem seinem Handeln als Ziel im Auge hat. Was aber Prinzip und Grund der Güter ist, das gilt uns als etwas unbedingt Wertvolles und Göttliches.

I. Teil - Die sittliche Anforderung

I. Kennzeichen der sittlichen Beschaffenheit und ihrer Betätigung

1. Die Trefflichkeit eines Menschen

Die Eudämonie ist die innerer Trefflichkeit entsprechende geistige Wirksamkeit. Wir haben also zunächst diese innere Trefflichkeit zu betrachten; dadurch werden wir dann auch wohl das Wesen der Eudämonie besser verstehen lernen. Auch der Staatsmann, der es im wahren Sinne ist, hat sich von je um sie vielleicht mehr als um alles andere bekümmert; denn seine Absicht ist gerade die, in den Staatsangehörigen Tüchtigkeit und Gehorsam gegen die Gesetze groß zu ziehen. Ein Muster dafür haben wir an den Gesetzgebern der Kreter und Lakedämonier und an denen, die etwa sonst das gleiche Ziel verfolgt haben. Wenn aber dieser Gesichtspunkt dem Gebiete der Wissenschaft vom Staate angehört, so entspricht offenbar die Erörterung, zu der wir nun übergehen, dem, was wir von Anfang an als unser Vorhaben bezeichnet haben.

Es ist klar, daß was wir zu betrachten haben, die innere Trefflichkeit als die eines Menschen ist; haben wir doch auch das Gute als das für den Menschen Gute und die Eudämonie als die dem Menschen zukommende zu ermitteln gesucht. Unter der Trefflichkeit eines Menschen aber verstehen wir nicht eine Beschaffenheit des Leibes, sondern des Geistes, und so fassen wir auch die Eudämonie als eine geistige Betätigung. Ist dem aber so, so muß der Staatsmann offenbar bis zu einem gewissen Grade eine Kenntnis von der Natur des Geistes besitzen, gerade wie der Arzt, der die Augen kurieren will, auch den ganzen Leib kennen muß; ja, das Bedürfnis solchen Wissens ist bei jenem in demselben Verhältnis noch dringlicher, als die Staatskunst an innerem Wert und Bedeutung die Heilkunst überragt. Wissenschaftlich gebildete Ärzte geben sich in der Tat um die Kenntnis des Leibes die erdenklichste Mühe. So muß denn auch der Staatsmann das Wesen des Geistes erwägen, und zwar muß er solche Erwägung anstellen um der ihm gestellten Aufgabe willen und soweit als es für das was er anstrebt, hinreichend ist. Denn in die Einzelheiten noch genauer einzugehen, würde doch wohl größere Mühe in Anspruch nehmen als die Aufgabe erfordert. Darüber findet man auch in der geläufigen Literatur mancherlei ausreichend behandelt, und man wird gut tun, davon Gebrauch zu machen. Da heißt es unter anderm, daß in der Seele der eine Teil ohne Denkvermögen, der andere mit Denkvermögen ausgestattet ist. Die Frage aber, ob diese beiden von einander getrennt sind wie die leiblichen Organe und alles sonstige was nach Teilen gesondert ist, oder ob es nur der Auffassung nach zweierlei, seiner Natur nach aber ebenso untrennbar beisammen ist wie am Kreisbogen das Konvexe und das Konkave, das braucht uns bei unserem jetzigen Vorhaben nicht weiter zu beschäftigen.

Der nicht mit Denkvermögen ausgestattete Seelenteil gleicht teils dem, was uns mit den Pflanzen gemein ist / dahin gehört das, was der Ernährung und dem Wachstum zugrunde liegt; denn ein solches seelisches Vermögen muß man doch wohl allen Wesen zuschreiben, die Nahrung aufnehmen, auch dem Embryo, und ganz ebenso den ausgewachsenen Geschöpfen; jedenfalls hat solche Annahme mehr für sich, als daß es ein anderes sein sollte. Die angemessene Beschaffenheit dieses Seelenteils ist, wie sich daraus ergibt, dem Menschen mit anderen Wesen gemeinsam und nicht spezifisch menschlich. Dieser Seelenteil und dieses Vermögen übt augenscheinlich seine Wirksamkeit am meisten im Zustande des Schlafes; wer aber gut oder schlecht ist, das zeigt sich im Schlaf am wenigsten. Daher der Ausspruch, daß der Beglückte vom Elenden sich während der einen Hälfte des Lebens gar nicht unterscheidet; ein ganz natürliches Ergebnis. Denn der Schlaf ist ein Zustand der Untätigkeit der Seele gerade in der Beziehung, wonach sie tüchtig oder untüchtig genannt wird, allerdings mit der Einschränkung, daß in geringen Spuren immerhin manche Regungen bis an die Seele gelangen, so daß infolgedessen auch die Traumvorstellungen edelgesinnter Menschen lauterer sind als die beliebiger Persönlichkeiten. Doch genug davon. Von der vegetativen Seite dürfen wir absehen, da sie ihrer Natur nach an dem, was an der wertvollen Beschaffenheit das spezifisch Menschliche ausmacht, nicht beteiligt ist.

Nun gibt es aber noch eine andere Seite der Seele, die den Eindruck macht ohne Denkvermögen zu sein, während sie zu demselben doch irgendwie in Beziehung steht. An einem enthaltsamen und einem unenthaltsamen Menschen ist es das Denkvermögen und der damit begabte Seelenteil, was wir schätzen: denn dieser liefert den Antrieb im rechten Sinne und in der Richtung auf das Edelste. Dann aber ist offenbar bei jenen beiden in ihrer Natur außerdem Denkvermögen noch etwas anderes wirksam, was diesem Vermögen widerstreitet und sich ihm entgegenstellt. Denn wie gelähmte leibliche Glieder, wenn die Absicht ist, sie nach rechts zu bewegen, sich ungeschickterweise gerade entgegengesetzt nach links wenden, so geht es auch in der Seele zu: die Antriebe gehen bei den Un enthaltsamen in die dem Gedanken entgegengesetzte Richtung. Nur nehmen wir beim Leibe die Ablenkung äußerlich wahr, bei der Seele nicht. So wird denn auch wohl in der Seele nicht minder als dort außer dem Denkvermögen noch etwas anderes anzunehmen sein, was sich ihm entgegenstellt und ihm widerstrebt. In welchem Sinne dies Element ein anderes ist, das geht uns hier nichts an. Doch steht offenbar auch dieses, wie oben bemerkt, zum Denkvermögen irgendwie in Beziehung. Beim Enthaltsamen wenigstens gehorcht es der Herrschaft der Vernunft, und vielleicht ist es bei einem besonnenen und einem willensstarken Menschen derselben noch willfähriger. Denn hier steht es mit dem Denkvermögen in vollem Einklang.

Offenbar ist nun auch dieses Nicht-denkende in der Seele ein gedoppeltes. Denn das vegetative Element hat mit dem Denkvermögen keinerlei Gemeinschaft; dagegen steht das Begehrungs- und überhaupt das Willensvermögen zu demselben insofern in Beziehung, als es ihm unterwürfig und gehorsam zu sein vermag. So sagen wir ja auch, daß man zu seinem Vater und zu befreundeten Personen ein gedankenmäßiges »rationelles« Verhältnis innehält, das Wort natürlich nicht in dem Sinne genommen, wie es in der Mathematik gebraucht wird. Daß der nicht-denkende Seelenteil irgendwie von dem Denkvermögen sich überreden läßt, das zeigt schon der Gebrauch, den man von der Ermahnung wie von allen Arten des Tadels und der Anfeuerung macht. Gilt aber die Aussage, daß auch dieser Seelenteil ein Denkvermögen hat, dann ergibt sich, daß auch der denkende Seelenteil ein gedoppelter ist, denkend teils eigentlich und an und für sich, teils in dem Sinne wie ein Vermögen seinem Vater zu gehorchen ein denkendes Vermögen ist.

Darin liegt nun auch der Einteilungsgrund für die Beschaffenheiten eines Menschen, die seine Trefflichkeit ausmachen. Wir weisen sie teils dem Intellekt, teils dem Willen zu, jene als dianoëtische, diese als ethische: Wissenschaft, Verstand und Einsicht als dianoëtische, Edelmut und Besonnenheit als ethische Beschaffenheiten. Sprechen wir vom ethischen Charakter, so sagen wir nicht, daß jemand wissenschaftlich gebildet oder verständig, sondern etwa, daß er sanftmütig oder besonnen ist. Aber unsere Hochachtung gewähren wir auch dem wissenschaftlich Gebildeten auf Grund dieser seiner geistigen Verfassung; diejenigen Arten geistiger Verfassung aber, die der Hochachtung würdig sind, bezeichnen wir als Trefflichkeiten und Vorzüge.

2. Gewöhnung und Erziehung

Von den beiden Arten der inneren Trefflichkeit des Menschen, der intellektuellen und der ethischen, verdankt jene, die intellektuelle, Ursprung und Wachstum am meisten der Belehrung; sie bedarf deshalb der Erfahrung und der Zeit. Die rechte ethische Beschaffenheit dagegen wird durch Gewöhnung erlangt und hat davon auch ihren Namen (Ethos mit langem e) erhalten, der sich von dem Ausdruck für Gewöhnung (Ethos mit kurzem e) nur ganz leise unterscheidet.

Es ergibt sich daraus auch dies, daß keine der ethischen Eigenschaften uns durch die Naturanlage zuteil wird. Denn kein Naturwesen wird durch Gewöhnung umgebildet. Ein Stein hat von Natur die Richtung nach unten; keine Gewöhnung könnte je bewirken, daß er ein Streben nach oben annähme, und wenn ihn auch einer mit der Absicht ihn umzugewöhnen unzähligemal in die Höhe würfe. Ebensowenig läßt sich das Feuer zur Richtung nach unten umgewöhnen, und das gleiche gilt von allem übrigen; von den Erzeugnissen der Natur läßt sich kein einziges umgewöhnen. Also werden uns die sittlichen Beschaffenheiten ebensowenig durch die Natur wie wider die Natur zuteil; wir haben von Natur nur die Fähigkeit sie zu gewinnen, und durch Gewöhnung kommen sie in uns zur Entwicklung.

Alles was in uns als natürliche Mitgabe ist, besitzen wir zuerst als bloße Anlage und bringen es erst nachher zur Verwirklichung. Man sieht das schon an der sinnlichen Wahrnehmung. Das Vermögen der Wahrnehmung haben wir nicht etwa durch häufiges Sehen oder Hören erworben, sondern umgekehrt: weil wir das Wahrnehmungsvermögen schon hatten, haben wir von ihm Gebrauch gemacht; wir haben es nicht erst durch den Gebrauch erlangt. Unsere inneren Eigenschaften dagegen gewinnen wir auf Grund vorhergehender Tätigkeiten. Es ist damit, wie mit den übrigen technischen Fertigkeiten auch. Was wir erst lernen müssen, um es auszuüben, das erlernen wir, indem wir es ausüben. So wird man ein Baumeister dadurch daß man baut und ein Zitherspieler dadurch daß man die Zither spielt. So nun wird man auch gerecht dadurch daß man gerecht handelt, besonnen dadurch daß man besonnen handelt, und tapfer dadurch daß man sich tapfer benimmt.

Dafür zeugt denn auch die Erscheinung, wie sie uns im Staatsleben begegnet. Der Gesetzgeber macht die Staatsangehörigen tüchtig durch Gewöhnung; das ist die eigentliche Absicht jedes Gesetzgebers, und wer das nicht in rechtem Sinne vollbringt, der handelt fehlerhaft. Und so liegt denn gerade hier der Punkt, wo sich eine wohleingerichtete Staatsverfassung von einer schlecht eingerichteten unterscheidet.

Zweitens, jede Art von preisenswerter Beschaffenheit, geradeso wie jede technische Fertigkeit, geht aus denselben Gründen und vermittels derselben Gründe, durch die sie erworben wird, auch wieder verloren. Durch die Tätigkeit des Zitherspielens wird man ebenso zum guten wie zum schlechten Zitherspieler; und dieselbe Erscheinung kehrt ebenso beim Baumeister und bei allen übrigen wieder. Man wird ein geschickter Baumeister durch kunstgerechtes und ein schlechter durch kunstwidriges Bauen. Wäre dem nicht so, so bedürfte es nicht des Lehrers, sondern es würden alle gleich von vornherein als tüchtig oder untüchtig geboren. Gerade so nun verhält es sich auch mit den sittlichen Vortrefflichkeiten. Je nachdem sie in dem geschäftlichen Verkehr mit den Menschen sich bewegen, werden die einen gerecht, die anderen ungerecht, und je nachdem sie sich in gefährlichen Lagen benehmen und an furchtsames oder kühnes Vorgehen sich gewöhnen, werden die einen entschlossen, die anderen zaghaft. Ganz so verhält es sich nun auch in Bezug auf Begierden und Affekte. Die einen werden besonnen und sanftmütig, die anderen zügellos und jähzornig, jene dadurch daß sie in dieser, diese dadurch daß sie in jener Weise ihren Wandel einrichten. Mit einem Worte also: die befestigten Beschaffenheiten kommen zustande durch die entsprechenden Handlungsweisen. Darum gilt es unseren Handlungsweisen eine bestimmte Richtung zu erteilen; denn ihren unterschiedenen Formen entsprechend bilden sich die befestigten Beschaffenheiten. Es macht also keineswegs einen geringen Unterschied, ob wir von Jugend auf in der einen oder in der anderen Richtung gewöhnt werden; vielmehr darauf kommt sehr viel, ja alles an.

Da nun die Untersuchung, die uns hier beschäftigt, nicht wie die anderen sonst zu rein theoretischem Zweck angestellt wird / denn nicht um bloß zu wissen, was sittliche Trefflichkeit ist, behandeln wir den Gegenstand, sondern in der Absicht dadurch zur Tüchtigkeit zu gelangen, da wir uns sonst durch sie nicht gefördert fühlen würden /, so ist es geboten die Frage nach der Art und Weise des Handelns ins Auge zu fassen und zu sehen wie man diese einzurichten hat. Denn wie wir dargelegt haben, übt sie eine entscheidende Wirkung auch darauf, welcher Art die befestigten Beschaffenheiten werden, die wir uns aneignen.

Daß die Handlungsweise im Sinne des richtigen Denkens einzurichten ist, das ist die allgemeine Ansicht, und das sei auch hier vorläufig zugrunde gelegt. Später soll dann die Rede davon sein, was unter richtigem Denken zu verstehen ist und wie es sich zu den übrigen Seiten der sittlichen Charakterbildung verhält. Hier sei nur soviel zum voraus bemerkt, daß überhaupt für jede Darlegung, die die Frage des handelnden Lebens betrifft, nur eine Behandlung im Umriß und nicht in begrifflicher Strenge gefordert werden darf. Wir haben sogleich im Eingang bemerkt, daß man die Anforderung an die Behandlung jedesmal nach der Eigentümlichkeit des Gegenstandes bemessen muß. Die Erscheinungen des praktischen Lebens und die Frage nach dem Nützlichen lassen ebensowenig eine ein für allemal gültige Bestimmung zu, wie die Frage nach dem was gesund ist. Gilt dies von der Behandlung der allgemeinen Fragen, so schließt die Behandlung der Einzelfälle in noch entschiedenerer Weise begriffliche Genauigkeit aus. Sie fällt weder unter den Begriff der Kunstlehre noch unter den einer herkömmlichen Überlieferung; der Handelnde selber vielmehr muß jedesmal das der augenblicklichen Lage Entsprechende herausfinden, geradeso wie es auch bei der Tätigkeit des Arztes und des Steuermanns der Fall ist. Aber gleichwohl, wenn dies auch den Charakter der Untersuchung, die uns hier beschäftigt, bezeichnet, so müssen wir doch zusehen, wie wir uns dabei zu behelfen haben.

Das erste nun, was es gilt sich klar zu machen, ist dies, daß es die Natur der diesem Gebiete angehörigen Erscheinungen bezeichnet, an dem Zuwenig und an dem Zuviel die Art und Weise ihrer Verletzung zu haben. Wie es immer zweckdienlich ist, zur Erklärung der nicht sinnlichen Erscheinungen sinnliche Gleichnisse heranzuziehen, so dürfen wir uns hier auf dasjenige berufen, was man in Bezug auf Körperkraft und Gesundheit beobachtet. Übungen, die übermäßig anstrengend, ebenso wie die, die es zu wenig sind, schädigen die Stärke, und ebenso zerstören Speise und Trank, wenn man sie im Übermaß oder in zu geringem Maße zu sich nimmt, die Gesundheit, während das richtig Bemessene dagegen sie erzeugt, sie fördert und bewahrt. Gerade so nun verhält es sich auch bei der Besonnenheit, der Tapferkeit und den übrigen Vorzügen. Wer alles meldet und scheut und nirgends standhält, wird feige: wer sich schlechterdings vor nichts fürchtet, sondern auf alles geradeaus losgeht, der wird tollkühn. Ebenso wird, wer sich jeden Genuß gestattet und sich keinen versagt, ausgelassen, und wer jeden meidet wie die, die an nicht sein Interesse haben, wird für jeden Eindruck abgestumpft. Also wird Besonnenheit und Tapferkeit durch das Zuviel und das Zuwenig geschädigt, dagegen durch das rechte Mittelmaß gefördert. Doch nicht bloß Entstehung, Wachstum und Untergang ergeben sich aus denselben Quellen und denselben Ursachen, sondern auch für die Betätigungen gelten dieselben Bedingungen. Auch bei den anderen mehr vor Augen liegenden Erscheinungen läßt sich das gleiche Verhältnis beobachten, so bei der Körperstärke. Diese wird dadurch erworben, daß man reichlich Nahrung zu sich nimmt und sich große Anstrengungen auferlegt; andererseits ist der Starke wiederum am ehesten imstande dergleichen zu leisten. Geradeso nun verhält es sich auch bei den sittlichen Vorzügen. Man gewinnt Macht über sich, indem man sich sinnliche Genüsse versagt, und wenn man Macht über sich gewonnen hat, so ist man am ehesten befähigt, solche Enthaltsamkeit zu üben. Das gleiche zeigt sich bei der Mannhaftigkeit. Indem man sich daran gewöhnt, die Gefahr zu verachten und sie zu bestehen, erlangt man Mannhaftigkeit, und hat man sie erlangt, so wird man Gefahren zu bestehen am ehesten imstande sein.

Als Kennzeichen der befestigten Gemütsbeschaffenheit muß man die Gefühle der Lust und Unlust betrachten, die sich an die Handlungen knüpfen. Wer sich sinnliche Genüsse versagt und eben an diesem Versagen seine Freude hat, der ist Herr über seine Begierden; wem es dagegen sauer wird, der ist noch ein Knecht derselben. Wer sich in schlimmen Lagen bewährt und sie mit Freudigkeit oder doch ohne Unwillen auf sich nimmt, der ist mutig; wer es dagegen mit Widerstreben tut, der ist mutlos. Denn um die Gefühle von Lust und Unlust dreht sich die sittliche Beschaffenheit. Um sinnlicher Befriedigung willen tut man was niedrig ist, und um der Unannehmlichkeit willen unterläßt man, was edel ist. Deshalb muß man, wie Plato sagt, eigentlich von Kindesbeinen an dazu angeleitet werden, Freude und Leid über das zu empfinden, worüber man beides vernünftigerweise empfinden soll, und eben darin besteht die richtige Erziehung. Ferner, wenn die sittliche Beschaffenheit sich um Handlungs- und um Empfindungsweisen dreht, an jede Empfindungs- und Handlungsweise aber sich Lust und Unlust anschließt, so würde schon aus diesem Grunde die sittliche Beschaffenheit sich mit den Gefühlen von Lust und Unlust nahe berühren. Das zeigen auch die Zuchtmittel an, die mit Rücksicht auf sie zur Anwendung kommen. Sie sind eine Art von Heilverfahren; ein Heilverfahren aber hat von Natur die Art, auf das Übel vermittels dessen zu wirken, was zu ihm im Gegensätze steht. Und sodann, wie wir schon oben bemerkt haben, jede dauernde geistige Beschaffenheit empfängt ihre Bestimmtheit von eben dem und bezieht sich auf eben das, wodurch sich zum Besseren oder zum Schlimmeren zu entwickeln in ihrer Natur liegt. Motive der Lust und Unlust sind es, welche die Menschen herunterbringen, dadurch daß die Menschen solchen nachjagen und solche meiden, denen sie vernünftigerweise nicht nachjagen oder die sie nicht meiden sollten, oder daß sie es tun zu der Zeit wo, und in der Weise wie es nicht geschehen sollte, oder wider das was sonst die gesunde Vernunft an Vorschriften in dieser Beziehung erteilt. Aus diesem Grunde bestimmt man dann auch wohl die sittlichen Beschaffenheiten als Freiheit von gewissen Erregungen und als Seelenruhe, freilich insofern nicht mit Recht, als man das unbedingt hinstellt und nicht auch hinzufügt, wie und wann es geboten oder nicht geboten ist und was sonst an näheren Bestimmungen dahin gehört.

Die Grundlage also bildet für uns der Satz, daß die wertvolle Beschaffenheit im ethischen Sinne diejenige ist, die gegenüber der Lust und Unlust das richtigste Verhalten tätig innezuhalten vermag, während die verwerfliche Beschaffenheit sich entgegengesetzt verhält. Zu demselben Ergebnis vermag uns auch die folgende Betrachtung zu führen. Wie es drei Gründe gibt für das Streben nach den Dingen, und drei für das Meiden derselben: das Wertvolle, das Nützliche und das Angenehme, und deren Gegensätze: das Niedrige, das Schädliche und das Unangenehme, so ist der wohlgesinnte Mann derjenige, der sich in Beziehung auf alles dies richtig benimmt, und der schlechtgesinnte derjenige, der sich dazu unrichtig verhält. Am meisten gilt das vom Verhalten der sinnlichen Lust gegenüber. Denn diese ist allen lebenden Wesen gemeinsam und knüpft sich an alles, was Gegenstand einer Wahl ist. Denn Lust bereitet augenscheinlich auch das sittlich Wertvolle und das Nützliche. Außer dem ist sie mit uns allen von Kindesbeinen an aufs innigste verwachsen. Darum ist es auch so schwer, diese im Verlauf des Lebens so tief eingedrungene Färbung wieder wegzuwischen. Und in der Tat, wir regeln unsere Handlungsweise, die einen mehr, die anderen weniger, nach dem Motiv von Lust und Unlust. Daraus erhellt die Notwendigkeit, unsere ganze Untersuchung sich um diesen Punkt drehen zu lassen. Denn für das tätige Leben ist es keineswegs von geringer Bedeutung, ob man Lust oder Unlust im rechten oder im falschen Sinne empfindet. Zudem, es ist, wie schon Heraklit sagt, eine schwierigere Aufgabe, gegen das Streben nach Lust, als gegen den Zorn anzukämpfen: alle Kunstfertigkeit aber und alle Tüchtigkeit zeigt sich jedesmal der größeren Schwierigkeit gegenüber, und hier ist das richtige Benehmen auch verdienstlicher. Daher beschäftigt sich schon aus diesem Grunde die ganze Untersuchung sowohl was den Wert des einzelnen wie was das staatliche Leben betrifft mit der Frage von Lust und Unlust. Denn, wer sich diesen gegenüber in rechter Weise verhält, der ist ein tüchtiger, und wer sich verkehrt dazu stellt, der ist ein verkehrter Mensch.

Damit mag soviel ausgemacht sein, erstens, daß sittliche Tüchtigkeit es mit Lust und Unlust zu tun hat, zweitens, daß sie durch eben die Übung, durch die man sie erlangt, auch zunimmt und wieder verloren geht, wenn man nicht stetig in gleicher Weise dabei bleibt, und drittens, daß sie sich auf eben dem Gebiete wirksam bewährt, auf dem sie ihren Ursprung genommen hat.

Nun kann es wohl Bedenken erregen, in welchem Sinne wir behaupten, man müsse gerecht werden dadurch, daß man gerecht, und besonnen dadurch, daß man besonnen handelt. Gehört doch dazu, daß einer gerechte und besonnene Handlungen vollzieht, daß er schon gerecht und besonnen sei, gerade wie derjenige, der in korrekter Weise spricht oder musiziert, schon im Besitze der Sprachrichtigkeit und der Tonkunst sich befindet. Indessen, ist das vielleicht auch in den technischen Fertigkeiten nicht der Fall? Ist es doch ganz wohl möglich, daß einer sich im Reden und Schreiben korrekt benimmt, durch bloßen Zufall oder unter fremder Anleitung; er wird also ein sprachkundiger Mann erst dann sein, wenn er zugleich sprachlich korrekt und wie ein sprachkundiger Mann verfährt, und dies letztere bedeutet, daß es vermöge der in ihm lebenden Sprachkunde geschieht.

Aber die Analogie zwischen den technischen Vermögen und den sittlichen Beschaffenheiten läßt sich auch sonst nicht durchführen. Denn wo es sich um technische Fertigkeiten handelt, da hat das zustande gekommene Werk seine Angemessenheit in sich, und es genügt also, daß es so zustande kommt, daß es diese Eigenschaft irgendwie an sich trägt. Dagegen wo es sich um sittliche Betätigung handelt, da wird das Vollbrachte nicht schon dann etwa im Sinne der Gerechtigkeit oder der Besonnenheit vollbracht, wenn es diese Eigenschaften irgendwie an sich trägt, sondern es gehört dazu auch dies, daß der Handelnde auf Grund einer gewissen Form seiner Innerlichkeit tätig werde, und zwar zunächst, daß er mit Wissen, sodann daß er mit Vorsatz und zwar aus sachlichem Grunde, endlich drittens, daß er auch auf Grund einer zuverlässigen und unerschütterlichen Gesinnung seine Handlung vollziehe. Von alledem wird bei den anderen, den technischen Fertigkeiten nichts mit in Rechnung gestellt, ausgenommen das Wissen selber. Für die sittlichen Betätigungsweisen dagegen bedeutet das bloße Wissen wenig oder nichts, während die beiden übrigen Bedingungen hier nicht ein geringes, sondern geradezu alles bedeuten, und diese gelangen in unsere Gewalt eben durch das häufige Vollbringen gerechter und besonnener Handlungen. Handlungen werden also als gerecht und besonnen bezeichnet, wenn sie so vollbracht werden, wie ein gerechter oder besonnener Mann sie vollbringen würde. Und gerecht und besonnen ist nicht schon, wer solche Handlungen vollbringt, sondern erst, wer sie so vollbringt, wie Männer von gerechtem und besonnenem Charakter sie vollbringen. Und so sagt man denn mit Recht, daß man gerecht wird durch Vollbringen gerechter und besonnen durch Vollbringen besonnener Handlungen. Dagegen auf Grund dessen, daß man solche Handlungen nicht vollbringt, würde kein Mensch auch nur eine Aussicht haben, ein guter Mensch zu werden. Allein die Menschen im allgemeinen ziehen es vor, sich lieber nicht in solchen Handlungen zu üben; indem sie zu moralisierender Erörterung flüchten, meinen sie zu philosophieren und auf diesem Wege zur Charaktertüchtigkeit zu gelangen. Sie machen es wie die Patienten, die zwar genau aufpassen, was der Arzt sagt, aber nichts von dem befolgen, was er verordnet. Geradeso wenig nun wie solche Patienten durch diese Art sich kurieren zu lassen zu leiblichem Wohlbefinden gelangen, erreichen jene durch diese Weise zu philosophieren eine angemessene geistige Verfassung.

3. Verstandesbildung und Fertigkeit

Die Frage ist nunmehr: was ist denn sittliche Willensbeschaffenheit? Da, was uns an Begehrungsvorgängen in der Seele begegnet, von dreierlei Art ist: vorübergehende Affekte, Neigungen und befestigte Eigenschaften, so wird die sittliche Beschaffenheit wohl zu einer dieser Klassen gehören müssen. Unter Affekten verstehe ich Begehren, Zorn, Furcht, Mut, Neid, Freude, Liebe, Haß, Sehnsucht, Eifersucht, Mitleid, überhaupt solches, was von Gefühlen der Lust oder Unlust begleitet ist; unter Neigungen das wodurch wir für solche Affekte empfänglich, also z.B. geneigt heißen, in Zorn, Unlust, Mitleid zu geraten; unter befestigten Willensrichtungen endlich die Eigenschaft, vermöge deren wir uns den Affekten gegenüber richtig oder falsch verhalten; z.B. der Erregung zum Zorn gegenüber ist das Verhalten falsch, wenn es übergroße Heftigkeit oder Schlaffheit zeigt, und recht, wenn es die Mitte innehält, und ebenso den anderen Affekten gegenüber. Nun darf man weder die löblichen noch die verwerflichen Beschaffenheiten zu den Affekten zählen; denn nicht auf Grund seiner Affekte nennt man einen tüchtig oder untüchtig, wohl aber auf Grund seiner sittlichen und seiner unsittlichen Haltung, und Lob oder Tadel wird uns nicht auf Grund unserer Affekte zuteil. Man lobt nicht einen der sich fürchtet, und nicht einen der zornig ist, und man tadelt auch nicht ohne weiteres einen der zornig ist, sondern nur den, der es in gewisser Weise ist. Dagegen lobt oder tadelt man uns auf Grund unserer sittlichen und unsittlichen Haltung. Ferner, in Zorn und Furcht geraten wir unvorsätzlich; sittliche Beschaffenheiten aber tragen den Charakter der Vorsätzlichkeit oder sind doch nicht ohne dieselbe. Außerdem, in bezug auf die Affekte spricht man von Erregung; dagegen wo es sich um sittliche oder unsittliche Beschaffenheiten handelt, da spricht man nicht von Erregung, sondern von dauernder Gesinnung. Eben deswegen sind sie aber auch keine bloßen Neigungen. Denn man nennt uns brav oder schlecht, man lobt oder tadelt uns nicht ohne weiteres, weil wir für gewisse Affekte empfänglich sind. Und endlich, die Neigung haben wir durch Naturanlage, aber gut oder schlecht sind wir nicht von Natur. Darüber haben wir schon oben gehandelt. Sind nun die sittlichen Beschaffenheiten weder Affekte noch Neigungen, so bleibt nur übrig, daß sie befestigte Willensrichtungen sind.

Damit wäre denn bezeichnet, was die sittliche Willensbeschaffenheit ihrer Gattung nach ist. Es gilt aber nicht bloß zu sagen, daß sie eine befestigte Willensrichtung ist, sondern auch was für eine sie ist. Da ist nun zu sagen, daß jegliche wertvolle Beschaffenheit das Wesen selbst dessen Beschaffenheit sie ist als in rechter Verfassung befindlich darstellt und auch seine Betätigung als die rechte bezeichnet. So besteht die Tüchtigkeit des Auges darin, das Auge selbst wertvoll zu machen und ebenso seine Leistung; denn wenn wir gut sehen, so geschieht es durch die Tüchtigkeit des Auges. Ebenso macht die Tüchtigkeit des Pferdes das Pferd zu einem brauchbaren, so daß es wacker läuft, den Reiter trägt und den Feinden standhält. Verhält sich das nun so bei allen Dingen, so wird insbesondere die Tüchtigkeit eines Menschen diejenige befestigte Willensrichtung sein, vermittels deren er ein guter Mensch wird und seine Betätigung in rechter Weise vollzieht. Worin nun dies besteht, haben wir bereits dargelegt; es läßt sich aber auch so zeigen, daß wir näher ins Auge fassen, was die eigentliche Natur dieser Willensrichtung ausmacht.

Bei jedem ausgedehnten und teilbaren Dinge kann man ein Zuviel oder Zuwenig und ein rechtes Maß unterscheiden, und dies entweder in Hinsicht der Sache selbst oder in der Beziehung auf uns. Das rechte Maß liegt in der Mitte zwischen dem Zuviel und Zuwenig. Unter der Mitte eines Gegenstandes verstehe ich das, was von jedem der beiden Enden gleichen Abstand hat, und das gilt für alle Gegenstände als eines und dasselbe. In bezug auf uns aber bedeutet die rechte Mitte das, was weder zuviel noch zuwenig ist: das aber ist keineswegs bei allen eines und auch nicht dasselbe. So, wenn zehn viel, zwei aber wenig ist, so nimmt man in Hinsicht auf die Sache als die Mitte sechs an, weil es um ebensoviel das eine übertrifft, wie es vom anderen übertroffen wird; das aber bedeutet die Mitte im Sinne der arithmetischen Proportion. Dagegen darf man es nicht so fassen, wo es sich um die Beziehung auf uns handelt. Wenn für jemand zehn Pfund zu essen zuviel, zwei aber zuwenig sind, so wird ihm der Leiter in der Ringschule nicht gerade sechs Pfund vorschreiben; denn möglicherweise ist auch dies noch für denjenigen, der es bekommen soll, zuviel oder zuwenig. Für einen Milo wäre es zuwenig, für einen, der mit den Übungen erst beginnt, aber zuviel. Ebenso ist es mit Lauf und Ringkampf. Und so meidet denn jeder vernünftige Mensch das Zuviel und das Zuwenig und sucht dagegen die Mitte herauszufinden, und für diese entscheidet er sich; die Mitte aber, das heißt hier nicht die der Sache, sondern das Mittlere in bezug auf uns.

Bedenkt man also, daß alle vernünftige Einsicht in dieser Weise ihre Aufgabe zur Befriedigung vollzieht, indem sie sich nach der Mitte umtut und ihre Tätigkeiten auf sie einrichtet, / weshalb man auch wohlvollzogenen Leistungen das Prädikat erteilt, man dürfe weder etwas davon wegnehmen, noch etwas hinzufügen, weil sowohl das Zuviel als das Zuwenig das rechte Maß verletzt, die glückliche Mitte aber es innehält; / bedenkt man ferner, daß tüchtige Werkleute, wie wir behaupten, ihre Arbeit so verrichten, daß sie eben darauf ihr Augenmerk haben; bedenkt man endlich, daß sittliche Tüchtigkeit, ebenso wie auch die Natur, noch peinlicher und sorgfältiger zuwege geht als jede Art von technischer Leistung: so wird es die rechte Mitte sein, worauf die sittliche Tüchtigkeit als auf ihr Ziel gerichtet ist.

Was ich dabei im Auge habe, ist die Tüchtigkeit in sittlicher Beziehung: denn bei dieser handelt es sich um Affekte und um Handlungsweisen, und da gibt es ein Zuviel, ein Zuwenig und eine rechte Mitte. So gibt es bei der Furcht und bei der Kühnheit, beim Begehren und Fliehen, beim Zürnen und Sicherbarmen, und ganz allgemein bei allen Gefühlen der Lust und Unlust ein Zuviel und ein Zuwenig, und das beides nicht als das Rechte. Dagegen solche Gefühle zu hegen zu der Zeit, aus dem Grunde, der Person gegenüber, zu dem Zwecke und in der Weise, wie es geboten ist, das ist die rechte Mitte, das ist das Beste, und es ist eben dies als charakteristisch für die sittliche Beschaffenheit. Und ebenso gibt es ein Zuviel und Zuwenig und eine rechte Mitte auch für die Handlungen, Um Affekte und Handlungen aber dreht sich das sittliche Leben, wo das Zuviel ein Fehler, das Zuwenig ein Vorwurf ist, die rechte Mitte dagegen sich Lob erringt und das Angemessene bedeutet. Dies beides aber ist bezeichnend für sittliche Tüchtigkeit. Mithin ist sittliche Tüchtigkeit ein Innehalten der rechten Mitte, und die rechte Mitte hat sie zum Ziele. Das Verfehlen ferner ist vielgestaltig; denn das Böse hat die Natur des Grenzenlosen, wie schon die Pythagoreer meinten, das Gute dagegen die Natur des Begrenzten. Das Rechthandeln dagegen ist eingestaltig. Darum ist jenes leicht, dieses aber schwer. Leicht ist es, das Ziel zu verfehlen, schwer, es zu treffen. Darum ist das Zuviel und das Zuwenig für die unsittliche, die rechte Mitte dagegen für die sittliche Haltung bezeichnend.

4. Fertigkeit und rechtes Maß

Somit ist denn sittliche Willensbeschaffenheit die zur Fertigkeit der Selbstentscheidung gewordene Gesinnung, die jedesmal für das Subjekt angemessene Mitte innezuhalten, wie sie gedankenmäßig bestimmt ist und wie der Mann von vollkommener Einsicht sie bestimmen würde.

Mitte ist sie als zwischen zwei Irrwegen liegend, von denen der eine ein Überschreiten, der andere ein Zurückbleiben hinter dem Maß bedeutet; sie ist es auch dadurch, daß das Verfehlen das eine Mal ein Nichterreichen, das andere Mal ein Hinausgehen über das Pflichtgemäße in Affekten wie in Handlungen bedeutet, die Sittlichkeit aber die rechte Mitte findet und innehält. Ihrem Wesen und Begriffe nach, der das bleibende gestaltende Prinzip bezeichnet, ist also Sittlichkeit das Innehalten der Mitte. Fragt man dagegen nach dem Werte und dem Guten überhaupt, so bezeichnet sie darin ein Äußerstes.

Nicht jede Handlung freilich und nicht jeder Affekt läßt ein Mittleres zu. Bei manchen deutet schon gleich der Name auf Verwerflichkeit hin; so bei Schadenfreude, Schamlosigkeit, Neid, und von den Handlungen bei Ehebruch, Diebstahl, Mord. Alles dieses und dem Ähnliches tadelt man, weil es an sich verwerflich ist, und nicht erst das Übermaß darin oder das Mindermaß, und hier gibt es denn auch niemals ein richtiges Handeln, sondern immer nur ein Verfehlen. Bei dergleichen handelt es sich auch nicht um die Frage des richtigen oder falschen Verhaltens, etwa mit wem, zu welcher Zeit und in welcher Weise man Ehebruch treiben soll, sondern irgend etwas dahin Gehöriges tun bedeutet schon ohne weiteres eine Verfehlung. Es ist ganz ebenso, wenn man nach einer rechten Mitte, nach einer Überschreitung des Maßes und einem Zurückbleiben hinter demselben sich umsehen wollte in der Gewalttat, in der Feigheit, in der Zuchtlosigkeit. Denn damit würde es eine rechte Mitte beim Übermaß und beim Zurückbleiben, ein Übermaß beim Übermaß, und ein Zurückbleiben beim Zurückbleiben geben. Aber wie die Besonnenheit und Mannhaftigkeit nicht ein Übermaß noch eine Mangelhaftigkeit zuläßt, weil die Mitte hier im Grunde ein Äußerstes ist, so gibt es auch für jene Verhaltungsweisen weder eine rechte Mitte noch ein Überschreiten oder ein Zurückbleiben hinter dem Maße; sondern wie auch gehandelt wird, es ist immer ein Verfehlen. Denn in Übermaß und Mangelhaftigkeit gibt es überhaupt keine rechte Mitte und ebensowenig in der rechten Mitte ein Übermaß und eine Mangelhaftigkeit.

Indessen, es gilt nicht bloß diese allgemeinen Bestimmungen anzugeben, es gilt auch sie an den einzelnen Erscheinungen durchzuführen. Denn wo es sich um die Fragen des tätigen Lebens handelt, da erweisen sich die allgemeinen Grundsätze als verhältnismäßig leer und die besonderen Anwendungen als das Inhaltsvollere. Denn alle Tätigkeit bewegt sich in den Einzelheiten der Erscheinung, und die Aufgabe ist, sich mit diesen in Einklang zu halten. Dazu nun soll die hier vorgenommene Aufstellung die Anleitung geben.

Für Furchtsamkeit und Kühnheit bildet die Mannhaftigkeit die rechte Mitte. Was hier die Überschreitung des Maßes anbetrifft, so gibt es für den, der an Furcht zuwenig hegt, wie in vielen anderen Fällen sonst, keinen besonderen Ausdruck; dagegen wer kühn ist im Übermaß heißt verwegen, und wer an Furcht zuviel, an Kühnheit zuwenig hat, der heißt feige.

Wo es sich um Genuß und Schmerz handelt, freilich nicht um jede Art davon, und insbesondere nicht um jede Art von Schmerz, da bildet die rechte Mitte die Besonnenheit, und das Überschreiten des Maßes heißt Ausgelassenheit. Solche, die in der Genußsucht hinter dem Maß zurückbleiben, werden nicht eben häufig gefunden. Man hat deshalb auch für sie keinen Ausdruck geprägt; vielleicht darf man sie unempfänglich, stumpf nennen.

In Geldangelegenheiten beim Geben und Nehmen bildet die rechte Mitte die Vornehmheit, das Überschreiten des Maßes und das Zuwenigtun Verschwendungssucht und Knickerei. Beide zeigen ein Übermaß und einen Mangel, nur beides in entgegengesetzter Richtung. Der Verschwender geht zu weit beim Ausgeben und nicht weit genug beim Erwerb; der Knickrige geht zu weit beim Erwerb und nicht weit genug beim Ausgeben. Für jetzt bezeichnen wir das alles nur im Umriß und ganz im allgemeinen und lassen es daran genug sein; an späterer Stelle werden wir darüber genauere Bestimmungen geben. Es kommen aber dem Gelde gegenüber noch andere Verhaltungsformen in Betracht, als rechte Mitte die Hochherzigkeit; zwischen dem Hochherzigen und dem Vornehmen besteht der Unterschied, daß es sich bei jenem um große, bei diesem um kleinere Summen handelt; das Überschreiten des Maßes aber heißt Protzentum und Plebejertum, das Zurückbleiben hinter dem Maße Unanständigkeit. Ein Unterschied besteht auch zwischen diesen Eigenschaften und denen, die die vornehme Gesinnung bezeichnen; welches dieser Unterschied ist, soll später dargelegt werden.

Für das Verhalten zu Ansehen und Geringschätzung bildet die rechte Mitte die Hochgesinntheit, das Überschreiten des Maßes etwa das, was man Großtuerei nennt, und das Zurückbleiben hinter dem Maß Niedrigkeit. Wir haben vorher das Verhältnis der Vornehmheit zur Hochherzigkeit dadurch bezeichnet, daß es sich bei jener um kleine Summen handelt; so steht auch der Hochgesinntheit, die auf hohe Ehren gerichtet ist, eine Gesinnung gegenüber, die sich auf geringere Ehren richtet. Denn es kann ebensowohl vorkommen, daß man nach Ansehen strebt so wie es recht ist, wie daß man mehr oder weniger als recht ist danach strebt. Wer in seinem Streben danach das Maß überschreitet, heißt ehrsüchtig; wer dahinter zurückbleibt, heißt gleichgültig; für den, der die rechte Mitte innehält, fehlt es an einem Ausdruck. Und ebenso auch für die betreffenden Verhaltungsarten, abgesehen von dem was den Ehrsüchtigen bezeichnet, also von der Ehrsucht. Daher nehmen beide Extreme den Platz in der Mitte für sich in Anspruch, und auch wir nennen wohl das eine Mal den der die rechte Mitte innehält einen Ehrgeizigen und das andere Mal einen Gleichgültigen, und das eine Mal loben wir den Ehrgeizigen und das andere Mal den Gleichgültigen. Woher das kommt, soll später dargelegt werden. Jetzt wollen wir von dem, was noch übrig bleibt, in demselben Sinne wie bisher zu handeln fortfahren.

Auch im Zornigsein gibt es ein Überschreiten des Maßes, ein Zurückbleiben hinter demselben und eine rechte Mitte. Da aber dafür eigentlich keine besonderen Ausdrücke existieren, so wollen wir die rechte Mitte Gelassenheit und den, der sie innehält, gelassen nennen, und von den Extremen soll, wer zu weit geht, jähzornig, und sein Fehler Jähzorn, wer nicht weit genug geht, etwa unempfindlich und seine Eigenschaft Unempfindlichkeit heißen.

Es gibt noch weitere drei Fälle der rechten Mitte, die miteinander eine Art von Verwandtschaft haben, aber doch auch wieder voneinander verschieden sind. Gemeinsam ist ihnen, daß sie sich sämtlich auf den Umgang mit Menschen in Wort und Tat beziehen; verschieden sind sie dadurch, daß der eine sich auf die Wahrhaftigkeit im Umgang, die beiden anderen auf die Gefälligkeit, und zwar der eine im Scherz, der andere in jederlei ernsten Angelegenheiten des Lebens bezieht. Auch von diesen muß die Rede sein, damit man um so besser sehen kann, daß die rechte Mitte bei ihnen allen das ist, was Lob verdient, während die Extreme weder das Rechte, noch das Löbliche, sondern das Tadelnswerte sind. Allerdings gibt es auch für die Mehrzahl von diesen keine besonderen Ausdrücke; wir müssen also wie bei den anderen versuchen, Namen für sie selbst zu prägen zum Zwecke der Deutlichkeit und Verständlichkeit.

Wer in bezug auf die Wahrhaftigkeit die rechte Mitte innehält, soll etwa wahrheitsliebend und die rechte Mitte selber Wahrheitsliebe heißen, dagegen die Neigung zum Erdichten, wenn sie auf Übertreibung ausgeht, Prahlerei, und wer sie betreibt prahlsüchtig, wenn sie auf Abschwächung geht, Ironie, und der Mensch ironisch heißen.

Handelt es sich um das Gefällige und zwar im heiteren geselligen Verkehr, so soll der, der die rechte Mitte hält, ein guter Gesellschafter, und seine Eigenschaft Unterhaltsamkeit, die Übertreibung Albernheit und der sie betreibt ein Possenreißer, wer zu wenig davon hat ein Unbeholfener und seine Eigenschaft Grobheit heißen. Das Gefällige betreffend, was nun noch übrig ist, in bezug auf den täglichen Umgang, so heißt der, der im rechten Maß gefällig ist, freundlich, und die rechte Mitte Freundlichkeit; wer es in zu hohem Grade ist, wenn ohne Nebenabsicht, liebedienerisch, wenn aber um seines eigenen Vorteils willen, kriechend. Wer es an dem rechten Maße fehlen läßt und in allen Dingen sich ungeberdig zeigt, mag etwa ungeschliffen und widerborstig heißen.

Nun gibt es aber auch eine rechte Mitte in den Empfindungen und in dem was mit ihnen zusammenhängt. Schamhaftigkeif ist keine Willensbeschaffenheit, aber sie erwirbt sich Lob, und ebenso der Schamhafte; denn auch dabei redet man von einer rechten Mitte, vom Zuviel und Zuwenig. Wer darin zu weit geht, der Blöde, ist der, der sich vor allem geniert; wer nicht weit genug geht und sich überhaupt vor nichts geniert, heißt unverschämt, dagegen wer die rechte Mitte hält, schamhaft. Gerechtigkeitsgefühl bildet die Mitte zwischen Neid und Schadenfreude; diese sind die Empfindungen von Schmerz und Freude über das, was dem Nächsten begegnet. Den Mann von Gerechtigkeitsgefühl verdrießt das Glück des Unwürdigen; den Neidischen, der weiter geht als dieser, verdrießt fremdes Glück überhaupt. Den Mann von Gerechtigkeitsgefühl betrübt unverdientes Leid anderer; der Schadenfrohe aber bleibt so weit hinter solcher Betrübnis zurück, daß er geradezu Freude darüber empfindet.

Indessen davon zu handeln, wird sich die Gelegenheit noch anderswo bieten. Dagegen von der Gerechtigkeit werden wir, da das Wort nicht bloß in einer Bedeutung gebraucht wird, später so handeln, daß wir die beiden Arten unterscheiden und dann von beiden aufzeigen, inwiefern dabei der Begriff der rechten Mitte Platz hat; und ebenso werden wir dann auch den Intellekt auf seine Bedeutung für die Sittlichkeit untersuchen.

Es gibt also drei Arten des Verhaltens; zwei davon, die eine, die ein Zuviel, und die andere, die ein Zuwenig bedeutet, sind fehlerhaft; die dritte, das Innehalten der rechten Mitte, ist das Richtige. Alle drei stehen zueinander eigentlich im Verhältnis des Gegensatzes. Die beiden ersteren sind der rechten Mitte und sind einander entgegengesetzt, und ebenso die Mitte den Extremen. Wie das was einem dritten gleich ist, im Verhältnis zum Kleineren das Größere, im Verhältnis zum Größeren das Kleinere ist, so bedeuten die Verhaltungsweisen, die die rechte Mitte innehalten, im Verhältnis zum Zuwenig ein Mehr und im Verhältnis zum Zuviel ein Weniger, und das ebensowohl beim Affiziertwerden wie beim Sichbetätigen. Der Mannhafte erscheint dem Feigen gegenüber verwegen, dem Verwegenen gegenüber feige; ebenso erscheint wer sich in der Gewalt hat dem gegenüber den nichts aufregt ausgelassen und dem Ausgelassenen gegenüber gefühllos, der Freigebige dem Knickrigen gegenüber verschwenderisch, dem Verschwender gegenüber knickrig. So lehnen denn die auf der extremen Seite Stehenden den der sich in der Mitte hält jeder von sich ab und weisen ihn dem anderen Extrem zu; den Mannhaften nennt der Feige verwegen, der Verwegene feige, und das gleiche Verhältnis zeigt sich auch in den übrigen Fällen.

Während nun so diese zu einander im Gegensatz stehen, so ist doch der Gegensatz der Extreme untereinander der stärkste und stärker als der zur rechten Mitte. Denn die Entfernung zwischen jenen ist größer als die zwischen ihnen und der Mitte, geradeso wie das Große vom Kleinen und das Kleine vom Großen weiter absteht als beide vom Gleichen. Indessen gibt es gleichwohl Fälle, wo sich zwischen den Extremen und der rechten Mitte eine gewisse Verwandtschaft zeigt, so zwischen der Verwegenheit und der Mannhaftigkeit, zwischen der Verschwendung und der Freigebigkeit, während die Extreme untereinander am wenigsten verwandt sind. Was von einander am weitesten absteht, das bestimmt man begrifflich als das konträr Entgegengesetzte, und darum bedeutet auch weiterer Abstand schrofferen Gegensatz. Der Gegensatz zur rechten Mitte aber ist größer bald bei dem was ein Zuwenig, bald bei dem was ein Zuviel bedeutet. So bildet zur Mannhaftigkeit den schärferen Gegensatz nicht die Verwegenheit, die ein Zuviel, sondern die Feigheit, die ein Zuwenig bedeutet; dagegen zur Selbstbeherrschung wieder nicht die Unempfänglichkeit, die ein Zuwenig, sondern die Ausgelassenheit, die ein Zuviel bedeutet. Das stammt aus einem doppelten Grunde. Der Grund liegt einmal in der Sache selbst. Weil das eine der beiden Extreme der rechten Mitte näher liegt und verwandter ist, darum stellen wir jenem nicht diese, sondern das andere Extrem gegenüber. So z.B. bei der Mannhaftigkeit. Weil die Verwegenheit ihr näher und verwandter, die Feigheit minder verwandt erscheint, stellt man diese letztere in den Gegensatz zu ihr. Denn was von der Mitte weiter absteht, das, nimmt man an, bildet auch den schärferen Gegensatz zu ihr. Ist dies nun der eine Grund, der der Sache selbst entnommene, so liegt der andere in uns selbst. Wozu wir selber von Natur irgendwie die stärkere Hinneigung verspüren, das stellt sich uns in schärferem Gegensatz zur Mitte dar. So fühlen wir uns von Natur mehr zu dem hingezogen was uns Vergnügen macht, und es liegt uns die Ausgelassenheit näher als die Wohlanständigkeit. Wir bezeichnen also das als den schärferen Gegensatz, wozu wir uns mit stärkerer Kraft hingezogen fühlen, und deshalb ist der Gegensatz, in dem die Ausgelassenheit, die ein Zuviel besagt, zur Selbstbeherrschung steht, der schärfere.

Darüber also, daß sittliche Tüchtigkeit das Innehalten der rechten Mitte und in welchem Sinne sie dies bedeutet, ferner daß das wo zwischen sie die rechte Mitte innehält die beiden fehlerhaften Abweichungen, das Zuviel und Zuwenig sind, und daß sie diese Beschaffenheit hat, weil sie im Affiziertwerden wie im Sichbetätigen die rechte Mitte sich zum Ziele zu setzen bestimmt ist, haben wir damit ausreichend gehandelt. Da liegt nun auch der Grund, weshalb es eine so schwierige Aufgabe ist, sittlich tüchtig zu sein. Denn in jedem einzelnen Falle die rechte Mitte zu treffen ist sehr schwer. So ist das Zentrum eines Kreises zu finden eine Aufgabe nicht für jedermann, sondern nur für den Kundigen. So ist es wohl jedermanns Sache und leicht, sich zu erzürnen oder sein Geld auszugeben und zu vertun; dagegen ist es nicht jedermanns Sache und nicht leicht, zu entscheiden, wem, wieviel, wann, zu welchem Zweck und in welcher Weise man geben soll. Das Richtige ist deshalb etwas Seltenes, etwas Preiswürdiges und Edles.

Wer nach der rechten Mitte zielt, muß darum zunächst das lassen, was dazu im schärferen Gegensätze steht; so mahnt auch Kallypso:

Abseits hier von dem Gischt und der Brandung lenke das Fahrzeug!

Denn das eine der Extreme ist das mehr, das andere das weniger Fehlerhafte. Da nun die rechte Mitte zu treffen äußerst schwierig ist, so heißt es im Sprichwort, man müsse, wenn man die Fahrt zum zweiten Male macht, das kleinere Übel wählen, und das wird am ehesten in der bezeichneten Weise geschehen. Man muß sehen, in welche Richtung uns die eigene Neigung lenkt; denn den einen treibt seine Natur nach der, den anderen nach jener Richtung. Das aber läßt sich aus den Gefühlen der Lust und Unlust entnehmen, die in uns rege werden; und dann müssen wir uns in die entgegengesetzte Richtung wenden. Wenn wir uns von dem was fehlerhaft ist recht weit entfernen, dann werden wir zur rechten Mitte gelangen, gerade wie man es macht, wenn man krummes Holz gerade biegen will. Überall aber muß man am meisten vor dem auf der Hut sein was uns zusagt und vor der Lust daran; denn dabei ist unser Urteil nicht unbestochen. Wie die Volksältesten der Helena gegenüber empfanden, so müssen auch wir uns unserer Neigung gegenüber verhalten und uns durchweg ihren Ausspruch zum Wahlspruch machen. Denn wenn wir die Neigung in gleicher Weise heimschicken, werden wir minder irre gehen.

Indem wir so verfahren, werden wir im ganzen und großen am ehesten imstande sein, die rechte Mitte zu treffen. Gewiß ist das schwierig, und am schwierigsten den Einzelfällen des Lebens gegenüber. Es ist nicht leicht genau anzugeben, in welcher Weise, wem gegenüber, bei welchem Anlaß und wie lange Zeit man sich dem Zorne überlassen soll. So rühmen auch wir zuweilen diejenigen die darin zu wenig tun und nennen sie sanftmütig, während wir ein anderesmal den schwer Zürnenden charaktervoll nennen. Wer vom Richtigen nur wenig abweicht, sei es nach der Seite des Zuviel oder des Zuwenig, der erfährt keinen Tadel, dagegen wohl der, der stärker abweicht; denn dieser entgeht nicht der Beobachtung. Aber bei welcher Grenze, bei welchem Quantum das Tadelnswerte anfängt, das läßt sich nicht so leicht begrifflich genau feststellen, wie es ja auch sonst bei Gegenständen der Erfahrung der Fall ist. Dergleichen gehört zu den Einzelfällen des Lebens, und das Urteil darüber ist Sache des unmittelbaren Gefühles. So viel also ist klar, daß überall das Innehalten der rechten Mitte Beifall verdient, daß aber wo eine Abweichung nötig wird, sie bald nach der Seite des Zuviel, bald nach der des Zuwenig stattzufinden hat. Denn auf diese Weise wird man am ehesten dazu gelangen, die Mitte und das Richtige zu treffen.

II. Das freie und das unfreie Handeln

1. Zwang und Irrtum

Da der sittliche Charakter sich in dem Verhalten gegenüber den Eindrücken der Gegenstände und in der tätigen Einwirkung auf die Gegenstände zeigt; da ferner frei gewollte Handlungen zu Lob oder Tadel, nicht frei gewollte Handlungen zur Nachsicht, bisweilen sogar zum Mitleid Anlaß geben: so ist es für den Forscher über die Fragen des sittlichen Lebens eine unumgängliche Aufgabe, die frei gewellten und die nicht frei gewellten Handlungen gegeneinander abzugrenzen; zugleich aber ist es eine Hilfeleistung für den Gesetzgeber, schon in Hinsicht auf die Zuerkennung von Ehrenerweisungen und Strafen.

Als nicht frei gewollt gilt das, wozu jemand durch Zwang oder durch Irrtum veranlaßt wird. Durch Zwang bewirkt ist eine Handlung, deren bewegende Ursache außerhalb des Handelnden liegt. Dahin gehören zunächst solche Handlungen, bei denen derjenige, der etwas bewirkt oder erleidet. Überhaupt nicht mittätig ist; z.B. wenn jemanden ein Luftstoß fortträgt, oder auch wenn Menschen, die ihm zu befehlen haben, ihn zu etwas drängen. Wenn dagegen etwas getan wird aus Furcht vor einem größeren Übel oder aus Liebe zu einem wertvollen Gute / z.B. ein Machthaber, der über jemandes Eltern und Kinder Gewalt hat, befiehlt ihm etwas Schändliches zu tun, mit der Bestimmung, daß sie am Leben bleiben, falls er gehorcht, und den Tod erleiden müssen, falls er nicht gehorcht, / da kann man im Zweifel sein, ob die Handlung frei gewollt ist oder nicht. Ähnlich liegt der Fall, wo im Sturm Güter über Bord geworfen werden. Denn ohne weiteres wirft niemand sein Hab und Gut ins Meer; zur eigenen Rettung dagegen wie zu der der anderen tut es jeder Verständige. Solche Handlungen tragen somit gemischten Charakter, sie stehen aber den frei gewellten näher. Denn, wo man dergleichen tut, da geschieht es mit Vorsatz; die Absicht dabei aber ist allerdings durch den äußeren Anlaß auferlegt.

Die Bezeichnung als frei gewollt oder nicht frei gewollt kommt der Handlung also zu je nach der Situation, in der sie geschieht. Man handelt dabei frei; denn der Antrieb für die Bewegung der Glieder die als Werkzeuge dienen liegt bei derartigen Handlungen im handelnden Subjekt. Wo aber der Antrieb im Handelnden liegt, da steht es auch bei ihm, die Tat zu vollziehen oder nicht zu vollziehen, und so ist denn dergleichen gewollt, allerdings schlechthin und eigentlich nicht gewollt. Denn an und für sich würde niemand dergleichen zu tun sich vorsetzen. Für Handlungen von dieser Art erlangt man bisweilen sogar Beifall, wenn man etwas Widerwärtiges und Schmerzliches um eines bedeutsamen und hohen Zieles wegen auf sich nimmt, und man erfährt Tadel im umgekehrten Falle. Denn der müßte schon ein erbärmlicher Mensch sein, der das Schimpflichste auf sich nähme, ohne daß es durch ein hohes oder auch nur angemessenes Ziel gerechtfertigt würde.

Dann gibt es weiter Fälle, wo man, wenn auch kein beifälliges, so doch ein nachsichtiges Urteil erlangt, wenn nämlich bei einer sonst pflichtwidrigen Handlung das Motiv das ist, solchem zu entgehen, was über menschliche Kraft hinausgeht und was nicht leicht jemand auf sich nimmt. Es gibt allerdings auch solches, wozu sich zwingen zu lassen verwerflich ist, und wo es geboten ist eher zu sterben und das Furchtbarste zu erdulden. Denn solche Gründe, wie sie für Alkmäon beim Euripides den Zwang enthalten sollen zum Muttermörder zu werden, erscheinen geradezu lächerlich.

Zuweilen ist es schwer zu entscheiden, welche Handlungsweise einer einzuschlagen hat, und ob das Ziel sie rechtfertigt, oder was einer über sich ergehen lassen soll, und ob der Preis es wert ist; noch schwieriger aber ist es, nachdem man darüber ins klare gekommen ist, es nun auch durchzuführen. Denn in der Regel ist, was man zu erwarten hat, schmerzlich, und was zu tun die Not gebietet, abstoßend, und so wird einem denn Beifall oder Vorwurf zuteil, das eine Mal, wenn man dem Zwange nachgibt, und das andere Mal, wenn man ihm widersteht.

Was sind es also für Handlungen, die man auf einen Zwang zurückführen darf? Doch wohl ohne weiteres jede, bei der die Ursache draußen liegt und der Handelnde gar nicht mit tätig ist. Solche Handlungen dagegen, die an und für sich nicht frei gewollt sind, zu denen man sich aber in einer gegebenen Situation und um eines bestimmten Zieles willen entschließt, so daß der bewegende Antrieb für sie doch im Handelnden liegt, / diese sind an und für sich nicht frei gewollt, aber doch im gegebenen Augenblick und um jenes Zieles willen frei gewollt: sie zeigen daher eine größere Verwandtschaft mit den frei gewollten Handlungen. Denn alles Handeln geschieht unter ganz singulären Umständen, und mit Rücksicht auf diese sind jene Handlungen gewollt. Dagegen eine Regel darüber, wie beschaffen das Ziel sein muß, um diese bestimmte Handlungsweise rechtfertigen zu können, läßt sich nicht leicht geben; denn jede einzelne Situation ist von jeder anderen gründlich verschieden. Wollte dagegen jemand dem, was Lust bereitet oder dem sittlich Angemessenen zwingende Macht zuschreiben, / denn sie übten als Äußeres eine Nötigung, / dann allerdings wären alle Handlungen erzwungen. Denn die genannten sind die allgemeinen Motive des Handelns für alle. Eine Handlung, die einer gezwungen und wider Willen tut, die ist ihm auch schmerzlich; dagegen was man um der Annehmlichkeit und um der sittlichen Angemessenheit willen tut, das ist dem Handelnden erfreulich. Es ist also töricht, die äußeren Umstände, und nicht vielmehr sich selber deshalb anzuklagen, weil man schwach genug ist, sich durch dergleichen verlocken zu lassen. Ebenso töricht aber ist es auch, das sittlich Löbliche sich selber zuzuschreiben, das Verwerfliche dagegen auf die verführerischen Umstände zu schieben. Und so ergibt sich denn, daß aus Zwang das geschieht, was seinen Grund und Anstoß in einem Äußeren hat, ohne daß der dem Zwange Unterliegende dabei mit tätig wird.

Wir kommen zu den Handlungen, die aus Irrtum geschehen. Sie sind sämtlich nicht frei gewollt; aber wirklich unfreiwillig ist nur die Handlung, die Bedauern und Selbstanklage zur Folge hat. Wer irgend etwas auf Grund eines Irrtums getan hat, aber über seine Handlung kein Bedauern empfindet, der hat allerdings, was er im Irrtum getan hat, ohne freien Willen, aber doch auch wieder nicht ohne seinen Willen getan; sonst würde es ihm leid tun. Also als unfreiwilliger Täter gilt, wer über das im Irrtum Getane Betrübnis empfindet; wer es nicht bedauert, der mag, da sein Verhalten doch ein anderes ist, statt unfreiwillig nicht-frei-wollend heißen. Denn da in der Sache ein Unterschied vorliegt, so ist es besser, dafür auch einen eigenen Ausdruck zu gebrauchen.

Es ist ferner etwas anderes, auf Grund eines Irrtums und im Irrtum handeln. Wer in der Trunkenheit oder im Zorne handelt, von dem nimmt man nicht an, daß er auf Grund eines Irrtums, sondern daß er auf Grund eines der bezeichneten Zustände, aber doch nicht mit Bewußtsein, sondern ohne Wissen handle. Daß er kein Wissen hat von dem was man zu tun und zu unterlassen verpflichtet ist, das gilt von jedem schlechten Menschen; eben infolge einer derartigen Mangelhaftigkeit wird einer zum ungerechten und überhaupt zum schlechten Menschen. Unfreiwillig handeln aber, der Ausdruck soll nicht den Fall bezeichnen, wo einer nicht weiß was Pflicht ist. Ein Irrtum in dem was man sich zu tun ausdrücklich vorsetzt, hat zur Wirkung nicht daß man unfreiwillig, sondern daß man schlecht handelt. Was vielmehr den Irrtum ausmacht, das ist nicht die Unkenntnis der allgemeinen Regeln des Verhaltens, / denn solche Unkenntnis begründet einen Vorwurf, / sondern die Unkenntnis der Umstände des einzelnen Falles, unter denen und um derentwillen die Handlung vorgenommen wird, und dafür wird einem denn auch Mitleid und Nachsicht gewährt. Denn wer über solche besonderen Umstände sich in Unkenntnis befindet, der handelt ohne frei zu wollen.

Es wird an diesem Punkte nicht übel angebracht sein, die Umstände die dabei in Frage kommen noch genauer zu bestimmen. Ein Irrtum also kann stattfinden betreffs der Sache, ihrer Art und Bedeutung, betreffs der Person und ihrer Handlung nach Gegenstand und Material, bisweilen auch betreffs des Mittels, z.B. eines Werkzeugs, oder betreffs des Zweckes, z.B. ob etwas der Selbsterhaltung wegen geschah, und betreffs der Art und Weise, also ob sanft oder heftig. Daß einer über alle diese Umstände zugleich sich im Irrtum befindet, das könnte doch nur im Zustande der Geisteskrankheit vorkommen; so nicht über das handelnde Subjekt; denn wie könnte jemand über seine eigene Person sich täuschen? Dagegen kann man sich wohl täuschen über das, was man tut; so wenn einer sagt, er sei im Reden entgleist, weil er nicht ganz bei sich gewesen, oder er habe nicht gewußt, daß etwas auszuplaudern verboten sei, wie es Äschylus mit den Mysterien erging; oder das Geschütz sei losgegangen, während man es bloß vorführen wollte, wie der Mann mit der Katapulte. Es kann jemand auch in den Irrtum geraten, daß sein Sohn ihm feindlich gesinnt sei, wie es bei Merope der Fall war, oder daß ein Wurfspieß, der in Wirklichkeit eine Spitze hat, vorn mit einem Knopfe versehen, oder daß der Stein Bimstein sei; man kann einen töten, dem man in guter Absicht einen Liebestrank reicht, und jemanden verletzen, den man nur, wie es Ringer im Spiel tun, leise berühren will. Ein Irrtum kann betreffs aller dieser Umstände stattfinden, unter denen das Handeln sich vollzieht; und von demjenigen, der über eines davon im Irrtum gewesen ist, nimmt man an, daß er unfreiwillig gehandelt habe. Besonders aber ist dies der Fall, wenn der Irrtum die wesentlichsten Umstände betraf, und für das Wesentlichste gilt das, was den eigentlichen Gegenstand und den Zweck der Handlung ausmacht. Es gehört dann aber auch dazu, daß demjenigen, dessen Handlung wegen eines derartigen Irrtums als unfreiwillig bezeichnet wird, seine Handlung leid tut und daß sie ihm Bedauern verursacht.

Wenn nun was durch Zwang oder aus Irrtum geschieht unfreiwillig ist, so darf dem gegenüber für frei gewollt dasjenige gelten, was seinen Ursprung in einem Täter hat, der mit der eigentümlichen Beschaffenheit der Lage bekannt ist, in der die Handlung vor sich geht. Es würde also nicht zutreffend sein, wenn man als unfreiwillig das bezeichnen wollte, was im Affekt und infolge einer Begierde geschieht. Denn zunächst: bei irgendeinem der anderen lebenden Wesen könnte dann von frei gewolltem Handeln gar nicht die Rede sein, auch nicht bei den Kindern. Sodann ist die Frage: tun wir überhaupt nichts mit freiem Willen, was wir auf Antrieb einer Begierde oder im Affekt tun? oder sind nur die guten Taten frei gewollt, die schlechten Taten nicht? Wäre es nicht töricht, so zu fragen, da doch die Versuchung beide Male die gleiche ist? Und urteilslos wäre es doch auch, als nicht frei gewollt Handlungen zu bezeichnen, die aus einem pflichtmäßigen Streben entspringen; es ist aber Pflicht, über gewisse Dinge sich zu erregen, und Pflicht, gewisse Dinge zu begehren, wie Gesundheit und Geistesbildung. Und ferner: es ist Tatsache, daß was nicht frei gewollt ist Verdruß macht; was die Begierde befriedigt aber gewährt Genuß. Sodann, wo liegt der Unterschied zwischen dem Fehltritt der mit Überlegung, und dem der im Affekt begangen ist, was die Unfreiwilligkeit anbetrifft? Denn zu meiden ist doch alles beides, und als menschlich gelten ebensosehr die nicht vom Gedanken geleiteten Affekte und somit auch die aus Affekt und aus Begierde entspringenden Handlungen. Mithin hat es auch keinen Sinn, diese als nicht frei gewollt zu bezeichnen.

2. Vorsatz und Überlegung

Als nächste Aufgabe, nachdem wir frei gewollte und nicht frei gewollte Handlungen gegeneinander abgegrenzt haben, stellt sich die dar, den Begriff des Vorsätzlichen zu erörtern. Denn dieses gilt für das eigentümlichste Merkmal des sittlichen Willens und für ein noch bedeutsameres Kennzeichen des Charakters als es die Handlungen selber sind. Was vorsätzlich ist, das ist nun offenbar auch frei gewollt; aber die beiden Begriffe fallen doch nicht zusammen, sondern das frei Gewollte ist der umfassendere Begriff. Das frei Gewollte kommt auch bei den Kindern und den Tieren vor, die Vorsätzlichkeit nicht, und die raschen Handlungen des Augenblicks nennen wir zwar frei gewollt, aber den Charakter der Vorsätzlichkeit schreiben wir ihnen nicht zu.

Man ist schwerlich auf dem rechten Wege, wenn man die Vorsätzlichkeit als ein Begehren, einen Gemütszustand, einen Wunsch oder eine Ansicht bezeichnet. Denn bei Wesen, die nicht mit Vernunft begabt sind, kommt vorsätzliches Handeln nicht vor, wohl aber kommen Begierden und Gemütsstimmungen vor. Wer sich nicht zu beherrschen vermag, handelt aus einem Begehren heraus, aber nicht auf Grund eines Vorsatzes, und umgekehrt, wer seiner Herr ist, handelt vorsätzlich, aber nicht aus einem Begehren heraus. Vorsatz und Begierde stehen zueinander im Gegensatz, aber nicht Begierde und Begierde. Die Begierde ist auf das Angenehme und das Schmerzliche, der Vorsatz weder auf das Schmerzliche noch auf das Angenehme gerichtet.

Noch weniger hat der Vorsatz mit der Gemütsstimmung zu tun: was aus einer Stimmung entspringt, erscheint am wenigsten einem Vorsatz gemäß. Aber das gilt auch vom Wunsch, so nahe er sich auch mit dem Vorsatz verbunden zeigt. Ein Vorsatz richtet sich nicht auf das was unmöglich ist, und wenn einer sagen sollte, er habe sich dergleichen vorgesetzt, so würde man ihn einfach für geistesschwach halten. Ein Wunsch dagegen kann sich ganz wohl auch auf Unmögliches richten, z.B. darauf, vom Sterben befreit zu bleiben. Der Wunsch ferner hat zum Inhalt auch solches, was man selber niemals herbeizuführen vermag, wie etwa, daß ein Schauspieler oder ein Athlet den Preis gewinne. Zum Vorsatz dagegen macht sich dergleichen kein Mensch, sondern immer nur solches, wovon er glaubt, daß es durch ihn verwirklicht werden kann. Endlich geht der Wunsch mehr auf das Endziel, der Vorsatz mehr auf die Mittel zum Ziel. Man wünscht z.B. gesund zu werden; aber man nimmt sich vor, das zu tun, wodurch man gesund werden kann. Wir wünschen uns glücklich zu sein und sprechen den Wunsch auch aus; aber wollten wir sagen, wir setzen es uns vor, so würde das nicht stimmen. Überhaupt, Inhalt eines Vorsatzes darf man sagen ist das, was in unserer Macht steht.

Also kann ein Vorsatz auch keine bloße Ansicht sein. Denn eine Ansicht kann man sich augenscheinlich über alles bilden, ebensowohl über die ewigen und über die unmöglichen Dinge wie über das was in unserer Macht steht. Eine Ansicht wird danach beurteilt ob sie wahr oder falsch und nicht danach, ob sie gut oder böse ist; ein Vorsatz aber wird gerade an dem letzteren Unterschied gemessen. Überhaupt also wird niemand beides für dasselbe halten noch es als dasselbe bezeichnen, auch einen Vorsatz nicht als identisch mit irgendeiner Ansicht nehmen. Unsere sittliche Beschaffenheit bestimmt sich danach, ob wir uns das Gute oder das Böse zum Vorsatz machen, nicht danach was für Ansichten wir hegen. Wir bilden den Vorsatz uns einen Gegenstand von dieser oder jener Art anzueignen, ihn zu meiden oder sonst dergleichen; eine Ansicht dagegen bilden wir uns über das Wesen des Gegenstandes, über seinen Wert, und wem oder wie er sich nützlich erweist: dagegen ihn zu erwerben oder zu meiden, das ist ganz und gar nicht der Inhalt einer Ansicht. Ein Vorsatz findet Billigung eher deshalb weil er sich auf das richtet was pflichtmäßig, als deshalb weil er richtig gebildet ist, eine Ansicht dagegen gerade deshalb, weil sie der Wahrheit entspricht. Einen Vorsatz bilden wir betreffs dessen, wovon wir ganz sicher wissen, daß es etwas Gutes ist: eine Ansicht haben wir über das, was wir nicht genau wissen. Es sind auch nicht dieselben Menschen, die die besten Vorsätze und die die besten Ansichten haben; manche haben wohl die bessere Ansicht, bilden aber infolge ihres schlechten Charakters Vorsätze, wie man sie nicht bilden soll. Ob aber eine Ansicht dem Vorsätze vorangeht oder nachfolgt, kommt hier nicht in Betracht. Denn das ist nicht die Frage, die wir behandeln, sondern, ob ein Vorsatz dasselbe ist wie eine Ansicht die jemand hegt.

Was ist nun der Vorsatz, oder was ist sein unterscheidendes Merkmal, wenn er doch keines von dem Bezeichneten ist? Offenbar ist er ein frei Gewolltes, aber nicht alles frei Gewollte ist auch ein Vorsätzliches. Ist er also das Prämeditierte, das Ergebnis vorhergehender Überlegung? Wirklich ist ein Vorsatz gedankenmäßig und überlegt. Schon das Wort deutet augenscheinlich darauf hin, daß er auf einer Auswahl des einen vor anderem beruht.

Hat nun solches Überlegen jedes Beliebige zum Inhalt und kann alles Beliebige den Gegenstand einer Überlegung bilden? oder gibt es auch solches worüber eine Überlegung nicht stattfindet? Als einen Gegenstand der Überlegung darf man schwerlich das gelten lassen, worauf ein geistesschwacher oder ein von Sinnen gekommener, sondern nur das, worauf ein vernünftiger Mensch seine Überlegung richtet. Kein Mensch ferner überlegt sich das was ewig ist, z.B. den Weltenbau oder die Inkommensurabilität zwischen der Seite des Quadrats und der Diagonale, und ebensowenig das was zwar in Bewegung ist, dessen Bewegung aber sich in immer gleicherweise vollzieht, sei es, daß solche Wirkung durch äußere kausale Notwendigkeit, sei es, daß sie durch innere Anlage oder durch irgendeinen anderen Grund hervorgebracht werde, z.B. die Sonnenwenden und Sonnenaufgänge. Andererseits überlegt man sich auch nicht, was sich jetzt so, jetzt anders zuträgt, wie Dürre und Regengüsse, oder was Sache bloßen Zufalls ist, wie das Finden eines Schatzes, aber auch nicht einmal alle menschlichen Verhältnisse.

Welche Staatsverfassung für die Skythen die geeignetste ist, das überlegt sich kein Mensch, der in Lakedämon zu Hause ist; denn unsere Macht reicht nicht bis dahin. Wir überlegen uns vielmehr das was in unserer Macht steht und sich von uns herstellen läßt; das allein bleibt noch übrig.

Als Ursachen der Ereignisse gelten innere Anlage, äußere Notwendigkeit und Zufall; dazu tritt dann die Vernunft und alle menschliche Einwirkung. Für jede Klasse von Menschen nun ist Gegenstand der Überlegung das, was man selbst zu bewerkstelligen vermag. Kenntnisse, die völlig klar und gesichert sind, überlegt man sich nicht erst, z.B. nicht die Schriftzeichen; denn darüber, wie man zu schreiben hat, gibt es keine zwei verschiedenen Meinungen. Nur was sich durch uns vollziehen läßt, aber nicht immer in derselben Weise, das überlegen wir uns, z.B. Fragen der Heilkunde und des Gelderwerbes oder Fragen der Steuermannskunst, und zwar diese letzteren noch eher als die der leiblichen Übungen, sofern auf jenem Gebiete das Verfahren in geringerem Grade festgelegt ist. Ähnlich verhält es sich durchgängig. Technische Verfahrungsweisen sind Gegenstand der Überlegung in höherem Grade als wissenschaftliche; denn über jene gehen die Meinungen weiter auseinander. Man überlegt sich Dinge, die nur in der Regel vorkommen und deren Verlauf unsicher ist, Dinge, bei denen es unbestimmt ist, wie man sich zu benehmen hat. Wo es sich um wichtige Dinge handelt, da nimmt man überdies noch fremden Rat in Anspruch, weil man sich selber nicht recht zutraut, daß man zu einem richtigen Urteil genügend befähigt sei.

Gegenstand der Überlegung sind aber nicht die Ziele, sondern die Wege zum Ziel. Ein Arzt überlegt sich nicht, ob er heilen, und ein Redner nicht, ob er überreden soll, ein Staatsmann nicht, ob er vernünftige Einrichtungen im Staate treffen soll; und so gilt es allgemein: niemand überlegt sich den Zweck, den er anstrebt, sondern während der Zweck festgestellt ist, ist die Frage die nach der Art und Weise und nach den Mitteln ihn zu erreichen. Wenn es dabei offenbar verschiedene Wege gibt, so fragt man: welcher Weg ist der gangbarste und fährt am sichersten zum Ziele. Läßt sich das Ziel aber nur auf einem Wege erreichen, so fragt man, wie es auf diesem zu bewerkstelligen ist und durch welche Mittel man zu ihm gelangt. So geht es weiter, bis man bei der obersten Ursache haltmacht. Diese ist dann bei der Mühe des Suchens das letzte was man erreicht. Denn wer sich etwas überlegt, der gleicht einem der etwas sucht; es ist ganz ähnlich der Weise, wie man bei der Lösung einer geometrischen Aufgabe verfährt. Und zwar ist augenscheinlich nicht jedes Suchen ein Überlegen, wie es in der Mathematik der Fall ist, aber wohl ist jedes Überlegen ein Suchen. Das was dann in der Lösung des Problems das letzte ist, ist in der Tätigkeit der Verwirklichung das erste. Stößt man dabei auf etwas Unausführbares, so steht man von dem Plane ab, z.B. wenn man zur Ausführung Geld bedarf und nicht imstande ist es sich zu verschaffen. Scheint es dagegen möglich, so geht man an die Ausführung. Möglich aber ist, was sich durch uns zustande bringen läßt, und dabei gilt das was wir durch unsere Freunde leisten, gerade so als ob wir's selber leisteten, sofern wir den Anstoß dazu gegeben haben. Zuweilen sucht man nach den Werkzeugen, zuweilen nach ihrer Anwendung. Ebenso fragt man sich auch sonst, das eine Mal, durch wen, das andere Mal, in welcher Weise oder womit die Sache sich machen läßt.

Nun ist es wie gesagt augenscheinlich ein Mensch, der die Handlung ins Werk setzt. Seine Überlegung betrifft also das, was durch ihn ausführbar ist; das Ziel für sein tätiges Vorgehen aber ist etwas anderes. Denn Gegenstand der Überlegung ist nicht der Zweck, sondern die Mittel zum Zweck, und auch wieder nicht das ganz Singuläre, z.B. ob dieser Gegenstand ein Brot oder ob es gehörig gebacken ist; das ist vielmehr Sache der Erfahrung.

Wenn man aber immer und immer weiter überlegen will, so gerät man damit in den unendlichen Progreß. Dasselbe was man sich zu überlegen hat, ist auch das, worüber man eine Entschließung zu fassen hat; nur daß der Beschluß schon eine Entscheidung bedeutet. Ein Beschluß nämlich ist das, wofür man sich auf Grund der Überlegung entschieden hat. Jedermann hört mit dem Suchen, wie er zu Werke gehen soll, auf, wenn er den Ausgangspunkt der Ausführung bis auf sich selbst und in sich auf das oberste leitende Vermögen zurückgeführt hat; denn dieses ist es, das die Entscheidung fällt. Ein Gleichnis dafür erblickt man auch an den ursprünglichen Formen des Staatslebens, wie sie Homer darstellt. Hier zeigen die Könige dem Volke einfach das an, wozu sie sich entschlossen haben. Da aber das was man beschließt, überlegt, erstrebt, etwas ist, was in unserer Macht steht, so ist auch vorsätzliches Handeln ein mit Überlegung verbundenes Streben nach solchem was in unserer Macht steht. Das Ergebnis der Überlegung gibt uns die Entscheidung an die Hand, und so richten wir denn unser Streben gemäß unserer Überlegung ein.