Über falsche und richtige Aufklärung mit Hinsicht auf die Religion von Erik G. Geijer

Eine kleine populäre Schrift aus dem 19. Jahrhundert - Aus dem Schwedischen ins Deutsche übertragen mit einer Einleitung von Claus Lippe

Seminararbeit , 1999 , 57 Seiten

Theologie - Sonstiges

Dieser Schrift Geijers von 1811 liegt auch der Zusatz von 1842
bei. Erik G. Geijer entwickelt hier und in einem weiteren
ebenfalls von Claus Lippe aus dem Schwedischen ins Deutsche
übertragenen Text von 1856 seine Kritik an den Grundkategorien
Ich und Nicht-Ich,Subjekt und Objekt des deutschen Idealismus
und strebt als Grundlage einer Philosophie der Zukunft
die Begriffe von Ich und Du an.

Einführung

Erik Gustaf Geijer wurde am 12. Januar 1783 zu Ransäter (Värmland) geboren und verstarb am 23. April 1847 in Stockholm. Seit 1810 war er als Dozent und alsdann 1817 bis 1846 als ordentlicher Professor an der Universität Upsala tätig.

Um 1810 verfasste Geijer als Antwort auf eine Preisfrage der schwedischen Akademie die Schrift „Welche Vorteile kann man bei der moralischen Erziehung der Menschen aus ihrer Einbildungskraft ziehen“.Seine Schrift kann man als ein romantisches Programm betrachten. Er wandte sich hierin bereits polemisch gegen rationalistische und utilitaristische Aufklärungs- philosophie.

Im Jahre 1811 verfasste er die Schrift „Über falsche und richtige Aufklärung in Hinsicht auf die Religion“,deren Übersetzung und ein Zusatz von 1842 in deutsch nachstehend vorgelegt wird

1813 veröffentlichte Geijer eine Übersetzung von Shakespeare`s Macbeth. 1820 erschien seine - bislang nur auf schwedisch zugängliche –wissenschafts- theoretische und religionsphilosophische Studie „Thorild. Tillika en philosophisk eller ophilosophisk bekännelse“;Upsala : Palmblad 1820.

1832 – 1836 veröffentlichte er drei Bände über die Geschichte des schwedischen Volkes. Ab 1838 bekannte Geijer sich zum Liberalismus. Von 1838 – 1839 edierte er die Zeitung „Literaturblatt“. Eine Ausgabe der gesammelten Schriften ist erschienen unrer E.G.G. Samlade Skrifter , Neue Ausg. Hg.v.J: Landquist , Stockholm 1923 – 31 , 13 Bd..

Geijer war Historiker, Dichter und Komponist und Gründer des national- romantischen Götischen Bundes. Am 04. April 1842 hat Geijer eine Vorlesung – 4.Vorlesung aus den Vorlesungen über die menschliche Geschichte – gehalten , die 1856 veröffentlicht worden ist und deren Übersetzung ebenfalls nachstehend wiedergegeben wird. 1847 ist die Schrift „Auch ein Wort über die religiöse Frage der Zeit“ von 1846 ins Deutsche übersetzt worden.

Zur Übersetzung

Erik Gustaf Geijer stellt seinen Ausführungen die Auffassung voran, daß die Philosophie im Gegensatz zur Religion durch einen Protest gegen alle Autorität gekennzeichnet ist und daß für die philosophische Erfassung des Göttlichen bzw. des Absoluten gilt, daß die denkende Vernunft in ihrem Wesen ein Strahl des Lichtes des Absoluten ist. Wo die Religion sich bei der Offenbarung auf eine göttliche Lehre stützt, besteht die Philosophie in der reflexiven Selbstbesinnung, diese Offenbarung zu offenbaren und zu erklären.

Wendet man Charles S. Peirce Theorie der Emotionen als Zeichen von an sich unbestimmten und homogenen Gefühlen mit ihrer den drei verschiedenen möglichen Interpretanten von Zeichenprozessen entsprechenden Unterscheidung der Emotionen als unmittelbarer Hypothesen, dynamischer Affekte und finaler Normen auf E.G. Geijers Auffassung des Glaubens als Wahrheit des Gefühls an, so erhält man eine Theorie der Emotionen als Urteilskraft des sittlichen Handelns.[1],[2].

Gesunder Menschenverstand gilt Geijer als eine Vernunft, die sich auf reines und unverdorbenes Gefühl stützt. Er ist ein dunkles Fühlen des Göttlichen in den Wahrheiten der Religion. In perspektivischer Kopplung und Verschränkung der Situationen der Lebenswelt sind die drei Arten von Emotionen als Haltung des Handelns, Handlungsmotivation und Affirmation von Handlungszielen Determinanten und Orientierungspraxis sittlichen Handelns.

Geijer beschreibt, wie im 18.Jahrhundert der Gegensatz von gesundem Menschenverstand und reflexiver philosophischer Vernunft verlorenging und in der Folge der gesunde Menschenverstand die Macht an sich riß und sich als Philosophie konstituierte. Gesunder Menschenverstand und Philosophie verloren ihre Reinheit und ihre ursprüngliche Bedeutung.

Weniger reflektiert als Vittorio Hösle’s strukturtheoretische Deutung der Aufklärung versteht Geijer unter Aufklärung eine Urteilung der Sittlichkeit.[3]. Vor dem 18. Jahrhundert hatten die Menschen auch ihre Aufklärung; aber sie nannten sie damals Wissenschaft und Gelehrsamkeit.

Die Aufklärung als Reflexionsprozeß drängt die Emotionen, sich theoretisch zu artikulieren und ihr Verhalten als theoretische Position verstandesmäßig zu rechtfertigen und den Verstand, sich auf die Emotionen als Innendimension bei der rationalen Setzung von Handlungszielen zurückzubeziehen.

Die falsche Aufklärung sieht Geijer in der Verwirrung zweier Arten von Aufklärugen : Nämlich der eigenen Aufklärung der gesunden Vernunft, die in Erfahrungswissen besteht mit dem unselbstständigen Glauben, der rein von Wissenschaftlichkeit ist.

Als Folge der Verwirrung glaubt die falsche Aufklärung, durch etwas Wissenschaft die Erfahrung geben zu können, das Unsinnige vom Praktischen in die Theorie zu setzen.

Im 18. Jahrhundert machte sich der gesunde Menschenverstand selbst zur Quelle und zum Fundament der Wissenschaft und erklärte sich selbst für geoffenbart.

Dadurch, daß er Regeln in höchster Allgemeinheit aufzustellen versuchte, wo doch das Lebenselement der Begriffe seiner Erfahrung nur ein lokales Argumentensystem ist, verwickelte sich der gesunde Menschenverstand in Widersprüche. So verdiente er eigentlich nicht weiter den Namen gesunder Menschenverstand.

In diesem Zusammenhang führt Geijer die Unzulänglichkeit empiristischer Argumentation bezüglich des Problems der Naturgesetzlichkeit vor. Daß dem gesunden Menschenverstand, wenn er versucht das Geistige, von dem er dunkle Vorstellungen hat, zu thematisieren und die Vorstellungen zu bestimmen, diese sich für ihn untrüglich in Widersprüche auflösen, zeigt Geijer an dem Beispiel der Definition des Punktes in der Geometrie. John Lockes theoretische Philosophie führt er als Beispiel für eine Philosophie an, die sich zum gesunden Menschenverstand herabgesenkt hat.

Dem Skeptizismus, der im Folgenden zum Geist des Zeitgeistes wurde, weist er seine Selbstaufhebung durch performativen Widerspruch nach. Als sich dann der Zweifel von der Philosophie und Religion zur bürgerlichen Gesellschaft und Politik abgewendet hatte, wollte man als äußersten Grund für alle Gewißheit etwas, was keiner weiteren Erklärung bedürfe.

Der Übergang in den Positivismus bestand darin, daß diesen Platz deutliche Fakten ausfüllen sollten. Wollte erst der gesunde Menschenverstand seinen Glauben zur Wissen- schaft machen und verlor den Glauben, ohne daß er Wissenschaft wurde, so zeigte sich dann, wie der gesunde Menschenverstand Wissenschaft zu Glauben machte. Die Ursachen dafür lagen in der Begriffswelt und in der Kultur des Zeitgeistes des 18. Jahrhunderts, in dessen Vorliebe für nützliche Kenntnisse und Gleichgültigkeit für die Religion.

„Die Toleranz war endlich so weit gegangen, sich selbst zunichte zu machen“. Da ein Faktum das ist, was man wegen der Bescheinigung der Erfahrung glaubt, und man Fakten bloß aus der wirklichen Erfahrung lernt, sollte die Wissenschaft eine Art von Erfahrung und zwar eine vorherbestimmte gegebene Erfahrung und ganz und gar praktisch sein.

Gegen diese Reduzierung der Wissenschaft auf die Beschreibung von Fakten setzt Geijer eine objektiv-idealistische Position, für die die Natur der Dinge der Natur unserer eigenen Vernunft entspricht. Auf dem Feld der Sittlichkeit mit der Dialektik der Aufklärung als Urteilung der Sittlichkeit zeigt sich die von Geijer sogenannte falsche Aufklärung mit dem Bestreben, das rein Praktische zur Theorie machen zu wollen, um späterhin in derselben Wissenschaft Erfahrung einfangen zu können, um die Theorie zur Praxis zu machen.

Der Positivismus wurde auch auf die Moral angewandt. Der Utilitarismus wurde herrschende Ethik. Das hatte Folgen in der Veränderung der religiösen Begriffe. An die Stelle des Guten hatte sich das Nützliche gesetzt. Hatte die Religion gesagt, der Mensch könne aus eigener Kraft nicht gut sein, so bestimmte ihn die positivistische Moral als gut. Die Religion verkam zum Mittel, Moral einzuschärfen. Die Offenbarung wurde auf ein historisches Faktum reduziert und der menschlichen Natur angepasst.

Unverständnis der Trinität erzeugte Unverständnis der göttlichen Versöhnungslehre. Geijer bemängelt, daß aller Wert, alle Teleologie, aller Widerschein Gottes aus der Natur entfernt worden ist und sie zur aller vollkommensten Maschinerie degradiert wurde; aber er baut diese Kritik nicht zu einem physikotheologischen Gottesbeweis aus. M.A. Claus Lippe Hannover , August 1999

Literaturverzeichnis

1. David Savan ... „Peirce`s Semiotik Theory of Emotion“,

Graduate Studies Texas Tech University

C.S. Peirce Bicentennial International Congress ;

2. Helmut Pape „Erfahrung und Wirklichkeit als Zeichenprozeß“ , Suhrkamp , 1989 ;

3. Vittorio Hösle ... „Moralische Reflexion und Institu- tionenzerfall – zur Dialektik von Aufklärung und Gegenaufklärung“ in Praktische Philosophie in der mo- dernen Welt , Becksche Reihe , 1995 ;

Über falsche und richtige Aufklärung in Hinsicht auf die Religion.

Eine kleine populäre Schrift aus dem neunzehnten Jahrhundert.

Vorwort :

Diese Schrift, die in ihrer ersten Gestalt dazu bestimmt war, eine Einleitung zu einer großen Arbeit zu werden, welche der Verfasser jetzt aufgegeben hat, beinhaltet für den, welcher mit seiner Zeit fühlt, nichts Neues.

In der deutschen Literatur erinnert man sich sicher an mehrere Schriften mit demselben Zweck wie die Gegenwärtige.

Diese sind dem Verfasser nicht unbekannt; aber im übrigen hat er mit denen nur den Zweck gemeinsam und die höchsten Grundsätze aus derselben Lehre angenommen.

Auf bedeutende Weise sind bei uns unlängst mehrere Versuche gemacht worden, die Resultate der Philosophie mehr Einfluß auf die Art und Weise von jedermanns Denken gewinnen zu lassen.

Gegenüber den meisten Versuchen können die Anmerkungen gemacht werden, daß die Verfasser sich ihrem Stoff teils nicht bemächtigt haben, um ihm eine andere noch ungefähr- lichere Form als die zu geben, in der sie ihn entgegengenommen haben, teils nicht Ordnung machen für die Grenzen zwischen der populären und der philosophischen Vorstellungsweise, oder bedachten, was der Unterschied sein könnte, zwischen dem Willen, die Philosophie allgemein zu machen und dem Willen, sie zu profanisieren.

Der Verfasser des folgenden Blattes hat sich mit vollem Ernst darum bemüht, populär zu schreiben, und wenn es ihm gelungen sein sollte, fühlt er sich geehrt.

Freitag , den 03. Oktober 1811

Glaube und Religion sind so verwandte Begriffe, daß man wohl überall, solange es Religion gibt, diese Ausdrücke gebraucht, als ob sie dasselbe bezeichneten. Denn was ist Glaube, wenn nicht eine Wahrheit des Gefühls ? Und was ist indessen Religion ?

Dasselbe, - soweit die Nämliche sich von bloßer Wissenschaft unterscheiden soll; und Religion ist ja anscheinend etwas ganz anderes als Wissenschaft ? Wird die Wahrheit in der Religion geglaubt, in der Wissenschaft eingesehen, so folgt, daß sie in dieser Hinsicht einander Gegensatz sind und, daß dieser Gegensatz sich am strengsten äußern muß bei dem höchsten Repräsentanten aller Wissen- schaft, bei der Philosophie.

Ihr erster Schritt ist der Protest gegen alle Autorität und eine Erklärung, daß sie nichts zulassen will, das die vollkommene Freiheit der Untersuchung einschränkt.

Wenn dies anscheinend die Wahrheit der Religion aufs Spiel setzt, so ist dagegen das Prinzip für alle philosophierende Liebe zu dem Göttlichen oder zu dem lebenden Gedanken, daß die Vernunft selbst in ihrem Wesen ein Strahl dieses Lichts ist; und all ihr Bemühen auf der Bahn der Philosophie zeigt bloß verschiedene Versuche, aus diesem Gesichtspunkt sich selbst und seinen Ursprung kennenzulernen.

Man sieht also, daß die Philosophie nur selbstständig auf dasselbe Ziel zielt, welches die Religion auf ihre Weise schon innehat, und man könnte sagen, daß wie die Religion sich bei der Offenbarung auf eine göttliche Lehre stützt, die Philosophie nichts anderes ist, als des Menschen beständiges Bemühen, diese Offenbarung für sich selbst zu erklären und zu offenbaren.^[1]

Von hieraus dürfte man schon verlangen, den Verdacht zu hegen, daß ein solches Unternehmen nicht Sache des Menschen wäre.

Umgekehrt herrscht zwischen dem gesunden Menschenverstand und der Philosophie völlig derselbe Gegensatz wie der genannte zwischen Einsicht und Glaube; und dieser trägt seinen Namen gerade deshalb, da er eine Vernunft ist, die sich zuäußerst auf das Gefühl stützt, und der, so dieses Gefühl rein und unverdorben ist, mit Recht den Namen gesund erhält. In seiner eigenen Ruhe, zufrieden mit seinem eigenen Zeugnis, fühlt er wohl eine höhere Vernunft außer sich, aber diese ist ein Gegenstand seiner Ehrfurcht. Er fühlt das Göttliche in den Wahrheiten der Religion, die alle eine Stimme für das Herz haben; aber mit schwachen Augen zu versuchen, in die Tiefe dieser Geheimnisse zu dringen, hält man mit Recht für gefährlichen Hochmut. Er ist in diesem Fall immer begleitet von einer Resignation, die nicht schlecht eine Gefangennahme von sich selbst genannt wurde; wenn der gesunde Menschenverstand kurz und gut erklärt, daß es ganz wenig gesunden Menschenverstand in der Religion gibt, stellt er sich selbst als den höchsten Richter dar; wenn ohne Ahnung von einer höheren Vernunft der gesunde Menschenverstand mit allem Anspruch auf das Höchste auftritt, sich in den Rockzipfel der Weisheit einkleidet und sich für den Gesetzgeber in ihrem gesamten Gebiet erklärt, muß allerdings dann dieser gesunde Menschenverstand im Himmel und auf der Erde viele Sachen finden, die sich nicht ganz nach seinem Begriff richten; insbesondere kann man voraussehen, daß die angehende Häufung der Religion uralte Wahrheiten zu einem ganz und gar erstaunlichen Durchbruch bringen und sich an die Verbesserung, Veredelung, Bildung machen soll, um eine gleich alltägliche Religion zu bekommen, wie er selbst ist.

Wenn eine solche Revolution, wodurch der eigentliche dritte Stand im Reich des Gedankens einen Aufstand macht und die höchste Macht an sich reißt – oder wodurch der gesunde Menschenverstand sich selbst zur Philosophie konstituiert - , wenn eine solche Revolution nach etwas Zeit eintraf, so konnte das bloß dadurch geschehen, daß der Begriff von diesem wirklichen Gegensatz verlorengegangen war. Das konnte so nicht geschehen, ohne daß sowohl der gesunde Menschen- verstand, als auch die Philosophie ihre Reinheit und ihre ganze ursprüngliche Bedeutung verloren hatten.

Sofort waren auch die Grenzen aufgehoben zwischen Philosophie und Religion, zwischen Wissenschaft und Glaube.

Die Folgen einer solchen Revolution, die sich leicht ergeben konnten, sind solche, daß es keinen mehr gibt, der es verdient, ohne Zweifel betrachtet zu werden.

Das ist jetzt überstanden.

Wir haben genügend Abstand, um das betrachten zu können. Wir müssen im Stande sein, das zu beurteilen; denn die Philosophie ist zu sich selbst gekommen und hat das heilige Feuer im Heiligtum des Tempels entzündet, aus dem sie hervorging, verborgen den Augen der Hoffnung sich aufzuhalten. Sie hat sich aus der Gesellschaft entfernt, ebenso wie von dem Markt und der Allgemeinheit, woraufhin einige die Gelegenheit für sich ergriffen, zu glauben, daß sie wirklich aus der Welt gegangen ist oder den Verstand verloren hat. Wir glauben uns doch in dieser Hinsicht im Besitz sicherer Kunde. Aber es ist gewiß, daß sie für ewig den Gedanken auf Lob beim Volk und bei der Pöbelherrschaft aufgegeben hat; und nach ihrem Aufwachen zur Wahrheit soll auch die Religion in ihre Rechte eintreten. Im Bewußtsein hiervon wollen wir zu der Betrachtung der Revolution in der Begriffswelt schreiten, von der wir gesprochen haben. Wir dürften es mit einer ganzen Kultur des Zeitgeistes zu tun bekommen, die eine Folge des Zeitgeistes ist. Wir haben es unterlassen, zu verstehen, daß dies schon vorbei ist; und dies ist so in chronologischer Hinsicht. Aber mit sogenannter Unparteilichkeit können wir uns nicht darüber äußern, wie im Falle der Frage es wäre, wenn wir einer toten Person deren Nachwelt vorstellen würden.

Denn gäbe es nicht diesen Zeitgeist mit seiner Aufklärung und seinen Verurteilungen noch Lebender in einer ganzen Allgemeinheit mitten unter uns, so wäre sicher diese kleine Schrift ungeschrieben geblieben; und falls man unverschämterweise meint, sich in seiner Unbedeutenheit ein Urteilsrecht anmaßen zu dürfen über Jahrhunderte hinweg, so mag diese Allgemeinheit gerne glauben, daß dies eigentlich eine Frage ihrer selbst ist. Wir wollen folglich nicht verhehlen, daß es insbesondere die Kultur des achtzehnten Jahrhunderts ist, womit wir uns beschäftigen sollten. Dieser Zeitgeist, wovon wir hier sprechen, war, wie er selbst oft zu verstehen gibt, mitunter bemerkenswert für die Eigenheit, daß er in nichts anderem wie nützlichen Kenntnissen so allgemein verbreitet gewesen ist und in nichts anderem so gleichgültig, wie gegen die Religion.

Dieses Zeitalter ist sicher ebenso oft das Jahrhundert des Unglaubens genannt worden, wie das der Aufklärung. Man möge nicht gegen die frühere Bezeichnung einwenden, daß die Klage über den Unglauben so alt ist, wie die Welt und allen Zeitgeistern gemeinsam ist.

Früher kämpfte man gegen falschen Glauben, heute klagt man, daß es keinen Glauben gibt. Das Altertum eiferte gegen Irrtümer in der Religion, gegen Ketzer; und die Klage über die Gottlosigkeit ist ebenso alt.

Aber im Mittagslicht der Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts hielt man es nicht einmal für der Mühe wert, ein Ketzer zu sein; und vom Dogma zu disputieren, von Glaube und Offenbarung bedeutete Bekenntnis abzulegen, auf daß man noch weit von der echten Aufklärung entfernt war, nicht weil sie ein zu hoher Gegenstand für einen gewöhnlichen Verstand wären, sondern weil man in Wirklichkeit nichts einleuchtendes von ihnen sagen konnte. Man glaubte jedoch in aller Einfältigkeit; nun, denn, eine positive Religion sah man als nützlich für den Staat an. Die Toleranz war endlich so weit gegangen, sich selbst zu nichte zu machen. Denn es gab nichts mehr zu tolerieren, wenn nicht gerade selbst diese Religion. Hatte dann die Aufklärung Unrecht?

Oder die Religion? Oder vielleicht beide?

Um diese Erfordernisse einzusehen, braucht man bloß eines von den beiden zu untersuchen und zu beschreiben. Eine Charakterisierung dieser Alternative würde eine Arbeit erfordern, die wahrscheinlich voller philosophischer Untersuchungen wäre, auf die ein populärer Schriftsteller mit Recht Bedenken hätte, sich einzulassen.

Das Erstere zu charakterisieren, wählt der Verfasser viel lieber zum Gegenstand, als er ein guter Protestant ist, und wahre Aufklärung und Protestantismus in ihrem Wesen eines sind. –

Was war demnach der Charakter der Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts? Und welchen Einfluß hatte sie auf die Religion?

Solcherart sind die Fragen, die wir bloß in ihrer größten Allgemeinheit zu beantworten versuchen sollten.

Wir wollen außerdem dem Leser mit dem Versuch zuvorkommen, uns vorzunehmen, die größte Deutlichkeit in der Vorstellungsweise zu erreichen; und was man sich recht vornimmt, darin scheitert man nicht gern.

Zuerst wird die Aufmerksamkeit dafür geweckt, daß dieser Zeitgeist gerade durch den Titel der Aufklärung sich ganz von allem übrigen trennt.

- In welchen der gewöhnlichen Schriften der Zeit findet man nicht die Worte : „ in unseren aufgeklärten Zeiten „- „ dann stieg die Aufklärung so weit „ usw. .

War diese Aufklärung bloß dem Grunde nach, oder vielleicht der Natur nach, getrennt von der früheren Zeit? –

Die hatten auch ihre Aufklärung; aber sie nannten sie da Wissenschaft und Gelehrsamkeit; und man träumte kaum davon, daß man etwas anderes finden konnte. Aber deren Gegenstand glaubte man so hoch, daß der, welcher durch Wissen dazu gebracht wurde, sich damit zu beschäftigen, sich Gott näherte.

Die Menge sah es so, daß sie wohl auch etwas mit der Schwarzkunst gemeinsam hat. – Die Allgemeinheit erwartete durch das Resultat der tiefen Forschungen zu richten, ohne daß sie selbst an der Zubereitung teilnehmen will, welcher nichts Profanes nahe kommen sollte – und zuweilen sticht auch die Flamme auf einmal aus dem Vestalentempel heraus zu Licht und Brand, wie zum Beispiel bei der Reformation - .

Aber staute es sich auch nicht in den Tagen, so glaubte man in jedem Fall, daß es dem Menschen würdig sei, sich mit den höchsten und heiligen Dingen zu beschäftigen, wenn es auch keinen wahrnehmbaren Nutzen bereitet.

[...]

---

^[1] Daß die Religion für sich selbst betrachtet, sich weder befunden hat noch sich jemals anders befindet als wie auf der Offenbarung gegründet, ist eine vollkommene Wahrheit, die zu beweisen es hier nicht die Gelegenheit ist. Diese Behauptung muß indessen eine harte Nuß zu beißen sein für aufgeklärte Menschen, die der armen Offenbarung zu Ehren verhelfen wollen vermittels einer eingeschobenen sogenannten natürlichen Religion, in welcher es durchaus weder Natur noch Religion gibt.

• Autor: M.A. Claus Lippe (Autor:in)
• Erscheinungsjahr: 1999
• Seiten: 57
• Katalognummer: V123555
• ISBN (eBook): 9783640328130
• ISBN (Buch): 9783640328697
• Sprache: Deutsch
• Schlagworte: Aufklärung, Hinsicht, Religion, Erik, Geijer, Eine, Schrift, Jahrhundert, Schwedischen, Deutsche, Einleitung, Claus, Lippe