Die Rückkehr der Religionen. Eine Untersuchung des deutschen Säkularisierungsprozesses

1. Einleitung

Die zweifellos wortgewaltigste Erklärung zum Niedergang der christlichen Religion stammt aus der Feder des Philosophen Friedrich Nietzsche: „Gott ist tot“ deklamierte dieser 1882 in seiner Schrift „Die fröhliche Wissenschaft“ (Aphorismus 125), wobei er sich und seine Mitmenschen sogleich auch noch als die Mörder Gottes identifizierte.^[1] Kaum weniger wortgewaltig wirkt allerdings eine Analyse des Soziologen Max Weber zum selben Thema: er prägte für die Entlarvung religiöser Mythen durch die wissenschaftliche Aufklärung den Begriff der „Entzauberung der Welt“ und prognostizierte das Verschwinden von Glauben und religiösen Praktiken im Zuge der gesellschaftlichen Rationalisierung (vgl. Weber 1973: 612). Diese These Webers wurde in den Sozialwissenschaften lange Zeit weitgehend akzeptiert: Säkularisierung, nicht nur als Trennung von Staat und Kirche, sondern auch als Abnahme religiöser Einstellungen und Praktiken, galt mithin als integraler Bestandteil gesellschaftlicher Modernisierungsprozesse.

Seit einiger Zeit häufen sich allerdings die Diagnosen, die rund um die Welt eine gegenläufige Entwicklung feststellen: von einer „Rückkehr der Religionen“ (Riesebrodt 2000) ist da die Rede, einer „Rückkehr des Glaubens“ (Franke 2000) oder von einer „Resakralisierung“ (vgl. z. B. Hildebrandt/Brocker/Behr 2001a; Meyer 2005); „Secularization R. I. P.“ überschrieb der Religionssoziologe Rodney Stark gar einen Aufsatz (Stark 1999); Papst Benedikt XVI., damals noch in der Rolle des Kardinals Ratzinger, behauptete in der Neuauflage zu seiner „Einführung in das Christentum“ (Ratzinger 2000) im Jahr 2000, Religion sei wieder (!) modern geworden; und selbst Jürgen Habermas, der unermüdliche „Leuchtturm der Aufklärung“ (Thomas Meyer), charakterisiert die moderne Gesellschaft mittlerweile als „postsäkular“ (Habermas 2005: 116). Was ist passiert? Ist die Säkularisierung gescheitert? Befindet sich die Moderne in einer Krise? Oder will der Westen im Kulturkampf gegen die islamische Welt Gott bloß nicht kampflos seinem Gegner überlassen (vgl. Seidl 2008)?

Um den Hintergrund möglicher Entwicklungen dieser Art besser verstehen zu können, soll in dieser Arbeit die Frage untersucht werden, was die Gründe für eine „Rückkehr der Religionen“ in der Spätmoderne sein könnten bzw. was hinter einer Abschwächung oder gar einer Umkehr des Prozesses der Säkularisierung als Rückgang religiösen Glaubens und religiöser Praktiken stecken könnte. Dabei steht weniger die empirische Betrachtung der Konjunktur religiöser Phänomene („religiöse Vitalität“) im Vordergrund als die Analyse der Leerstellen moderner Gesellschaften, die verschiedene Formen von Religion in jüngster Zeit anscheinend teilweise besser ausfüllen konnten als profane Praktiken oder Institutionen. Dieser Ansatz erfordert eine funktionale Definition von Religion: Religion wird nicht als Glaube an eine tatsächlich existierende, transzendente Welt beschrieben, sondern als sozial konstruiertes Symbol- und Sinnsystem, das sich in gesellschaftlichen Institutionen niederschlagen kann und bestimmten individuellen und sozialen Bedürfnissen Rechnung trägt, also bestimmte Funktionen erfüllt. Von diesem Standpunkt aus kann vermutet werden, dass die Funktionen, die Religion erfüllen kann, grundsätzlich auch durch andere Symbol- und Sinnsysteme bzw. Institutionen ersetzt werden können. Diese Definition strukturiert auch den Aufbau dieser Arbeit: nach einer Begriffsklärung und einem ersten Überblick über die möglichen Funktionen von Religion (2) werden dieses nacheinander betrachtet und auf ihren aktuellen Grad an Säkularisierung hin untersucht (3-6); Leitfrage ist dabei jeweils, inwieweit die moderne Gesellschaft in der Lage ist, die Funktion, die Religion zuvor ausgeübt hat, zu ersetzen: ob sie diese bereits ersetzt hat; ob realistische Möglichkeiten bestehen, Religion zu ersetzen; oder ob Religion, entgegen der Erwartung Webers, doch noch über spezifische Potentiale verfügt, die profane Institutionen und Praktiken zu leisten nicht im Stande sind. Damit soll die für moderne Gesellschaften die Möglichkeit einer kooperativen Übersetzung religiöser Inhalte in eine säkulare und allgemein zugängliche Sprache (vgl. Habermas 2001: 20f; 2005b: 118; 1988: 22f) geprüft werden. Die Ergebnisse der Untersuchung werden im Fazit zusammengefasst.

Räumlich muss die Analyse auf den deutschen Nationalstaat eingegrenzt werden, da eine Betrachtung der globalen Entwicklungen kein homogenes Bild ergeben und den Rahmen dieser Arbeit deutlich sprengen würde. Was die Ergebnisfindung angeht, muss sich die Arbeit darauf beschränken, allgemeine Tendenzen und zentrale Konfliktlinien nachzuzeichnen und vor diesem Hintergrund die jeweilige Durchsetzungsfähigkeit nicht-religiöser Mechanismen für die Zukunft abzuschätzen. Die dafür verwendete Methode ist eine Analyse ausgewählter Sekundärliteratur, insbesondere aus dem Bereich der Religionssoziologie.

2. Begriffsklärung

Was ‚Religion’ genau bedeutet, darüber gehen die Meinungen so weit auseinander wie die Phänomene, die als religiös eingestuft werden (vgl. Krech 1999: 15). Dennoch sind prinzipiell zwei Ansätze zu unterscheiden: substantielle und funktionale Definitionen von Religion. Substantielle Definitionen stellen auf eine tatsächliche, objektive Existenz einer transzendenten Welt oder eines Gottes ab; insbesondere in der Theologie sind solche Ansätze recht verbreitet. Dies führt allerdings zu dem Problem, dass die Existenz der jeweils nur behaupteten transzendenten Welt der Allgemeinheit nicht zugänglich ist; die Behauptungen sind nicht intersubjektiv nachvollziehbar, es handelt sich um Inhalte des Glaubens, nicht um solche des Verstehens. Damit können substantielle Definitionen von Religion wissenschaftlichen Kriterien nicht genügen. Dies darf allerdings nicht als Schwäche von Religion angesehen werden. Vielmehr ist eine gewisse „Beliebigkeit“ geradezu eines ihrer Kerncharakteristika, der subjektive Spielraum vielleicht ihre größte Stärke (vgl. 3.2, 6.2).

Sobald das Interesse allerdings darauf zielt, das Phänomen Religion auf intersubjektiv nachvollziehbare Weise zu beschreiben und somit der Allgemeinheit zugänglich zu machen, muss darauf verzichtet werden, ihren „wahren“ Kern zu beschreiben. Stattdessen hat sich in den Sozialwissenschaften ein funktionaler Betrachtungsansatz durchgesetzt, der Religion über die individuellen und gesellschaftlichen Funktionen beschreibt, die diese ausübt. Auch dabei variieren die Definitionen von Religion allerdings beträchtlich. Vor dem Hintergrund des Erkenntnisinteresses dieser Arbeit, scheint es jedoch weniger angebracht, eine „richtige“ funktionale Definition von Religion zu suchen, als vielmehr alle möglichen Funktionen von Religion zusammenzutragen und diese dann vor ihrem jeweiligen sozialen Hintergrund auf ihre Bewährungskraft hin zu untersuchen. Ausgangspunkt der Orientierung sollen dabei die Zusammenstellungen der Soziologen Kaufmann (1989: 84f) und Knoblauch (Knoblauch 1999: 115f) sein: Kaufmann nennt sechs mögliche Funktionen von Religion, angelehnt an sechs grundlegende Probleme menschlichen (Zusammen-)Lebens: Identitätsstiftung, Handlungsführung, Kontingenzbewältigung, Sozialintegration, Kosmisierung und Weltdistanzierung. Knoblauch unterscheidet sieben mögliche Funktionen von Religion: drei psychologische (kognitive, affektive und pragmatische Funktion), sowie vier soziologische Funktionen (Fundierungsfunktion, Integrationsfunktion, Legitimationsfunktion und Kompensationsfunktion. Davon ausgehend sollen hier vier mögliche Funktionen von Religion mit jeweils zwei bis drei Unterfunktionen unterschieden werden:

- Erklärungsfunktion:

Was Knoblauch kognitive Funktion nennt, soll hier als Erklärungsfunktion bezeichnet werden: sie befriedigt das fundamentale Bedürfnis des Menschen nach geistiger Orientierung und Verstehen der eigenen Situation in der Welt. Aus rein deskriptiver Sicht betrachtet steht dafür exemplarisch die von Oevermann in seinem dreiteiligen Strukturmodell von Religion (vgl. Oevermann 1995; Oevermann/Franzmann 2006: 50-54) aufgestellte Bewährungsdynamik mit den drei Fragen: „Wer sind wir?“, „Woher kommen wir?“ und „Wohin gehen wir?“. Allerdings kann eine Religion in dieser Hinsicht mehr leisten als eine neutrale Beschreibung der Welt: sie darüber hinaus auch in der Lage, ein Bedürfnis nach Kohärenz und Überschaubarkeit zu erfüllen und einen subjektiven Sinn zu vermitteln, indem sie Komplexität (teils drastisch) reduziert, wobei sie nicht selten eine gute Ordnung als gegeben postuliert. Gerade diese zweite Funktion sehen einige Soziologen als entscheidendes Charakteristikum von Religion: Luckmann beschreibt den so erzeugten Sinnzusammenhang als ‚Weltansicht’ (Luckmann 1991: 89); Berger geht davon aus, dass Religion angesichts einer bedrohenden, nicht kontrollierbaren Welt die Funktion hat, Ordnungsleistungen zu erbringen (Berger 1973: 20); auch Luhmann beschreibt Religion ähnlich, nämlich als Überführung nicht bestimmbarer Kontingenz und prinzipiell unabschließbarer Kommunikation in bestimmbare Kontingenz bzw. in einen abgeschlossenen Sinnzusammenhang (vgl. Luhmann 1977: 26, 201; 2000: 89, 147-186). Es muss deshalb eine neutrale Erklärungsfunktion von einer Interpretationsfunktion unterschieden werden. Mit der Interpretationsfunktion lassen sich auch zwei Funktionen Kaufmanns einschließen: nämlich die Identitätsfunktion, welche er als Antwort auf das Problem der Affektbindung oder Angstbewältigung versteht, sowie die Kosmisierungsfunktion als „Begründung eines Deutungshorizonts aus einheitlichen Prinzipien, der die Möglichkeit von Chaos und Sinnlosigkeit ausschließt“ (Kaufmann 1989: 84f).

- Orientierungsfunktion:

Eng verknüpft mit der Erklärungsfunktion ist häufig die Orientierungsfunktion von Religion (bei Kaufmann: Handlungsführung): durch handlungsleitende Vorgaben wie Werten und Normen und konkreten Handlungsanweisungen wie Ritualen regelt sie sowohl die Gestaltung des Alltags (bei Knoblauch: Fundierungsfunktion) als auch den Umgang mit außeralltäglichen Ereignissen (bei Knoblauch: pragmatische Funktion).^[2] Die Frage aus Oevermanns Bewährungsmodell „Wohin gehen wir“? wird hierbei aus normativer Sicht wirksam. Über die Begründung eines Systems von Werten kann außerdem auch eine politische Ordnung legitimiert werden (vgl. Luckmann 1991: 89; bei Knoblauch: Legitimationsfunktion). In dieser Arbeit sollen somit als Unterfunktionen der Orientierungsfunktion eine Legitimationsfunktion, eine formale Orientierungsfunktion (Werte und Normen), sowie eine symbolhaltige Orientierungsfunktion (Rituale) unterschieden werden. Kaufmanns Funktion der Weltdistanzierung soll hier der formalen Orientierungsfunktion zugeordnet werden, da sie als „Ermöglichung von Widerstand und Protest gegen einen als ungerecht oder unmoralisch erfahrenen Gesellschaftszustand“ (Kaufmann 1989: 85) ebenfalls handlungsleitend wirkt und insofern eher ein untergeordnetes Merkmal als eine eigene Funktion darstellt.

- Integrationsfunktion:

Innerhalb der Funktion der Integration sind wiederum mindestens zwei Unterfunktionen zu unterscheiden: erstens eine gesellschaftliche Integrationsfunktion, die dafür sorgt, dass die Mitglieder einer Gesellschaft, die dieselben Annahmen, Einstellungen und Orientierungen teilen, eine kollektive Identität als ausbilden und sich nicht nur als Gesellschaft, sondern auch als Gemeinschaft wahrnehmen (vgl. für beide Formen Durkheim 1981: 71); Knoblauch bezeichnet dies mit Integrationsfunktion, Kaufmann mit Sozialintegration. Druck oder Bedrohungen von außen können dazu führen, dass Religion diese Funktion verstärkt wahrnimmt und dadurch eine größere gesellschaftliche Bedeutung erhält (vgl. auch Bruce 2006: 42; Martin 2006: 108). Davon unterschieden werden muss eine Funktion lokaler Gemeinschaftsbildung, die dafür sorgt, dass Mitglieder einer Gemeinde bzw. einer bestimmten Gemeinschaft mehr oder weniger regelmäßig zusammen kommen, sich kennen lernen und sich (im Idealfall) untereinander akzeptieren und aufgehoben fühlen.

[...]

^[1] Hegel, der einen ähnlichen Satz bereits 80 Jahre zuvor niederschrieb („das Gefühl: Gott selbst ist tot“), bezog sich dabei nicht auf den Niedergang der christlichen Religion, sondern auf den christlichen Gedanken des Todes Gottes (durch Jesus) am Kreuz, auf den allerdings auch die Wiederauferstehung folgt (vgl. Jüngel 2001: 83-85).

^[2] Für Rituale soll hier eine enge Definition verwendet werden, die bloß solche Rituale im Sinn hat, die in Deutschland früher von der christlichen Kirche mit dem offensichtlichen Anspruch eines transzendenten Bezugs betrieben wurden. Dabei ist zu unterscheiden zwischen zyklisch wiederkehrenden Ritualen (z. B. im Wochen- oder Jahresrhythmus) und einmaligen Übergangsritualen bei außeralltäglichen Anlässen wie Geburt, Geschlechtsreife oder Tod. Säkulare, „resakralisierte“ Großereignisse wie Sport- oder Kulturveranstaltungen fallen damit nicht unter den hier verwendeten Ritualbegriff. Ebenso wenig tun dies Techniken zur Gesundheitsförderung wie Shiatsu, Reiki oder die Alexandertechnik: nach Bruce werden diese von ihren Anbietern zwar häufig als spirituell betrachtet, oft teilen ihre Kunden diese Einstellung jedoch nicht (vgl. Bruce 2006: 46).