Kommunikation über das Todesthema bei Michel de Montaigne

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Annäherung an die Philosophie Michel de Montaignes

3 Montaignes Kommunikation über das Todesthema
3.1 Der Essay „Daß Philsophiren Sterben lernen heisse“
3.2 Der Essay „Von den Gesichtszügen“

4 Resümee

Literaturverzeichnis

1 Einleitung

Dem alltäglichen Leben scheint der Tod heute so fern wie nie. Das Thema ist in hohem Maße individualisiert. Zwar findet in der Öffentlichkeit eine Form der Enttabuisierung statt, bedenkt man beispielsweise die hohen Zahlen von Kriegs- und Unfalltoten, die täglich die Nachrichten füllen oder die martialischen Todesszenarien in Videospielen und Blockbustern auf den Kinoleinwänden. Vergleichbares zeigt die seit mehreren Jahren umstrittene Debatte um Sterbehilfe,^[1] ebenso wie der arglos anmutende Umgang mit Symbolen des Todes, wie dem Totenkopf als Schmuckstück oder Tattoomotiv. Die Allgegenwart offenbart dabei jedoch eher eine Distanzierung, die sich in konsumistischer Banalität durch Ökonomisierung und Medialisierung des Themas zeigt.^[2]

Sokrates’ Gespräch in Platons Dialog „Phaidon“ bezieht sich auf die Themen des Todes und des Weiterlebens und enthält philosophische Grundgedanken über die Unsterblichkeit der Seele. Nicht zuletzt sind die Ausführungen des Sokratesschüler zum Todesthema evident, weil sie vom letzten Lebenstag des antiken Philosophen berichten, bevor er durch das Gift des Schierlingsbechers sterben soll.^[3]

Heute läge der Fokus des medialen Interesses wohl eher auf dem Ereignis der Hinrichtung des berühmten Denkers, als auf den aufschlussreichen Gesprächen mit und für seine Freunde wenige Stunden vor der Hinrichtung, wie im platonischen Dialog dargestellt.^[4]

Derlei Fragekomplexe in Bezug auf den Tod und das Leben danach finden gegenwärtig in der medialen Öffentlichkeit nur wenig Beachtung und sind, wenn sie denn auftauchen, nach wie vor, vor allem vom inszenierten Umgang mit der Unmöglichkeit über ein Wissen darum bestimmt, was nach dem Tod kommt. So bilden sie als eingängige Themen meist nur die Basis für unterhaltsame Fernsehformate.^[5]

Wie sich also mit dem Thema, dem Gegenstand auseinandersetzen, der soviel offen lässt? Wie kann sich ein Bewusstsein konstituieren, um sich gegenüber dem Tod zu verhalten? Und wie versteht es sich zu leben vor dem Hintergrund des Todes? Macht das Leben im Angesicht des Todes überhaupt noch Sinn?

Die Ursprünge im Sinne einer ethischen Philosophie entspringen diesem Fragenkomplex, an welchem sich im Anschluss an die kosmologische und naturphilosophische Eröffnung der antiken Philosophie durch die Vorsokratiker vor allem die Sophisten orientierten.^[6] Ihre Lehre gilt als prägend für die griechische Antike, in dem sie konkrete Lebenshilfe anboten, die heute eher in therapeutischen Praktiken der Psychologie und Pädagogik stattfindet als in der Philosophie, die in einer akademischen Tradition steht.

Gab es in den Achtziger Jahren seitens der Forschung eine Welle an Publikationen, die sich mit dem Todesthema auf vielfältige Art und Weise auseinandergesetzt hat, so bleiben Bezüge in der kontemporären Fachliteratur eher ausgespart. Eine Definition von einer professionellen ebenso wie einer alltagsweltlichen Philosophie als ein Lernen des Sterbens bildet dennoch ein Wesensmerkmal des Denkens in der Philosophiehistorie, insofern jene Formel für das Philosophieren der Antike und Neuzeit zentral war.^[7]

Vor diesem Hintergrund sind die Überlegungen einzelner Philosophen der Geschichte zum Todesthema interessant. Die vorliegende Arbeit kann und will jedoch kein Kompendium darstellen, das repräsentative philosophische Todesdiskurse von der Antike bis zur Gegenwart nachzeichnet. Es soll exemplarisch ein Text des bis heute einflussreichen Autors aus dem frühen 17. Jahrhundert von Michel de Montaigne untersucht werden, der sich sowohl inhaltlich als auch formal auf vielfältige Weise dem Todesthema annähert.

Hierbei muss gleichsam vorangestellt werden, dass der Autor der vorliegenden Arbeit Montaigne als Philosophen und Literaten versteht, ohne dabei die beiden Bezeichnungen voneinander zu trennen. Als Erklärung, die im Laufe der Arbeit substanziert wird: Montaignes Denkarbeit ist das eines kritischen Verfahrens. Und dieses findet statt in dem Modus eines offenen Textverfahrens, der Form des Essays, dessen Erscheinen von der literaturgeschichtlichen Forschung vor allem mit Montaigne verknüpft ist.

Sein Essay „Philosophieren heißt sterben lernen“, dessen Titel bereits den von ihm in der frühen Neuzeit wieder aufgegriffenen Ansatz der antiken Todesverständigung andeutet,^[8] soll Aufschluss über seine Kommunikation über das Todesthema geben, ebenso wie sein einige Jahre darauf verfasster Text „Von den Gesichtszügen“.

An dieser Stelle kann bereits aufgrund der Recherchen zum Thema des Todes in der vorliegenden Arbeit, die bezüglich des Gegenstandes stets ein Augenmerk auf Positionen der Philosophiehistorie hatte, vorweggenommen werden, dass eine Bezugnahme der Positionen einzelner Philosophen in Montaignes Essays vor allem ein intersubjektives Konzept von Todesbezügen, -deutungen und –annahmen erkennbar macht. Die Frage nach einer möglichen Thesenbildung aus der Differenz zu anderen Positionen in den Ausführungen Montaignes soll daher stets mitbedacht werden und in einer Gegenüberstellung über die aus den Einzelanalysen der beiden Texte gewonnenen Ergebnisse Aufschluss geben.

Es sei abschließend für die Einleitung ein Blick auf die Gegenwart geworfen, um zu zeigen, was den Todesbezug in der Philosophie zu einem zeitlosen Thema macht. Denn was bereits in den Anfängen der Philosophiegeschichte auftaucht und sich über die Neuzeit bis heute spannt, ist die unruhige Gewissheit über seine Indifferenz, die Emanuel Lévinas als eine im Sterben erwachende „Niemandigkeit“ versteht und wie folgt punktiert:^[9]

„Der Bezug zum Tod in seiner Ex-zeption – und ganz gleich, welche Bedeutung er in bezug auf das Sein und auf das Nichts haben mag, er ist eine Exzeption –, die dem Tod seine Tiefe verleiht, ist weder Sehen noch Gerichtetsein (weder das Sein sehen, wie bei Platon, noch auf das Nichts gerichtet sein, wie bei Heidegger), rein emotionaler Bezug, erschütternd aufgrund einer Empfindung, die nicht aus einer Rückwirkung auf unserer Sensibilität und unseren Intellekt, aus einem vorgängigen Wissen erwächst. Es handelt sich um eine Emotion, eine Bewegung, eine Unruhe im Unbekannten.“^[10]

2 Annäherung an die Philosophie Michel de Montaignes

Um in die Analyse von Montaignes Essays „Philosophieren heißt Sterben lernen“ und „Von den Gesichtszügen“ einzusteigen, sollen zunächst in einigen Grundzügen der Ansatz seines Philosophierens sowie seine Methode und sein Eigenanspruch erhellt werden. Einige biographische Anhaltspunkte müssen deshalb vorweggenommen werden. Denn, dass Michel de Montaigne sich mit 38 Jahren nach dem Tod seines Freundes Etienne de la Boetié für ein Jahrzehnt in die Einsamkeit in einen Turm seines Schlosses zurückzog,^[11] um dort seine Essays zu verfassen, die ursprünglich nur als Kommentar zu den Sonetten Boetiés vorgesehen waren, ist für das Thema der Arbeit mehr als eine interessante Anekdote, da sie erstens, wie sich an einigen Exkursen zeigt, auch im Hinblick auf den Denkansatz anderer Philosophen, die Gleichung Philosophieren = Sterben lernen im Tod eines Anderen, eines Freundes und Vertrauten, als Impuls zur Auseinandersetzung erkennbar macht – eine monologische Methode, die also genau das Gegenteil zum vertrauten Miteinander, dem Dialog in einer Freundschaft ist.^[12] Zweitens wird eine Evidenz deutlich, die Montaignes Rückzug, im Alter von 38 Jahren, in sein Schloss als Gegensatz zu seinem bisherigen Leben als Familienvater, Diplomat und Politiker, als Student der Rechtsschreibung, die allein sich schon, ohne darauf näher eingehen zu müssen, als Gegensatz zur offenen Form des Essays herausstellt.^[13]

Montaignes eigenwilliges Denken lässt sich schwer in einer traditionellen Lehre positionieren, wenn, dann am ehesten im Sinne der Moralistik, einer gesamteuropäischen Erscheinung, der frühen Neuzeit, deren Höhepunkt sich in Montaignes Heimat Frankreich zwischen dem 16. und 18. Jahrhundert entwickelte. Ein klassisches Anliegen stellen dabei solche Anweisungen zum richtigen Leben dar, die sich in einer Mischform von Anthropologie, Weisheitslehre und Gesellschaftskritik darstellen.^[14]

Seine Wirkungsgeschichte reicht von Pascal, La Rochefoucauld über Nietzsche bis heute.^[15] Dieses zeitlose Verständnis eines in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhundert lebenden Denkers hat mehrere Gründe. Zentral ist dabei sein Bestreben, sich von der Typik seines Umfeldes und Zeitgeists zu lösen, um möglichst von normativen Ansätzen befreit Einzelbeobachtungen durchzuführen. In diesem Sinne stellt er trotz seines gesellschaftlichen Status als Aristokrat in einem Prolog seiner mehr als tausend Texte umfassenden Essaysammlung voran, dass er den „einfachen, gewöhnlichen, unstudierten und ungekünstelten“ Menschen darzustellen versuchen will, der er selber ist. Er fügt hinzu: „gern völlig und ganz nackend“^[16].

Lässt sich in seinen Essays ein praktischer Konservatismus herauslesen, so ist er aus heutiger Sicht dennoch als gedanklicher Revolutionär zu verstehen, der entgegen der in seiner Zeit vorherrschenden Position die Unvollkommenheit des Menschen aufrichtig erkennt;^[17] wenn auch nicht unberücksichtigt bleiben darf, dass er kaum für den gewöhnlichen Menschen in der Gesellschaft schreiben konnte, denn untere soziale Schichten, wie die Bauern und die ländliche Bevölkerung stellten ein Jahrhundert nach Erfindung des Buchdrucks noch keine geschulte Leserschaft dar.^[18]

Im Allgemeinen lässt sich Montaignes Philosophieren also als ein negatives verstehen, insofern er beansprucht sich von apodiktischen Ansätzen zu distanzieren – gleichwohl bleibt in vielen seiner Texte der Glaube an Gott davon unberührt.^[19] Damit diese seine Methode als eine kritische funktioniert, ist er dabei ebenso bestrebt, Distanz zu halten zu sozialpolitischen Dogmen des Alltags sowie politischen Ideologemen. Dies scheint abermals kontrastierend zu seiner vorherigen Tätigkeit als Politiker, Botschafter und Diplomat.

Für Montaignes Menschenbild spielen Klassenunterschiede keine Rolle, der Bauer ist ebenso Mensch wie der König. Mit Blick auf die Philosophiegeschichte lässt sich Montaignes für seine Zeit äußerst individuelle Sichtweise dabei in Abgrenzung zu jeglichen Dogmatismen der Philosophie bis und zu seiner Zeit betrachten. Dies exemplifiziert er selbst, in dem er ein bestimmtes historisches Verständnis der Philosophen hinsichtlich des Umgangs mit dem Existenzproblem des Todes deutet:

„Sie [die Weltweisen] führen, unserer Sterblichkeit zum Troste, immerfort folgendes Dilemma im Munde. Entweder ist die Seele sterblich, oder unsterblich. Ist sie sterblich: so wird sie von der Noth befreyet werden. Ist sie unsterblich: so wird sie, wenn sie von binnen scheidet, in bessere Umstände komme. Allein, sie vergessen das andere Glied: wie, wenn es sich nun mit ihr verschlimmerte? Sie überlassen den Dichtern die Drohungen der zukünftigen Martern: und hiedurch haben sie gewonnen Spiel.“^[20]

Dieses Misstrauen gegenüber den festgelegten Welt- und Wertvorstellungen von Philosophen, die er als pedantische Einseitigkeit interpretiert, lässt sich schließlich bei all seinen negierenden Denkbewegungen gleichsam als das Positive seiner Philosophie ausmachen, insofern er einen unklaren Skeptizismus betreibt, der namentlich aus der von Montaigne erfundenen Textgattung des Essays besteht, dessen Übersetzung ins Deutsche nichts anderes als „der Versuch“ meint.^[21] Eine auch von der gegenwärtigen Literaturwissenschaft äußerst hybrid beschriebene Textform, die sich als Mischform verschiedener Stile artikulieren kann, und die Montaigne für sich selber wie folgt charakterisiert: „Ich liefere hier bloß einen Versuch meiner natürlichen Fähigkeiten, nicht aber der erworbenen.“^[22]

Unter formalen Aspekten lässt sich der Essay am ehesten als ein Raum für das weitestgehend individualisierte Denken des Autors verstehen, der Abstand nimmt von absolutistischen Lehrmeinungen und Positionen. Anhand eigener Betrachtung werden konkrete Bedingungen und praktische Erfahrungen berücksichtigt und verbalisiert, nicht ohne sich in einen Kontext der Intersubjektivität zu stellen.

Im Rahmen dieser intersubjektiven Ansätze, die statt einer egozentrischen Sichtweise Montaignes Verpflichtung gegenüber seinen Mitmenschen herausstellt,^[23] steht auch ein hohes Maß an Intertextualität. Verweise und Zitate finden sich in seiner Argumentation als stützende, Impulsgebende, affirmative oder kritische Gegenstände im Text, und in den von Montaigne verfassten Texten legt er nur selten die Quelle auf den Autor offen.

Vorwiegend finden sich im Originaltext lateinische Zitate, oft auch griechische und italienische – eine Tatsache, die sich mit seiner Biographie erklären ließe: obwohl in Frankreich groß geworden, wuchs Montaigne, nach dem Erziehungswillen seines Vaters, mit der lateinischen Sprache auf.^[24] Nicht selten handelt es sich auch um Paraphrasen und unkenntlich übernommene Ausschnitte anderer Autoren, die erst in den Neuauflagen der Essays mit Fußnoten und Kommentaren versehen wurden und somit dem heutigen Leser Aufschluss geben über die zahlreichen Querverweise in seinen Essays.

[...]

^[1] „Wie wollen Sie sterben?“ So lautete beispielsweise im März 2 007 der Titel eines Dossiers zur rechtlichen Regelung einer Patientenverfügung des Hamburger Abendblattes, in welchem unter anderem Prominente wie Helmut Schmidt und Ursula von der Leyen ihre Gedanken über ihren eigenen Tod äußerten. Vgl. Dossier „Wie wollen Sie sterben?“, in: Hamburger Abendblatt, Nr. 76, 30.3.2007, S. 1 und 4.

^[2] Vgl. GRONEMEYER Reimer, Essay „Der Tod ist mehr als Sterben – 16.10.2007“, <http://www.welt.de/welt_print/article1269090/Der_Tod_ist_mehr_als_Sterben.html> [abgefragt: 10.3.2008].

^[3] PLATON, Phaidon, Übers. und Komment. v. Theodor Ebert, Göttingen 2004, S. 7ff.

^[4] Vgl. HAN Byung-Chul, Todesarten. Philosophische Untersuchungen zum Tod, München 1998, S. 36f.

^[5] Ein aktuelles Beispiel hierfür ist die seit Mai 2004 in Deutschland laufende amerikanische Comedy-Serie Six Feet Under, Vgl. BALL Michael, Six Feet Under. Gestorben wird immer, DVD, Hamburg 2003.

^[6] Vgl. STEENBLOCK Volker, Kleine Philosophiegeschichte, Stuttgart 2002, S. 35f.

^[7] Vgl. TAURECK Bernhard H. F., Philosophieren: Sterben Lernen?, Frankfurt a. M. 2004, S. 9.

^[8] Der römische Rechtsanwalt und Politiker Marcus Tullius Cicero, zog sich, ähnlich wie Montaigne, in die Einsamkeit auf ein Landgut zurück, um dort die Textsammlung „Gespräche in Tusculum“ zu verfassen. Ein berühmter Text aus diesem Werk legt dabei das von Montaigne wieder aufgenommene Verständnis zu Grunde, die die Philosophie mit Sterbenlernen definiert: „[…] Denn was anderes tun wir, wenn wir den Geist von der Lust, also vom Körper, vom Besitz, also von der Gehilfin und Dienerin des Körpers, vom Staat und von aller Geschäftigkeit wegrufen, was tun wir dann anderes, sage ich, als daß wir die Seele zu sich selbst rufen, sie zwingen, bei sich selbst zu sein, und sie so weit als möglich vom Körper entfernen? Den Körper aber von der Seele trennen, bedeutet eben dies: sterben lernen.“ Vgl. CICERO Marcus Tullius, Gespräche in Tusculum, Übers. v. Olof Gigon, München-Zürich 1984, S. 71.

^[9] Vgl. HAN 1998, S. 47f.

^[10] LÉVINAS Emmanuel, Gott, der Tod und die Zeit, Wien 1996, S. 26.

^[11] THADDEN Elisabeth von, Artikel „Das rettende Gespräch mit sich selbst“, in: Die Zeit, Nr. 51, 15.12.2005, S. 52.

^[12] Ein Beispiel hierzu ist der von Jacques Derrida anlässlich des Todes von Emmanuel Lévinas verfasste Nachruf. Vgl. DERRIDA Jacques, Adieu, München – Wien 1999.

^[13] Vgl. FRIEDRICH Hugo, Montaigne, Bern 1949, S 19ff.

^[14] Artikel „Die Moralphilosophie der Renaissance: Ethik des bürgerlichen Lebens, Philosophie der Freundschaft und Metaphysik der Liebe“, in: Renaissance und frühe Neuzeit, hg. v. Stephan Otto, Stuttgart 1984, S. 71-80.

^[15] Ein aktuelles Beispiel soll an dieser Stelle Montaignes gegenwärtigen Einfluss unterstreichen. So zitiert der französische Filmemacher Jean-Luc Godard Montaignes folgende Worte, bevor er seinen Film „Vivre sa vie“ („Geschichte der Nana S.“) beginnen lässt: „Man muss sich den anderen hingeben und dabei sich selbst treu bleiben.“ Vgl. GODARD Jean-Luc, DVD Die Geschichte der Nana S., Hamburg 2005. Auch in seiner Arbeitsweise als Filmkünstler ist er dem Solitär Montaigne, wie Philosoph Gilles Deleuze feststellt, gar nicht unähnlich: „He's a man who works a lot, so he is, necessarily, completely alone. But this is not just any solitude, it's an extraordinarily populus solitude, populated not by dreams, fantasies, or projects, but by actions, things, and even people.
A multiple, creative solitude.“ DELEUZE Gilles, „Three Questions about Six fois deux “, in: Jean-Luc Godard. Son + Image 1974 – 1991, Hg. v. Raymond Bellour und Mary Lea Bandy, New York 1992, S. 35-41, hier: S. 35.

^[16] MONTAIGNE Michel de, „An den Leser“, in: Essais. Erster Theil, Übers. v. Johann Daniel Tietz, Zürich 1992, S. XLIV.

^[17] Vgl. BÜRGER Peter, Das Verschwinden des Subjekts. Eine Geschichte der Subjektivität von Montaigne bis Barthes, Frankfurt a. M. 2001, S. 32f.

^[18] Obgleich es in den niederen Schichten ausgebildete Leser gab, was im späten Frühmittelalter und der Frührenaissance fast nur ein Privileg des Adels war, so stießen diese spätestens bei den zahlreichen fremdsprachlichen Zitaten in Montaignes Texten, vorwiegend aus dem italienischen und lateinischen, auf Verständnisschwierigkeiten. Vgl. MANGUEL Alberto, Eine Geschichte des Lesens, Berlin 1998, S. 89f. Gleichwohl Montaigne sich mit der Vorgehensweise fremdsprachliche Zitate in seine Texte einzugliedern in die Tradition der bildungsfreudigen Renaissanceepoche stellt und dabei durchaus auch auf eine Mode Bezug nimmt, die wohl auch zu seiner Einsicht beiträgt, sich eben nicht „nackend“ abzubilden, wie er im Prolog der Essays vorgibt. Vgl. VORLANDER Karl, Philosophie der Renaissance, Hamburg 1965, S. 9f.

^[19] Für die folgende Untersuchung ist diese Haltung interessant und wirft gleichsam eine Frage auf, die in dieser Arbeit aus Platzgründen nicht behandelt werden kann. Wieso spielt in Montaignes Beschäftigung mit dem Tod der zentrale Term des christlichen Glaubens an die Auferstehung keine Rolle.

^[20] Ebd., S. 270.

^[21] Das im Französischen maskuline Substantiv wird im Wörterbuch darüber hinaus mit, „die Probe, der Versuch, die Abhandlung, der/das Essay“ übersetzt. Vgl.

Langenscheidts Handwörterbuch. Französch-Deutsch, Berlin – München 1995, S. 217. Gleichwohl ist festzuhalten, dass sich die Bedeutung zumal im Französischen zu Montaignes Zeit eine andere gewesen sein könnte. So geht der etymologische Wortstamm auf das lateinische „exagium“ zurück, was „[Er]wägen“ oder „das Gewicht“ bedeutet, seit dem 4. Jahrhundert aber eine Erweiterung annahm und bis heute mit „der Versuch, die Abhandlung“ übersetzt werden kann. Vgl. DROSDOWSKI Günther, Artikel „Essay“, in: Duden. Etymologie, Leipzig – Wien – Zürich 1997, S. 165.

^[22] MONTAIGNE „Von den Büchern“, in: Essais. Erster Theil, Übers. v. Johann Daniel Tietz, Zürich 1992, S. 806.

^[23] Ein wichtiges Charakteristikum, dass sich im Kontext des Todesbezugs besonders erhellen lässt, und sich erklärend in einem Auszug aus der Totenrede von Jacques Derridas auf den in der Einleitung bereits zitierten Emmanuel Lévinas spiegelt: „Den Anderen ansprechen, […] heißt, seinen Ausdruck empfangen […]; in seinem Ausdruck überschreitet der Andere in jedem Augenblick die Idee, die sich ein Denken von diesem Ausdruck machen könnte. Ebendas heißt, vom Anderen über die Aufnahmefähigkeit des Ich hinaus empfangen […]; genau dies bedeutet: die Idee des Unendlichen haben.“ DERRIDA Jacques, Adieu. Nachruf auf Émmanuel Levinas, München – Wien 1999, S. 36. Anhand der Text- respektive rhetorischen Form der Totenrede, der auch Montaigne sich mit seinem Essay „Über die Freundschaft“ mit einer Widmung an seinen verstorbenen Freund Étienne de la Boétie nähert, wird deutlich, dass der Mensch als Individuum „natürlicherweise“ immer mit der menschlicher Universalität verbunden ist. Vgl. MONTAIGNE Michel de „Von der Freundschaft“, in: Essais. Erster Theil, Übers. v. Johann Daniel Tietz, Zürich 1992, S. 320-347.

^[24] Vgl. FRIEDRICH 1949, S. 17.