Die methodischen Hintergründe der Schule Muhammad Abduhs in der Quranexegese

Inhalt

1. Einleitung

2. Präambel – Die Methodik der traditionellen Qurʾānexegese
2.1 At-Tafsīr bil-maʾṯūr
2.2 At-Tafsīr bil-raʾy

3. Die Schule Muḥammad ʿAbduhs und Qurʾānexegese

4. Die Paradigmen der Untersuchung

5. Die methodischen Hintergründe der Schule Muḥammad ʿAbduhs
5.1 Al-Ǧin
5.2 Evolutionstheorie
5.3 Medizin
5.4 Naturphänomene
5.5 Polygamie

6. Diskussion und Ergebnisse

7. Fazit

8. Referenzen

1. Einleitung

Die reformtheologische Schule Muḥammad ʿAbduhs wird zu den Initiatoren der islamischen Erneuerungsbewegung in der arabi­schen Welt gezählt. Ihre Bemühung um Iṣlāḥ galt neben der Modernisierung von Bildung, Gesellschaft und Politik auch der religiösen Lehre, deren ethisch moralische Werte und Grundlagen nach ihrer Ansicht in der Substanz zeitlosen und universellen Charakter hatten und daher als Richtlinien des muslimischen Lebens nach wie vor Gültigkeit besaßen. Nur müsse der Sinn­gehalt durch Bereinigung von überkommenen Interpre­tationen und durch Affirmation von Wissenschaft, Fortschritt und Ratio­nalität regeneriert und die Kompatibilität mit der Moderne nach­gewiesen werden. Mit Fokus auf Ursprung und Quelle der islamischen Lehre suchten sie nach neuen Ansätzen in der Qurʾān­­­exegese. Die Schule ʿAbduhs wird "die rationale Schule der Qurʾān­exegese" genannt (Aḏḏahabī, at-tafsīr 2: 251)^[1]. Durch eine auf Vernunft und moderner Erkenntnis beruhende Erklärung des Basistextes sollte das Fundament zur Reform gelegt werden.

Diese Hausarbeit wird sich speziell auf die Anschauungen Muḥammad ʿAbduhs und seines Schülers Muḥammad Rašīd Riḍās in der Qurʾānexegese konzentrieren, die im Tafsīr al- Manār^[2] präsentiert werden, um die Methodik und den wissen­schaftlichen Hintergrund zu beleuchten, auf dem sie ihr theore­tisches Fundament und ihre Fatāwā^[3] gründeten. Dabei sollen ausschließlich einige der Gesichtspunkte betrachtet werden, die erstmalig aktuelle Fragestellungen an den Qurʾāntext heran­tragen.

2. Präambel – Die Methodik der traditionellen Qurʾānexegese

In der traditionellen Qurʾānexegese wird im Wesentlichen zwischen zwei Arten der Methodik unterschieden (al-Amīn 6-7; as-Subḥānī 153-156; ar-Rāḍawī 59; ʿAzab 51-52).

2.1 At-Tafsīr bil-maʾṯūr

At-Tafsīr bil-maʾṯūr repräsentiert die älteste Methode, mit Hilfe derer islamische Gelehrte den Qurʾān auslegten. Sie wurde von den Tabiʿūn^[4], den Schülern der Gefährten Muḥammads genutzt, ebenso von aṭ-Ṭabarī, Ibn Kaṯīr etc. Ausgehend vom Wunder­charakter (iʿğāz) des Qurʾān und seiner Überbringung, erschlos­sen sie ihre methodischen Grundsätze, die wie folgt charak­terisiert werden können:

a) Der Qurʾān wurde als heiliger Text betrachtet, der nicht mittels persönlicher Überlegung interpretiert werden durfte (al-Amīn 23-26; as-Subḥānī 45-47; aṭ-Ṭabarī 1: 27).
b) Aufgrund dieser Tatsache hingen die Gelehrten unmittel­bar von den Taten und Aussprüchen Muḥammads - der Sunna des Propheten – ab um exegetisch zu arbeiten, gebunden an den Qurʾānischen Vers (53: 3; 4), dass sowohl der Prophet Muḥammad als auch all seine Äußerun­gen und Handlungen eine Offenbarung seien^[5] (ar-Rāḍawī 9; al-Amīn 373; as-Subḥānī 36-37; aṭ-Ṭabarī 1: 56).
c) Die Vertreter dieser Methodik mit unbedingtem Glauben an die prophetische Tradition nutzten diese zur Erklärung und Diskussion der Bedeutung des Textes. Sie bestanden also in erster Linie auf der Deutung der Offenbarung durch die Offenbarung (as-Suyūṭī 4: 175-176; ar-Rāḍawī 23; as-Subḥānī 34-35).
d) Konnten Exegeten keine zufrieden stellenden Antworten in der prophetischen Tradition finden, dienten ihnen als zweite autorisierte Quelle die Gefährten Muḥammads, insbesondere ʿAbdullāh b. ʿAbbās, ʿAbdullāh b. Masʿūd und Ubayy b. Kaʿb (ar-Rāḍawī 107-108; al-Amīn 27; ʿAzab 17-18).
e) Die Informationsquellen aller Gelehrten dieser Richtung lagen in der Vergangenheit; neuere Erkenntnisse ihrer Zeit bezogen sie bei der Exegese nicht ein. Die Deutung aufgrund der Kenntnis religiöser Überlieferung (Ḥadīṯ), deren Überliefererkette (Sanad) der Aussage Autorität und Gewissheit verlieh, stand also im Mittelpunkt älterer Exegese (Gätje 50). Bestes Beispiel dafür ist der Tafsīr von aṭ-Ṭabarī – er achtete bei der Zusammenstellung seines Materials sehr genau auf die Wiedergabe der entspre­chenden Isnād. Die Methodik basierte also haupt­sächlich auf der Prüfung der Autoritäten, die die Berichte übermittelten und der Kontinuität der Übermittlung (Jomier VIII).

2.2 At-Tafsīr bil-raʾy

Diese Methodik impliziert ein Novum und stellte somit eine Rebellion gegen das erstere methodische Prinzip dar^[6]. Die Exegeten dieser Richtung bemängelten die Fülle und den Einfluss von legendenhaften und israelitischen Geschichten^[7] in der Qurʾān­exegese (Aḏḏahabī, al-īsrāʾīliyyāt 55-57, 125, 139, 176; al-Amīn 85-86). Aufgrund des Kontaktes zur griechischen Philosophie, der Herausbildung eines arabischen Gelehrtenstandes und der islami­schen Firaq, insbesondere der Muʿtazila, sahen sie sich veranlasst, nach einem neuen Weg in der Qurʾānexegese zu suchen (ʿAzab 61; ar-Rāḍawī 40-59; al-Amīn 423-428). Sie forder­ten eine Befassung mit dem Text unter Einbezug des eigenen Verstandes und neu gewonnener Erkenntnisse (al-Amīn 416-418; as-Subḥānī 61-63). Diese Methode kann wie folgt charakterisiert werden:

a) Sie war befreit von der Autorität der prophetischen Tradition, aber nicht uneingeschränkt, da sie diese auch weiterhin respektierte (ar-Rāḍawī 121-140).
b) Sie hing von der Intention und Kompetenz des Exegeten und seinen Ansichten ab. Diese hatten das Bestreben unmittelbar am Qurʾānischen Text zu arbeiten (ar-Rāḍawī 121-130; al-Amīn 415-418, 423-428).
c) Entsprechend ihrer subjektiven Herangehensweise und ihres persönlichen Hintergrundes gelangten sie zu unter­schied­lichen exegetischen Resultaten, was die Herausbil­dung verschiedener Richtungen der Qurʾān­exegese forcier­te. So entwickelten z.B. al-Muʿtazila, aṣ-Ṣūfiyya, aš-Šīʿa u.a. unterschiedliche Ansätze in der Auslegung des Qurʾān zur theologischen Begründung ihrer Lehren (Aḏḏahabī, at-tafsīr 1: 375, 404, 445, 455, 467; 2: 197, 212, 248; al-Amīn 419-423)^[8].
d) Prinzipiell lehnte diese Methodik direkt an den Text des Qurʾān unter Nutzung linguistischer Kategorien wie Metapher, Allegorie, Rhetorik etc. an. Diesbezüglich diver­gierten beide Methoden sehr stark (ar-Rāḍawī 43-45; al-Amīn 126, 158, 163; as-Subḥānī 145, 149).

3. Die Schule Muḥammad ʿAbduhs und Qurʾānexegese

Zur Zeit ʿAbduhs in Ägypten fand at-Tafsīr bil-raʾy keine Berück­sichtigung mehr^[9]; an der Azhar wurde ausschließlich in Anlehnung an at-Tafsīr bil-maʾṯūr unterrichtet (Azab 74, 77-78). Die Gelehr­ten der Azhar arbeiteten nicht unmittelbar am Text des Qurʾān, vielmehr waren sie bestrebt, das Prestige alter exege­tischer Werke, vor allem von aṭ-Ṭabarī und Ibn Kaṯīr, zu wahren (Rašīd Riḍā 1: 8-14; Azab 71). Sie begriffen die traditionellen Tafāsīr als heilige Texte, deren Glaubwürdigkeit und Legitimität ohne Analyse oder Diskussion konstatiert wurde. Zweifel oder Kritik wurden nicht zugelassen (Aḏḏahabī, at-tafsīr 2: 216; Azab 71-72).

ʿAbduh und sein Schüler Rašīd Riḍā repräsentierten eine neue Richtung in der Qurʾānexegese. All ihre Bestrebungen rebellier­ten de facto gegen die Direktive der Azhar bezüglich der Lesung und Interpretation des Qurʾān. Die Fuqahāʾ, gebunden an Aḥādīṯ und Tafāsīr, die für ʿAbduh und Rašīd Riḍā "bereits von den Überlie­fe­rungen der jüdischen und persischen Ungläubigen und den Muslimen der Schriftbesitzer durchdrungen" und von denen "das Meiste Märchen und Lügen" (Rašīd Riḍā 1: 8) waren, hatten die Aufgabe nicht wahrgenommen, "die nutzbringenden Dinge in einem separaten Buch zu sammeln" (Rašīd Riḍā 1: 8). Nach Ansicht ʿAbduhs verhinderten die alten Tafāsīr eine Beschäfti­gung mit dem originalen Text, seinen Intentionen und Bedeu­tungen. Die Leute würden sich auf die Legenden konzen­trieren und darüber hinaus die Basis vergessen (Rašīd Riḍā 1: 10).

He wanted his commentary to be an instrument by which Moslems could help themselves to be guided spiritually by means of the Koran itself. So he wanted Koran commentaries to be without theoretical speculations, grammatical monographs and learned quotations (Jansen 29-30).

[...]

^[1] Die arabische Bezeichnung lautet: "المدرسة العقلية في تفسير القرآن"

^[2] Tafsīr al-qurʾān al-ḥakīm aš-šahīr bi-tafsīr al-Manār. Wird in dieser Arbeit kurz als Tafsīr al-Manār bezeichnet.

^[3] Die Rechtsgutachten wurden de facto von ʿAbduh, nicht von Rašīd Riḍā erstellt.

^[4] Al-maʾṯūr bedeutet entsprechend arabischer Wörterbücher all das, was aus der Ver- gangenheit überliefert ist. Die Wurzel ist ﺃ ﺙ ﺭ. Ibn Manẓūr, Abschnitt aṯara; ar- Rāḍawī 37.

^[5] " وَمَا يَنْطِقُ عَنْ الْهَوَى (3) إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوحَى (4) ": "und befindet sich nicht im Irrtum. Und

er spricht nicht aus (persönlicher) Neigung" (Paret 372).

^[6] Der Terminus Tafsīr bil-raʾy beinhaltet die verschiedenen Tafāsīr der islami-

schen Firaq und alle anderen, die nicht auf der Methode des Tafsīr bil- maʾṯūr

aufbauen.

^[7] Diese Geschichten gingen zweifellos auf die prophetische Tradition und einige Berichte, die den Gefährten Muḥammads zugeschrieben wurden, insbesondere Wahb b. Manbah und Kaʿb al-Aḥbār zurück , al-Amīn 87 und für nähere Infor- mationen Aḏḏahabīs Buch (al-īsrāʾīliyyāt).

^[8] Einen Überblick bietet auch Goldziher (99-309)

^[9] Muḥammad ʿAbduh wurde 1849 geboren und in der Theologie ausgebildet. Die Missstände in der Pädagogik und Politik seiner Zeit erkannte er früh und beschäftigte sich daher auch mit Mystik und unter dem Einfluss Ğamal ad-Dīn al-Afġānīs mit Schriften europäischer Denker. Nach dem Studium der islamischen Lehre an der Azhar arbeitete er zunächst als Journalist, dann als Lehrer an der Dār al-ʿulūm. Aufgrund seiner Beteiligung am ʿUrābī- Aufstand wurde er 1882 für drei Jahre ins Exil geschickt, die er u.a. in Paris, zusammen mit al-Afġānī verbrachte, wo er mit diesem die Zeitschrift al-ʿUrwa al-wutqā herausgab. Nach seiner Rückkehr nach Ägypten 1888 wurde er zum Richter ernannt und 1895 in den Verwaltungsrat der Azhar berufen, an der er auch Vorlesungen gab. 1899 wurde er oberster islamischer Gelehrter und Rechtsgutachter (Muftī) von Ägypten. Verantwortlich für die Über­wachung der religiösen Rechtssprechung, versuchte er sowohl hier Reformen einzuführen als auch die Regierung durch formale, von seinem liberalen Denken durchdrungene Ratschläge, das islamische Recht betreffend, zu beeinflussen. Auch gab er seine Ansichten auf Anfragen von Privatpersonen hinsichtlich ihrer Religionsausübung in einer Reihe von kontroversen Fatāwā bekannt. Er starb 1905 (Kerr 144-145).