Genese polit-ökonomischer Ideen zu Staat und Gerechtigkeit und ihr Kontext zu John Rawls` politischer Philosophie

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung
A. Problemstellung
B. Vorgehensweise

II. Staat und Gerechtigkeit in der Antike
A. Platon
a) Die Idee der Gerechtigkeit
b) Entstehung und Aufbau des platonischen Gemeinwesens
2. Aristoteles
a) Gerechtigkeitsformen
b) Menschenbild
c) Gemeinschaftstypen

III. Vertragstheorien der Neuzeit
1. Thomas Hobbes
a) Überblick
b) Naturzustand und Menschenbild
c) Urvertrag
2. John Locke
a) Überblick
b) Naturzustand und Menschenbild
c) Urvertrag
d) Rechtfertigung des Privateigentums
3. Jean-Jaques Rousseau
a) Überblick
b) Naturzustand
c) Der Gesellschaftsvertrag
4. Immanuel Kant
a) Überblick
b) Naturzustand
c) Übergang in den bürgerlichen Zustand
d) Urvertrag

IV. Der Utilitarismus
A. Grundprinzipien
1. Konsequenzenprinzip
2. Utilitätsprinzip
Gemessen werden die Folgen an ihrem Nutzen. Wertmaßstab für das sittlich Gute ist die Ausrichtung des menschlichen Handelns auf das Glück der Allgemeinheit oder den allgemeinen Nutzen. Der Begriff Nutzen wird dabei nicht einheitlich definiert, aber immer gleichgesetzt mit einer Vorstellung des Guten und des Glücks
3. Hedonistisches Prinzip
4. Universalistisches Prinzip
B. Historische Entwicklung
1. Bentham
2. Mill
3. Sidwick
C. Kritik

V. John Rawls: Eine Theorie der Gerechtigkeit
A. Überblick
B. Gerechtigkeit als Fairneß
1. Grundidee
2. Urvertrag
3. Schleier des Nichtwissens
C. Prinzipien der Gerechtigkeit
1. Freiheitsprinzip
2. Differenzprinzip
a) Demokratische Gleichheit
b) Legitime und illegitime Ungleichheiten
(1) Der vollkommen gerechte Zustand
(2) Der durchweg gerechte Zustand
(3) Der ungerechte Zustand
c) Grundgüter, Entscheidungsverhalten und Maximinregel
VI. Ideengeschichtliche Einordnung von John Rawls' Theorie der Gerechtigkeit
A. Ursprung des Gerechtigkeitsbegriffs in der Antike
B. Legitimation von Herrschaft in der Neuzeit
C. Rawls' Abwendung vom Utilitarismus

VII. Zusammenfassung

Literaturverzeichnis

I. Einleitung

A. Problemstellung

In der modernen mikroökonomischen Theorie wird John Rawls' Theorie der Gerechtigkeit^[1] im Rahmen der Wohlfahrtsökonomie und bei der Diskussion sozialer Wohlfahrtsfunktionen genutzt. Als zentraler Aspekt wird dabei sein Differenzprinzip als Entscheidungsprinzip zur Bewertung der Gleichheit der Allokation von Ressourcen genannt^[2].

Aus philosophischer Perspektive begehen die Wohlfahrtsökonomen dabei zwei Fehler: zum einen ist das Differenzprinzip nicht als der Kern von Rawls' Theorie zu sehen. Es steht in Rawls' Theorie nicht an erster Stelle, sondern ist Teil eines umfassenden Systems von Prinzipien, die den Aufbau einer gerechten Gesellschaft bestimmen.

Zum anderen werden damit zwei Denkschulen miteinander vermengt, die als grundsätzlich komplementär anzusehen sind. Die moderne Wohlfahrtsökono-mie ist aufgrund ihres Nutzenmaximierungsansatzes ideengeschichtlich dem Utilitarismus zuzuordnen, gegen den sich Rawls' Theorie ausdrücklich wendet.

In dieser Arbeit soll gezeigt werden, worin der wesentliche Unterschied zwischen der utilitaristischen Philosophie und derjenigen von John Rawls besteht, welches die weiteren Elemente seiner Theorie sind und an welcher Stelle dabei das Differenzprinzip steht.

Wie Hausman und McPherson^[3] argumentieren, berücksichtigen Ökonomen die ethische Fundierung ihrer Disziplin oft nicht ausreichend, was dann zu solch kategorialen Fehlern wie der Vermengung von utilitaristischen Elementen mit der politischen Philosophie von John Rawls führt. Um dem entgegenzuwirken, werden hier zunächst die historischen Wurzeln, die für ethische Überlegungen im allgemeinen und für Rawls' vertragstheoretisches Konzept im speziellen bedeutend sind, dargestellt. Rawls' Philosophie steht in einer großen philosophischen Tradition des abendländischen Denkens über Staat und Gerechtigkeit, und sein Werk von 1971 ist als der bedeutendste Beitrag zur politischen Philosophie in diesem Jahrhundert anzusehen. Er löste damit den Utilitarismus als dominierende moralphilosophische Strömung ab, und alle politische Philosophie seitdem stellt entweder eine Weiterführung der Rawlsschen Gedanken dar oder muß sich im Falle eines Gegenentwurfs explizit gegen ihn wenden. Von der gedanklichen Substanz und seiner wirkungsgeschichtlichen Bedeutung halte Rawls' Text dem Vergleich mit den großen Texten der politischen Philosophie stand und werde seinen Platz neben Platons Politeia^[4], Aristoteles' P olitik^[5], Hobbes' Leviathan^[6], Lockes A bhandlungen über die Regierung^[7], Rousseaus G esellschaftsvertrag^[8] und Kants Werk Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre^[9] finden, schreibt Kersting^[10].

Rawls baut mit seiner Theorie zum Teil auf den Leistungen auf, die diese Philosophen erbracht haben. Die Bedeutung der Gerechtigkeit als zentrales Element menschlicher Gemeinschaft wird bereits ausführlich von Platon und Aristoteles diskutiert. Allerdings sehen sie sich nicht der Notwendigkeit ausgesetzt, politische Herrschaft an sich zu legitimieren. Dies tritt bei den Vertretern der politischen Philosophie der Neuzeit in den Vordergrund, deren Gemeinsamkeit darin besteht, daß sie von einem Naturzustand ausgehen, aus dem heraus die Individuen einen Vertrag abschließen und in einen gesellschaftlichen Zustand übergehen. Rawls' Philosophie ist einerseits eine moderne und keine antike und zum anderen wird sie als Vertragstheorie bezeichnet. Wie die Elemente des Vertrags bei ihm konkret aussehen, worin die Gemeinsamkeiten zu seinen Vorläufern und worin die Unterschiede bestehen, wird zu betrachten sein.

B. Vorgehensweise

In den Abschnitten II bis IV wird gezeigt, wie sich die Ideen von Freiheit, Gleichheit und Gerechtigkeit in den für die Philosophie von John Rawls relevanten Theorien in der Geschichte der Philosophie entwickelt haben. Dabei wird zunächst von der Unterscheidung zwischen ausgleichender und Verteilungsgerechtigkeit in der Antike ausgegangen und im Abschnitt II A und B die Vorstellungen von Gerechtigkeit im Rahmen der Staatsphilosophie von Platon und Aristoteles erläutert.

Die wichtigsten Vertragstheorien der Neuzeit, namentlich die von Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jaques Rousseau und Immanuel Kant, werden im Teil III dargestellt.

In IV wird der Utilitarismus genauer zu untersuchen sein, dessen Grundprinzipien und historische Entwicklung von Jeremy Bentham über John Stuart Mill bis zu Henry Sidwick skizziert werden, bevor in V John Rawls Theorie vorgestellt wird.

Abschnitt V A enthält die Grundgedanken der Philosophie von John Rawls, wie er sie in seiner Theorie der Gerechtigkeit von 1971 entwickelt hat. In V B wird die Idee der Gerechtigkeit als Fairneß vorgestellt und in V C auf die beiden Grundprinzipien, die Rawls daraus herleitet, eingegangen.

Es folgt in VI die ideengeschichtliche Einordnung und Diskussion einiger problematischer Aspekte von Rawls' Philosophie, in VI A zunächst die Betonung der Gerechtigkeit als zentraler Begriff der politischen Philosophie seit ihren Ursprüngen, Rawls' Nähe zu den Vertragstheoretikern der Neuzeit in VI B und seine Abwendung vom Utilitarismus in VI C.

VII liefert eine Zusammenfassung der Ergebnisse.

II. Staat und Gerechtigkeit in der Antike

Der Begriff der Gerechtigkeit hat zentrale Bedeutung für antikes Staatsdenken. Unter dem Staat wird die politische Ordnung der Gemeinschaft der Bürger verstanden; seine Zielsetzung wird ethisch gedeutet: Er hat die Aufgabe, den Bürgern ein tugendhaftes und gutes Leben zu ermöglichen.

Charakteristikum des gerechten Staates ist eine politische Ordnung, die die Lebensbedingungen seiner Mitglieder unter dem Gesichtspunkt der Tugend einzurichten sucht. Sowohl Platon als auch Aristoteles gilt das ethisch gute Leben als oberstes Ziel menschlichen Zusammenlebens.

Gerechtigkeit bei Aristoteles und Platon ist vielmehr eine politische als eine ökonomische Gerechtigkeit, in der sich das ethische Selbstverständnis der Gemeinschaft spiegelt. Das Gemeinwesen der klassischen Politik sehen sie nicht als Koordinationssystem, Befriedigungs- oder Konfliktregulierungsmaschi-ne, sondern als den Ort des guten Lebens^[11].

Der Mensch kann allein im tätigen Polisleben, in der gemeinschaftlichen Sorge um das Allgemeinwohl, seiner Bestimmung gerecht werden. Verteilungsgerechtigkeit zielt auf Belohnung tugendhaften Verhaltens, sie spornt zum sittlichen Wettkampf an^[12] und sorgt dafür, daß das Entsprechungsverhältnis zwischen individueller tugendethischer Anstrengung einerseits und politischer Ehrung und gesellschaftlicher Anerkennung andererseits aufrechterhalten wird.

Im folgenden werden zentrale Elemente der Platonischen und Aristotelischen Staatsphilosophie in ihren Grundzügen dargestellt werden.

A. Platon

Platons Staatsphilosophie, wie er sie in seinem Werk "Politeia"^[13] entwickelt hat^[14], muß vor dem Hintergrund der im Zerfall begriffenen griechischen Polis^[15] gesehen werden. Die Erfahrung der Zerrissenheit der Gemeinschaft führt ihn zu dem Konzept eines radikalen Idealstaates, dessen oberstes Staatsziel in der Gerechtigkeit liegt, unabhängig von utilitaristischen Zielsetzungen wie Reichtum und Macht sowohl für Regierende wie für Regierte. Er analysiert verschiedene Staatsformen und sieht den Verfall vor allem in der wirtschaftlichen Entwicklung begründet, die dafür verantwortlich ist, daß die Gemeinschaft degeneriert.

a) Die Idee der Gerechtigkeit

Im ersten Buch der Polteia^[16] entwirft Platon seinen Idealstaat über die Frage nach dem Wesen der Gerechtigkeit (griech. dikaiosyne).

Gerechtigkeit wird als Tugend (griech. arete^[17]) im Sinne einer bestimmten Harmonie der Seelenteile bestimmt und parallel dazu der gerechte Staat als der tugendhafte Staat bestimmt, wenn er die drei Funktionen erfüllt, die den Menschen ein sittliches Leben ermöglichen:

Erstens hat er die Aufgabe, den Lebensunterhalt der Bevölkerung zu sichern, zweitens, den inneren und äußeren Frieden zu garantieren und drittens, die Bürger zur Erkenntnis des wahren Guten anzuleiten.

Die drei Stände der Stadt müssen durch die Tugenden der Besonnenheit (sophosyne), der Tapferkeit (andreia) und der Weisheit (sophia) ausgezeichnet sein, und daraus ergibt sich als vierte Tugend der Polis die Gerechtigkeit, wenn die drei Stände wohlgeordnet sind, das heißt, wenn jeder genau die Aufgaben erfüllt, zu denen er geeignet ist.^[18]

Im Gegensatz zu Aristoteles begründet Platon die Entstehung des Staatswesens nicht aus einer natürlichen Neigung des Menschen, sondern aus der Schwäche des Einzelnen. Der Mensch muß sich mit anderen zusammenschließen, da er von sich aus nur mit bestimmten Begabungen ausgestattet ist, und damit ist das staatliche Gemeinwesen grundsätzlich arbeitsteilig ausgerichtet.^[19]

b) Entstehung und Aufbau des platonischen Gemeinwesens

Die Entstehung einer Polis vollzieht sich in drei Phasen, die idealtypisch und nicht historisch zu verstehen sind:

"Über die Verwirklichung der Philosophenpolis, auf die Platon wohl zeitweilig hoffte, gibt Politeia 592b Aufschluß. Die entworfene Polis ist 'vielleicht im Himmel aufgestellt als Vorbild für den, der sie sehen will'. Das soll nicht heißen, die entworfene Polis sei ein unverbindliches Phantasieprodukt. 'Es macht keinen Unterschied, ob sie irgendwo ist oder sein wird.' So ist die Philosophenpolis das Vorbild einer jeden bestehenden Polis, die sich um Gerechtigkeit bemüht, und zugleich das Vorbild des philosophischen Lebens. Sie ist das Resultat philosophischer Erkenntnis, weil sie auf die Ideen ausgerichtet ist. Zugleich aber gehört sie der Welt des Werdens an und trägt dementsprechend den Kern des Verfalls in sich."^[20]

Eine anfängliche Siedlungsgemeinschaft entsteht, weil der Mensch Platon zufolge kein autarkes Wesen ist, sondern zusammen mit anderen seine Grundbedürfnisse nach Nahrung, Kleidung und Wohnung am besten befriedigen kann. Dieser Stufe entspricht der erste Stand: die Bauern und Handwerker.

Aufgrund des Wunsches nach Gütern des gehobenen Bedarfs wird die anfängliche Siedlungsgemeinschaft zur üppigen Stadt: es entwickeln sich Handel, Marktaustausch und Schiffahrt. Die Gesellschaft richtet sich zunehmend auf Konsum aus.

Zur Sicherung des Wohlstandes bedarf es eines Heeres, der sogenannten Wächter, die die Polis nach innen und außen verteidigen.

Der gerechte Staat wird aber erst möglich, wenn die Polis von an Tugend und Weisheit nicht zu übertreffenden Philosophenkönigen regiert wird^[21].

Das platonische Staatsmodell ist somit ein Drei–Stände-Staat mit den drei Bevölkerungsschichten: den Arbeitenden (Bauer, Handwerker...), den Wächtern und den Herrschern.

Die Arbeitenden haben die Aufgabe, die Versorgung der Gemeinschaft sicherzustellen, die Wächter sind für die Verteidigung des Staates nach innen und außen zuständig und die Herrscher übernehmen nach 50jähriger Ausbildung als Philosophenkönige die Geschicke der Regierung^[22].

Weiterhin bietet der Staat grundsätzlich jedem Kind, egal woher es stammt, die gleiche Ausbildung; damit erhält jeder die gleiche Chance, zu den höchsten Ämtern aufzusteigen^[23].

Privatbesitz ist dem Stand der Herrschenden verboten, die breite Masse der Erwerbstätigen darf Privateigentum und Familie haben, ist dafür aber vom politischen Einfluß ausgeschlossen.

Frauen und Kinder sind den Herrschenden ebenfalls gemeinsam, damit sie nicht in Versuchung geraten, ihre Macht zu mißbrauchen.

Die Zeugung der Kinder wird vom Staat im Sinne einer Auslese der Besten geregelt^[24]

Als zentraler Aspekt kann festgehalten werden, daß Platons Gerechtigkeitsbegriff nicht egalitaristisch, sondern vielmehr als ethische Grenze individueller Willen und Machtvermögen zu sehen ist, die die öffentliche Ordnung legitimiert.

2. Aristoteles

a) Gerechtigkeitsformen

Bei Aristoteles erfährt der Begriff der Gerechtigkeit eine Ausdifferenzierung in die beiden Formen der ausgleichenden und der Verteilungsgerechtigkeit:

Zwei Arten von Gerechtigkeit werden in der gerechtigkeitstheoretischen Tradition des Aristotelismus unterschieden: zum einen die diorthotische Gerechtigkeit, die später als iustitia directiva bezeichnet wurde, und die dianemetische Gerechtigkeit, die iustitia distributiva.^[25]

Die iustitia directiva bezieht sich auf die Achtung der Gesetze; es handelt sich um eine ausgleichende, eine entschädigende Gerechtigkeit^[26]. Sie will nicht die vorliegende Ordnung des Rechts verbessern, sondern nur ihre Schäden ausbessern.

Die Gerechtigkeitsform der iustitia directiva stützt sich auf einen arithmetischen Gleichheitsbegriff. Das meint zum einen, daß die Menschen im Horizont der iustitia directiva einander nur als Rechtspersonen und somit unter der Perspektive völliger Gleichheit begegnen und zum anderen, daß allein Delikt und Vertragsinhalt für die Bemessung der Entschädigungs- und Ausgleichshöhe von Bedeutung sind und es keine Rolle spielen kann, welcher Art der Schädiger und welcher Art der Geschädigte ist. Vor dem Gesetz sind alle gleich, die Wirksamkeit der iustitia directiva ist von allen rechtstranszendentalen Beurteilungsperspektiven unabhängig; sie ist positivistisch als Achtung der vorliegenden Rechtsordnung zu verstehen.

Von dieser Gerechtigkeitsform der arithmetischen Gleichheit hat Aristoteles die Gerechtigkeitsform der proportionalen oder auch geometrischen Gleichheit unterschieden. Die Gerechtigkeitsform der proportionalen oder auch geometrischen Gleichheit ist die iustitia distributiva.

Der Anwendungsbereich der distributiven Gerechtigkeit ist nicht die Rechtsordnung, sondern der gesellschaftliche Rahmen der Produktion und Distribution sozialer Güter, es geht hier um die "Verteilung von öffentlichen Anerkennungen, von Geld und sonstigen Werten, die den Bürgern eines geordneten Gemeinwesens zustehen."^[27]

Anders als die iustitia directiva hat die iustitia distribitiva demzufolge ein Kriterienproblem. Es gibt sowohl gerechte Verteilungen als auch ungerechte Verteilungen. Gleichverteilungen sind als solche ebensowenig gerecht, wie Ungleichverteilungen bereits als solche schon ungerecht sind. Es ist denkbar, daß Gleichverteilungen ungerecht sind und Ungleichverteilungen gerecht, daher benötigt die gerechte Verteilung einen Maßstab, der die gerechtigkeitsrelevante Gleichheitshinsicht definiert, der die Grenzen der Gleich- und Ungleichverteilung absteckt, der festlegt, wer zu den Gleichen und wer zu den Ungleichen gehört. Die Grundformel der iustitia distributiva lautet: Gleiches Gleichen, Ungleiches Ungleichen.

b) Menschenbild

Neben der Unterscheidung zwischen iustitia directiva und iustitia distributiva ist die Aristotelische Auffassung von Staat und Gerechtigkeit insofern bedeutend, als er den Menschen von Natur aus als geselliges Wesen begreift. Hieraus wird sich ein Gegensatz zu den Vertragstheoretikern der Neuzeit und zum atomistischen Menschenbild, das Rawls in seinem Urzustand konstruiert, ergeben.

Aristoteles sieht im Unterschied zu Platon nicht die Schwäche des einzelnen als Grund für einen Zusammenschluß, sondern die natürliche Neigung des Menschen zur Gemeinschaft.

So lautet die berühmte Formel in der "Politik"^[28]: "ànthropos phỳsei politikòn zòon" –

der Mensch ist von Natur ein staatenbildendes Wesen.^[29]

Das Aristotelische Staatsverständnis ist holistisch: er sieht den Staat als ursprüngliche Ganzheit, wobei gilt, daß das Ganze früher ist als seine Teile. Der Staat ist ursprünglicher als der einzelne:

"Der Staat ist denn auch von Natur ursprünglicher als das Haus oder jeder einzelne von uns. Denn das Ganze muß ursprünglicher sein als sein Teil. Wenn man nämlich das Ganze wegnimmt, so gibt es auch keinen Fuß oder keine Hand, außer dem Namen nach, wie etwa eine Hand aus Stein, nur in diesem Sinn wird eine tote Hand noch eine Hand sein."^[30]

Sowohl die Familie als auch das Privateigentum sind der Aristotelischen Theorie zufolge zu erhalten, eine Gütergemeinschaft nach Platonischem Vorbild lehnt er ab. Er geht einen Mittelweg, mit dem Vorbild des Stadtstaates Sparta: Besitz soll privat, aber allgemein zugänglich sein.

c) Gemeinschaftstypen

Der Staat setzt sich aus drei verschiedenen Gemeinschaftstypen zusammen, die sich durch den Zweck, um dessen Willen sie bestehen, unterscheiden:^[31]

Zunächst die Hausgemeinschaft, als die Gemeinschaft von zweien. Die Ehe sieht Aristoteles als den natürlichen Zusammenschluß des Männlichen und Weiblichen zum Zweck der Fortpflanzung. Diese erweitert sich zur Familie und zur Hausgemeinschaft.

Daneben gibt es ein weiteres Komplementärverhältnis, das zwischen dem von Natur Herrschenden und dem von Natur zu Beherrschenden, zwischen Herrn und Sklaven. Aristoteles entwickelt also die Vorstellung einer natürlichen Ungleichheit, die er nicht für ungerecht hält.

In der Hausgemeinschaft sind die beiden sich wechselseitig ergänzenden Verhältnisse derart vereint, daß ihr Fortbestehen gesichert ist.

Die Dorfgemeinschaft setzt sich aus mehreren Hausgemeinschaften zusammen und besteht um der Verwirklichung eines über den Tag hinaus reichenden Zwecks Willen. Das von ihr realisierte Gut ist umfassender als das der Hausgemeinschaft, aber noch kein vollkommen selbstgenügsames Gut.

Durch den Zusammenschluß mehrerer Dörfer entsteht die vollkommene Gemeinschaft – die Polis. Haus und Dorf stellen vorstaatliche Gemeinschaften dar, nur die Polis ist wirklich Gemeinwesen. Sie besteht weder nur zum Zweck der Überlebenssicherung, wie die Haus– und Dorfgemeinschaft, noch ist sie lediglich eine Form des Zusammenschlusses zum Schutz vor feindlichen Übergriffen.

Die Polis existiert um der Verwirklichung des guten Lebens willen. Das eigentlich Politische der Gemeinschaft besteht in der Wahrnehmung der allgemeinen Interessen, die die individuellen übersteigen. Die Gemeinschaft trägt zur Vervollkommnung des Lebens jedes einzelnen bei.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Aristoteles Staatsauffassung steht konträr zu den Grundüberzeugungen der modernen Welt, weil sie den einzelnen nur dann als autonomes Individuum versteht, wenn er zugleich in die Gemeinschaft mit anderen integriert ist und für den Menschen keine wesentliche Erfüllung außerhalb oder jenseits der politischen Gemeinschaft sieht^[33].

Aufgabe des Staates ist nicht, wie nach liberalistischen Verständnis, dem einzelnen Raum für die beliebige Entfaltung und Gestaltung seiner Freiheit zu geben, sondern ihm das an sich, also objektiv bestimmbare, gute Leben zu ermöglichen.

Das gute Leben besteht dabei in der Kultivierung der Anlagen des einzelnen im Sinne der Aristotelischen Tugendethik, in der Entfaltung der besten Möglichkeiten des Menschen, der menschlichen Wesenserfüllung; der Staat hat damit eine ethische Zielsetzung.

Zusammenfassend ist die Prominenz der Gerechtigkeit in der antiken Philosophie als grundlegender politischer Tugend herauszuheben. Für den weiteren Gang des abendländischen Nachdenkens über politische und soziale Grundsatzfragen erhält der Begriff der Gerechtigkeit seine entscheidende Prägung.

III. Vertragstheorien der Neuzeit

Im Gegensatz zur Aristotelischen und Platonischen Staatsphilosophie bezeichnet man die Theorien von Hobbes, Locke, Rousseau, Kant und Rawls als kontraktualistische Theorien. Darunter versteht man jene moral-, sozial-, und politikphilosophischen Konzeptionen, die die moralischen Prinzipien menschlichen Handelns, die rationale Grundlage der institutionellen gesellschaftlichen Ordnung und die Legitimationsbedingungen politischer Herrschaft in einem hypothetischen, zwischen freien und gleichen Individuen in einem wohldefinierten Ausgangszustand geschlossenen Vertrag erblicken und damit die Zustimmungsfähigkeit aller zum fundamentalen Gültigkeitskriterium erklären^[34].

Die Vertragstheorien sind im 17. Jahrhundert entstanden und haben bis Ende des 18. Jahrhunderts das politische Denken beherrscht. Nachdem sie im 19. Jahrhundert und in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts fast völlig verschwunden waren, haben sie in der politischen Philosophie der Gegenwart eine Wiederbelebung durch die Verwendung des Vertragsmotivs durch John Rawls in seiner Theorie der Gerechtigkeit^[35] erfahren.

Kennzeichen des kontraktualistischen Arguments ist seine triadische Struktur:

Es verknüpft die Darstellung eines Ausgangszustandes mit der Darstellung einer vertraglichen Einigungsprozedur und der Ergebnisse dieses Vertrages und der Konsequenzen. Die Darstellung des Ausgangszustandes liefert eine Schilderung der Problemlage, welche durch die Anwendung des kontraktualistischen Rechtfertigungsverfahrens beseitigt werden soll. Der Ausgangszustand ist immer durch einen Konflikt charakterisiert, der durch bestimmte gemeinsam zu ergreifende Maßnahmen aus der Welt zu schaffen ist. Man spricht davon, daß Vertragstheorien einen rechtfertigungstheoretischen Prozeduralismus begründen^[36].

In ihnen spiegelt sich die modernitätstypische Überzeugung, daß sich die gesellschaftlichen Rechtfertigungsbedürfnisse nicht mehr durch Rekurs auf den Willen Gottes oder eine andere metaphysische Entität decken lassen. Das Verblassen der theologischen Weltsicht, das Verschwinden der traditionellen qualitativen Naturauffassung unter dem Tatsachenblick der modernen Wissenschaften und der Zerfall der festgefügten und wertintegrierten Sozialordnung verlangten eine Neuorganisation der Rechtfertigungspraxis. Den historischen Rahmen bilden die Revolution in England und die Infragestellung des Katholizismus^[37].

Das systematische Rückgrat dieser neuen, modernitätsadäquaten Rechtfertigungskonzeption ist der normative Individualismus, der das Individuum mit moralischer Autonomie ausstattet. Die gesetzgebenden Autoritäten Gottes und der Natur werden durch das Recht jeden Individuums ersetzt, nur durch solche Gesetze in seiner Freiheit eingeschränkt zu werden, auf die es sich mit allen anderen im Rahmen fairer Verfahren und auf der Grundlage der gleichberechtigten Teilnahme geeinigt hätte. Ob eine Herrschaft legitim ist, Regeln der Handlungskoordination moralische Verbindlichkeit beanspruchen dürfen, ob Prinzipien der Güterverteilung als gerecht anzusehen sind, hängt davon ab, ob sie allgemein zustimmungsfähig sind, das heißt ob sie als Ergebnis einer vertraglichen Einigung der von ihnen Betroffenen argumentativ entwickelt werden können. Der rechtfertigungstheoretische Prozeduralismus erhebt somit die allgemeine Zustimmungsfähigkeit in den Rang eines Kriteriums für die Zuteilung des Prädikats normativer Gültigkeit^[38].

1. Thomas Hobbes

a) Überblick

Das Hobbesche Staatsverständnis steht in klarem Gegensatz zu demjenigen von Aristoteles, der den Staat als die vollkommene Form der Vergemeinschaftung angesehen hatte, die dem einzelnen eine neue Dimension der Selbstverwirklichung ermöglicht. Die Vorstellung, daß der Mensch ein staatenbildendes Wesen sei, lehnt Hobbes ab. Der Staat ist vielmehr ein Mittel, um den inneren Frieden zu erzwingen, da die Menschen ohne ihn sich in einem permanenten Zustandes des bellum omnia contra omnes befänden:

"Die Absicht und Ursache, warum die Menschen bei all ihrem natürlichen Hang zur Freiheit und Herrschaft sich dennoch entschließen konnten, sich gewissen Anordnungen, welche die bürgerliche Gesellschaft trifft, zu unterwerfen, lag in dem Verlangen, sich selbst zu erhalten und ein bequemeres Leben zu führen; oder mit anderen Worten, aus dem elenden Zustande eines Krieges aller gegen alle gerettet zu werden."^[39]

Hauptinhalt der Politik ist nicht wie bei Aristoteles die Verwirklichung des guten Lebens, sondern die Aufrechterhaltung der öffentlichen Ordnung und die Verteidigung des staatlichen Gewaltmonopols. Der Staat wird zu einem künstlichen vom Menschen geschaffenen Konstrukt, welches aus rationaler Überlegung und nicht aus einem natürlichen Trieb heraus entsteht:

"Der große Leviathan (so nennen wir den Staat) ist ein Kunstwerk oder ein künstlicher Mensch – obgleich an Umfang und Kraft weit größer als der natürliche Mensch, welcher dadurch geschützt und glücklich gemacht werden soll."^[40]

Diesen Staat vergleicht Hobbes mit dem biblischen Leviathan^[41] als Symbol für eine große unüberwindliche Macht^[42].

Alle Macht wird auf den Souverän übertragen, und es dürfen keinerlei Gruppierungen bestehen, die mit der souveränen Macht konkurrieren.

[...]

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^[1] Rawls, John: Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt 1975

^[2] Edgren, John A.: On the Relevance of John Rawls's Theory of Justice to Welfare Economics, Review of Social Economy Vol LIII No.3, 1995, S.332-349

^[3] Hausman, D.M. und McPherson, M.S.: Taking Ethics Seriously: Economics and Contemporary Moral Philosophy, Journal of Economic Literature, 31, S.671-731

^[4] Platon, Politeia, in: Sämtliche Werke, Bd. 2, Hamburg, 1957-1959

^[5] Aristoteles, Politik, Philosophische Bibliothek Bd. 7, Hamburg 1981

^[6] Hobbes, Thomas: Leviathan, Stuttgart 1970

^[7] Locke, John: Zwei Abhandlungen über die Regierung. Frankfurt am Main 1977

^[8] Rousseau, Jean-Jaques: Vom Gesellschaftsvertrag, in: Politische Schiften, Paderborn 1995

^[9] Kants Werke, Akademie Textausgabe, Berlin 1968

^[10] Kersting, Wolfgang: John Rawls zur Einführung, Hamburg 1993, S.7

^[11] Kersting, Wolfgang: Theorien der sozialen Gerechtigkeit, Stuttgart 2000, S. 42 ff

^[12] Sittlich edler Wettstreit wird im Griechischen als eris im Unterschied zu agon, dem kriegerischen Wettkampf, bezeichnet.

^[13] Platon: Politeia

^[14] Auf die Staatskonzeption aus "Nomoi" kann hier nicht näher eingegangen werden.

^[15] P olis: griechischer Stadtstaat, hier bildete sich das Bewußtsein, daß der Einzelne nicht bloß privates Individuum ist, sondern in der Gemeinschaft, in der er lebt, für die Geschicke aller Bürger verantwortlich ist; die Idee einer Identität von Bürgerschaft und Staat ist hier angelegt, die für unser modernes Demokratieverständnis wichtig ist;

Vgl. Ritter, Joachim/Gründer, Karlfried (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel, 1992

^[16] Platon, Politeia, in: Sämtliche Werke, Bd. 2, Hamburg, 1957-1959

^[17] Arete (griech.): Tüchtigkeit, Vortrefflichkeit; bei Platon Tauglichkeit der Seele zu Weisheit und Gerechtigkeit, verstanden als die Einheit von innerem Wert und äußerer Gültigkeit;

Vgl. Schischkoff, Georgi (Hrsg.), Philosophisches Wörterbuch, Stuttgart 1991

^[18] Ebenda: 433a-b

^[19] Sokrates zu Adeimantos: "Es entsteht also, sprach ich, eine Stadt, wie ich glaube, weil jeder einzelne von uns sich selbst nicht genügt, sondern vieler bedarf. Oder glaubst du, daß von einem andern Anfang aus eine Stadt gegründet wird?- Von keinem andern, sagte erWohlan,...laß uns also in Gedanken eine Stadt von Anfang an gründen. Es gründet sie aber, wie sich zeigte, unser Bedürfnis...Aber das erste und größte aller Bedürfnisse ist die Herbeischaffung der Nahrung des Bestehens und Lebens wegen...Das zweite aber die Wohnung; das dritte Bekleidung und dergleichen.- So ist es. Wohlan denn,...wie wird die Stadt uns genügen für alle diese Erfordernisse? Nicht wahr, der Ackersmann ist einer, einer der Baumeister, ein anderer der Weber? Oder wollen wir gleich auch den Schuhmacher hinzufügen oder sonst einen von denen, die für den Leib arbeiten?- Freilich wohl. So bestände also die notdürftigste Stadt aus vier oder fünf Männern... Wie nun? Soll jeder von diesen sein eigenes Werk allen gemeinsam darbieten; wie zum Beispiel der Ackersmann als einer Nahrung für viere herbeischaffen...? Wird jemand wohl etwas besser verrichten, wenn er als einer vielerlei Künste ausübt, oder wenn einer nur eine?- Wenn einer nur eine, sagte er.- Aber ich denke, auch das ist deutlich, daß wenn einer die rechte Zeit für eine Sache vorübergehen läßt, sie ihm zugrunde geht... Denn ich denke, was zu verrichten ist, pflegt nicht auf die Muße dessen, der es tun soll, zu warten; vielmehr muß dieser dem, was getan werden soll, ordentlich nachgehen und nicht beiläufig...Hiernach also wird alles reichlicher zustande kommen und schöner und leichter, wenn einer eines seiner Natur gemäß und zur rechten Zeit, mit allem andern unbefaßt, verrichtet."

in: Platon, Politeia, 369b-370c

^[20] Bormann, Karl: Platon, Freiburg 1993, S. 167

^[21] Sokrates:"Wenn nicht entweder die Philosophen Könige werden in den Staaten oder die jetzt so genannten Könige und Gewalthaber wahrhaft und gründlich philosophieren und also dieses beides zusammenfällt, die Staatsgewalt und die Philosophie, [..] eher gibt es keine Erholung von dem Übel für die Staaten, lieber Glaukon, und ich denke auch nicht für das menschliche Geschlecht, noch kann jemals zuvor diese Staatsverfassung nach Möglichkeit gedeihen und das Licht der Sonne sehen, die wir jetzt beschrieben haben."

in: Platon, Politeia, 473 c-e

^[22] Für diesen ständischen Aufbau und die Ablehnung des Partizipationsgedankens ist das Platonische Modell scharf kritisiert worden. Karl Popper bezeichnet es als kollektivistisch, totalitär, antihumanitär und als Erziehungsdiktatur;

Vgl. Popper, Karl R: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde Bd. I, München 1980, S.137

Allerdings muß auch gesehen werden, daß Platon in einer vorrangig auf Konsum und Machterweiterung ausgerichteten Gesellschaft den Versuch unternimmt, dem politischen Leben eine ethische Orientierung zu geben.

^[23] Problematisch hierbei ist, daß die Gleichheit im Grunde nur für freie männliche Bürger galt, zu denen nur etwa 20% der damaligen Bevölkerung Athens zählten.

^[24] Eine Vorstellung, die Aldous Huxley in seinem Roman "Schöne neue Welt", dem Porträt einer totalitären Zukunftsgesellschaft, verarbeitet.

^[25] Kersting, Wolfgang: Theorien der sozialen Gerechtigkeit, Stuttgart 2000, S. 42 ff

^[26] "Nehmen wir denn als Ausgangspunkt die verschiedenen Bedeutungen der Aussage, daß ein Mensch ungerecht sei. Als ungerecht gilt, (A) wer die Gesetze, (B) wer die gleichmäßige Verteilung der Güter, die bürgerliche Gleichheit, mißachtet, und somit gilt offenbar als gerecht, (A) wer Gesetz und (B) wer bürgerliche Gleichheit achtet. Das Gerechte ist folglich die Achtung vor Gesetz und bürgerlicher Gleichheit, das Ungerechte die Mißachtung von Gesetz und bürgerlicher Gleichheit."

in: Aristoteles: Nikomachische Ethik, Werke Band 6, Darmstadt, 1132 a2

^[27] Ebenda: 1130 b 30.

^[28] Aristoteles: Politik

^[29] "Daraus ergibt sich, daß der Staat zu den naturgemäßen Gebilden gehört, und daß der Mensch von Natur ein staatenbildendes Lebewesen ist; derjenige, der auf Grund seiner Natur und nicht bloß aus Zufall außerhalb des Staates lebt, ist entweder schlechter oder höher als der Mensch; [...]"

in: Aristoteles, Politik I 2, S.49

^[30] Ebenda: I 2, S.50

^[31] Ebenda: I 2, S. 50ff

^[32] Im Sinne einer über die Existenzsicherung hinausreichenden materiellen Besserstellung durch bessere und ausdifferenziertere Produktion; den Tauschhandel und die Einführung der Geldwirtschaft sieht Aristoteles als natürliche Neigung des Menschen an;

Vgl. Aristoteles, Politik, I 9, S.60ff

^[33] Bien, G., in: Aristoteles, Politik, S.XXXIII

^[34] Kersting, Wolfgang: John Rawls zur Einführung, Hamburg 1993, S. 25f

^[35] Rawls, John: Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt 1975

^[36] Kersting, Wolfgang: John Rawls zur Einführung, Hamburg 1993, S. 25

^[37] "In dieser Sicht markieren die Ereignisse von 1640-1660 und dann insbesondere 1689 den Beginn des modernen westlichen Verfassungsstaates; demgemäß werden vor allem John Locke und seine Two Treatises on Government als politisch angemessene zeitgenössische Reflexion der Ereignisse begriffen, während Hobbes' Schriften auf der Seite des unterlegenen Absolutismus verortet werden. Eine positive Behandlung wird Hobbes nur dort zuteil, wo die Vertragskonstruktion aus seinem Gesamtwerk separiert und als Anfangspunkt des Kontraktualismus in die Vorläuferschaft von Locke gestellt wird."

in: Münkler, Herfried: Thomas Hobbes, Frankfurt am Main 1993, S.63

^[38] Kersting, Wolfgang: John Rawls zur Einführung, S. 26

^[39] Hobbes, Thomas: Leviathan, S. 151

^[40] Ebenda: S. 5

^[41] Vgl. Hiob 3,8 und 40,25 bis 41,26

^[42] Hobbes, Thomas: Leviathan, S. 155